Русская предфилософия. Несколько замечаний

Здесь в этих своих заметках мы хотели бы поразмышлять о так называемой русской предфилософии, некоторых, в том числе дискуссионных, аспектах ее формирования и становления, о некоторых персональных центрах, к этому становлению причастных.
Но здесь сразу возникает вопрос – указанный период в истории русской мысли – что это?! Полноценная уже философия или же именно предфилософия, протофилософия, некий подготовительный этап, предвещавший богатые всходы в дальнейшем?! Здесь много разнообразных точек зрения, но автор этих строк исходит из того, что все искания и борения мысли и духа, которые имели место на протяжении указанных веков русской истории, могут быть охарактеризованы как очень важный подготовительный этап, этап предфилософии (без коего собственно философия не состоялась бы), этап собирания духовных и интеллектуальных сил, накопления их, где были гениальные проблески и озарения, но пока еще не сложившиеся в целостную концепцию, не обладавшие определенной мерой системности, целостности и полноты. Но от этого они, поиски эти не переставали быть уже началами, ростками собственно философствования, то есть живого, цельного, органичного и одухотворенного поиска ответов о началах бытия, о смысле жизни, о предназначении человека. (Можно спорить, заметим в скобках, о степени их оригинальности. Но здесь замечу по поводу этой самой так называемой оригинальности, которую многие с потугами пытаются из себя выдавить, вдруг автору этих строк вспомнилось: еще Парменид говаривал: есть Бытие = подлинное, а есть вид= видимость Бытия. Так и с оной искомой оригинальностью: есть подлинная оригинальность, часто проявляющая себя во внешне простых и неброских вещах, а есть вид=видимость оригинальности=оригинальничанье, стремящееся к эпатажу в терминах, броских высказываниях и так далее, на деле оборачивающаяся обычной банальностью, если не пошлостью).

Те, кто пришли в 19 веке и создали первые настоящие философские учения, находились не на пустыре, им было на что опереться. К ним обращались столетия напряженных духовных исканий. Как заметил один современный исследователь, «нет философии без философствования. Но нельзя философствовать, не софилософствуя, не держа в себе, по словам С. Н. Трубецкого, собор со всеми другими, кто философствовал, кто по-своему разрешал ту же мучительную мысль человеческого существования». Так вот выдающиеся русские мыслители 19 и 20 веков «держали собор» и с теми, кто жил в 15, 16, 17, 18 столетиях, со всеми мыслящими и философствующими русскими людьми этих, а, возможно, и более ранних веков. То есть надо всегда держать в уме мысль Ясперса, что есть философия, как академическое конструирование стройных систем, а есть философствование, как живое и органичное, пульсирующее размышление о вековечных проблемах человеческого бытия. Так вот вторым, нам думается, русская мысль и в эпоху средневековья уже была.
Да и вообще, нам хотелось бы заметить, что философия - сложнейшее духовно-мировоззренческое явление, относящееся к жизни ДУХА. И русская философия - не исключение.  А духовные процессы исключают жесткой схематичности, разграниченности, однозначной интерпретации, соотнесенности и разложенности по полочкам. Дескать, этот - уже философ, а тот - еще нет! И тот, и другой - МЫСЛИТЕЛИ. Приставка ПРЕД=ПРОТО означает лишь то, что мыслители с этой приставкой только еще начинали свой путь по волнам Логоса. Они были ПЕРВЫМИ, в чем-то робко и еще неуверенно ставили философские проблемы, отталкиваясь от мифопоэтического комплекса. Они только еще приступали к разработке философского тезауруса, философской терминологии, приспосабливая к этой цели слова из обыденного языка, но наделяя их при этом уже иным теорийным содержанием, иной смысловой нагрузкой. Но без их подготовительной напряженной работы никогда не возникло бы более зрелых философских учений. Вот, что надо иметь в виду. Итак, еще и еще раз -   очень сложно четко отделить философию от предфилософии. Это нужно понимать. Был сложный процесс трансформации одного в другое.

 

Вот и обратим, наконец, более подробно и детально свои взоры к такому уникальному явлению в истории мировой мысли и культуры, к такому духовному и идейному космосу, к такой интеллектуальной Вселенной, каковой, вне сомнения, является русская философия. В этих заметках, как уже было сказано, пристальнее присмотримся к первым векам ее формирования и к «персональным центрам», которые в этом процессе участвовали. Да, она отличается   своей спецификой, особенностями, своеобразием и от философии Востока, и от философии Запада, но от этого она, тем не менее, не перестает быть философией – мыслящим рассмотрением предметов.

И в самом начале, приступая к заявленной в заглавии этих заметок теме, я хочу сделать несколько предварительных, но важных, как представляется, замечаний. Бытуют, как минимум,  два стереотипа при анализе русской философии. Первый – европеизм. Он сводит всю историю философии к истории западноевропейской философии. Вот, например, К. Шмидт пришел к выводу об отсутствии в недрах русской философии самобытного, оригинального, творческого начала. Для нее характерен, якобы, механический труд и мумиеподобная косность. Православие, будто бы, ведет к застою и оцепенению мысли. У славян христианство, дескать, лишено благотворности. Русская философия – это эпигонство. Чаадаев, например, в одном из писем к Шеллингу указывал, что в России часть образованного общества в жажде знаний приобщалась к готовой мудрости – немецкой философии. Самостоятельная русская философия как творческая умственная работа отсутствует. Это – утопия, зовущая в никуда.

Вот, допустим, был такой автор Барабанов. Е. В, который в 1991 году опубликовал свою статью в «Вопросах философии» «Русская философия и кризис идентичности». Там бодро утверждалось, что сегодня идеологические и утопические парадигмы русской философии обретают вторую жизнь. Возрождается невроз своеобразия: нетерпимость инакомыслия, религиозный обскурантизм, преследования свободной мысли и так далее в таком духе. Возникает вопрос: не слишком ли безапелляционны эти оценки?!  Говоря словами В. В. Зеньковского, здесь сквозит нарочитая недоброжелательность к русской мысли, желание унизить ее. Можно вспомнит и глубокую мысль П. Флоренского, заметившего однажды, что в отличие от естествознания в истории, гуманитарно – культурных науках есть некие духовные ценности, в сохранении или, напротив, ниспровержении которых кто –  то заинтересован.

Второй стереотип восприятия русской философской мысли связан с просветительской традицией.  Средние века воспринимались в ней как летаргический сон интеллекта. Однако, М. М. Бахтин, например, показал, что культура средневековья не раскрыта до конца, так как ее явления изучались в свете норм и оценок Нового времени, то есть мерялись не своей меркой, а меркой Нового времени. Отсюда (вот где этот корень!) – пренебрежение к философии, сформированной в рамках православия. Для православия характерен универсализм в сочетании с национальным компонентом. Это тоже не всегда в должной мере понималось и учитывалось. Следует иметь также в виду, что в православии вероучение застыло, не развивалось, тогда как на Западе оно развивалось с помощью рациональных конструктов и построений. На Востоке же углублялся уже имевшийся, существовавший символ веры, новые догматы в Православии не добавлялись. Отсюда – отпечаток на стиле мышления: мистическое, иррациональное восприятие и постижение мира, обращение не к разуму, но к сердцу – средоточению духовной жизни. Здесь философию достаточно долго не выделяли в особую сферу знания, но она присутствовала как элемент богословской и светской литературы. Д. С. Лихачев, например, полагал, что в начальный период русскую литературу отличает отсутствие строгих границ между жанрами, стилями, направлениями. Надо понимать, что не только специальные философские трактаты отражают уровень развития философии, но его отражает вся совокупность интеллектуальной деятельности. По отношению к русской философской мысли это более чем верно.

С. Л. Франк находил, что часто собственно формой русского философского творчества была свободно написанная статья, редко посвященная какой – либо специальной философской теме, но связанная с проблемами жизни, но рассматривающая глубокие и важные мировоззренческие вопросы. Для русской мысли было весьма характерно символическое (несловесное, невербальное) выражение мыслей – икона, храмы, музыка. Икона – умозрение в красках (Флоренский). Храм – застывшая мысль. Духовная музыка – гармония мысли, слова и звука.

Были различия между Западом и Востоком и в сотериологии – учении о спасении, их тоже надо учитывать, говоря о своеобразии русской духовности и русской мысли. Так, Западное христианство проповедовало юридическую теорию спасения, базисом которой было римское право. Бог здесь – судья, пантократор, а человек – подсудимый. Он оправдывается перед Творцом. Существовал специальный реестр из 300 добрых дел – у каждого была своя такса. Кстати, и по сей день Святой Престол торгует индульгенциями  (индульгенция = милость). Великую роль играли сверхдолжные заслуги святых, которые накапливались в специальной сокровищнице.  Была строгая градация добрых дел. Существовала рационально обоснованная программа богоугодного поведения индивида. Важную роль играли такие моменты, как: 1) постижение истин откровения при помощи веры и разума, но при господстве веры; 2) разработка нравственных норм; 3) усвоение норм путем церковного воспитания.

В Православии же все выглядело совершенно иначе. Там главная роль отводилась нравственному самосовершенствованию, обожению, преображению человека. Человек не просто отстраненно познает, но входит в истину. Истина не только гносеологична, но она еще и онтологична. Истина – это не просто теория. Она сопричастна бытию.

Онтологизация истины в православной традиции идет еще от исихазма  (буквально – тишина, безмолвие). (В скобках подчеркнем, что есть совсем экстравагантные и неожиданные оценки паламизма. Полноты изложения ради упомянем о некоторых из них. Так, например, В.В. Бибихин находит ни много, ни мало, что под влиянием ислама византийские императоры пошли на модификацию христианства, и одним из следствий оной стало (!) появление исихазма = паламизма. Да и иконоборчество (запрет изображения Бога) было тоже подражанием исламу. В 14 веке, согласно Бибихину, «снова начались богословские реформы в направлении ислама, снова в пользу абсолютной непостижимости божественного средоточия, которая была в качестве безусловно неприступной сущности догматически официально отделена от всего другого в Боге, и в пользу исключительного проявления божества через святых в божественных энергиях, что приблизительно соответствует исламскому догмату о продолжающемся откровении Бога через его пророков. Если бы вместо непродуманных поспешных конструкций «православного энергетизма», противопоставляемого западному «рационализму» или вообще «Западу», для начала исследовали и продумали, как в догматическом новаторстве Григория Паламы продолжалось тайное, но оттого лишь более мощное переплетение западной и ближневосточной традиций, это стало бы действительным вкладом в осмысление исторического христианства: паламизм как глубокая рецепция ислама в Византии». (подчеркнуто и выделено мной – А.К.).  Бибихин В.В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т.3. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – С. 35.  Итак, паламизм – рецепция ислама в Византии!  Мысль смелая и спорная, хотя, право на существование и разработку и она имеет, но тогда нуждается в дополнительных и серьезных исследованиях и обоснованиях). 
Так вот, исихазм – особое мистическое учение, разработанное еще в середине 14 века Г. Паламой.  Палама учил, что в Боге присутствуют два элемента: 1) сущность и 2) энергия. Впрочем, это идет еще от Плотина, а дальше эти идеи проводятся в сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита. . Так вот, сущность Бога человеку недоступна. Но благодаря энергии, исходящей от сущности, на человека (не всякого, конечно же) исходит обожающая благодать. Это достигается в удалении от суетного мира, в тишине. В итоге индивид поднимается над тварным миром, становится светоносным. Нетварный свет! Бог – это свет. Светоносность личности равна степени ее причастности , интенсивности ее приобщенности к Божественным энергиям. У святых обожение проявляется в особом сиянии. Это – нимб. Оценки исихазма неоднозначны. Есть сугубо негативные характеристики его, указывающие, что исихазм сыграл роковую роль для Византии. Он задушил ростки гуманистических идей в литературе и искусстве, ослабил волю народа к сопротивлению против внешних врагов.

Другие, напротив, подчеркивают, что исихазм – это широкое культурное и идейное движение за обновление и оживление православия, что это – стимул к православному Возрождению, давший Руси силы сбросить иноземное иго, объединиться. Сторонники этого подхода энергично указывают, что и византийский, и русский исихазм отнюдь не ограничивался только безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления.

Так, по мнению целого ряда глубоких исследователей, исихазм придал особую философичность и глубину русской иконописи, что видно на примере творчества Андрея Рублева. Андрей Рублев был не просто иконописцем, но и видным мыслителем, в художественной форме выражавшим глубокие философские идеи, в том числе, навеянные тем же исихазмом. Можно встретить в соответствующих исследованиях даже такие утверждения, что рублевская интерпретация тринитарности мироздания не менее важна для истории мышления, чем гегелевская триада или кантовская антиномия или трихотомия. Фигуры святых, апостолов у него изображены самоуглубленными , сосредоточенными, как бы созерцающими свет внутри самих себя. Вообще, для Рублева очень важна метафизика света. Фаворское сияние пронизывает его картины = иконы, проступает идея гармонии земного и небесного. В его иконах – философское осмысление жизни и смерти, вечного и преходящего, воскресающего и воскресаемого, в них – величественная картина видения мира. Его «Троица» – призыв к преодолению «ненавистной розни мира сего». «Есть «Троица» Рублева, а следовательно, есть Бог»  (Флоренский). Исихасты вдохнули, согласно этому подходу, новую жизнь « в закосневшее и склерозирующее христианское общество Византии» (Иоанн Мейендорф). Это учение при всей своей напряженной обращенности на внутренний мир человека было также полно тревогой о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь очагом всеобщего спасения. Последователи исихазма много говорили, спорили, писали и боролись. В своей аскетической сосредоточенности исихазм не покидал все внешнее на произвол судьбы. В нем происходило то духовное накопление, которое в конечном итоге держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре. Напряженная внутренняя работа духа конвертировалась, экстериоризировалась во внешние поступки и деяния. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение  о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание.

Вообще, тот же И. Мейендорф выделял четыре смысловых значения исихазма: 1) идеал индивидуального отшельничества; 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением молитв; 3) система богословско – философских понятий; 4) так называемый «политический исихазм» как социальная и культурная программа, проводившаяся византийскими деятелями и широко распространившаяся в славянских странах, в том числе, и на Руси.

Известные исследователи русской философии Л. Е. Шапошников и А. А. Федоров (чьи замечательные и глубокие лекции автор этих строк лично когда – то слушал и о чем с теплотой и удовлетворением до сих пор вспоминает) выделяют следующие фундаментальные черты исихастской доктрины: 1) есть Бог, несозданный, безначальный, непознаваемый и неучаствующий в творении по сущности, но он постоянно деятелен и открыт для всякого существа посредством энергий, которые он непостижимым образом распространяет на весь мир – концептуальные основы этой идеи содержатся у Аристотеля, в неоплатонизме, у Псевдо – Дионисия Ареопагита; 2) существует единство действий ипостасей в Троице, то есть единство их действия и сущности, из чего следует, что эти энергии есть одновременно сущее от сущности Бога, но при этом не сам Бог: сущность и сущностная природная энергия, что «различаются без расхождения»; этот парадокс следовал из трех источников: личной мистической практики, каппадокийской традиции (особенно от Василия Великого и Григория Нисского) и ареопагитского корпуса; 3) энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение», исходящие «неисходно» от божественной сущности; к ней можно приобщиться через постоянную молитву; 4) молитва должна создать эффект чистой сердечной любви – знания Бога и дать приобщение к энергиям Божьим, что есть начальный акт обожения; причем энергии обоживают не только ум, но и тело, внешнюю плоть, следовательно, тело исключается из порядка вещей и не может быть воспринято как элемент тварного – эта мысль была очень важной для русских «нестяжателей», ибо она обосновывала причины ненужности монастырям, предназначенным для осуществления обожения, имущества, церквам – ритуального золота и даже устанавливала своеобразное сближение с требованиями новгородских еретиков отказаться от иконопочитания, и действительно, как можно изобразить святого (не говоря о Боге), если в обожении нетварными энергиями земная плоть «сжигается», становится просто иной; 5) евангельским свидетельством и единосущным символом энергий Божьих становится «нетварный Свет Преображения Христова», приобщение к нему истинно лишь тогда, когда захватывает не только ум, но и тело.

С. Аверинцев в своем фундаментальном словаре «София-Логос» в статье, посвященной Григорию Паламе (смотри любое издание), отмечает, что аскет-исихаст на вершине духовного восхождения еще в этом мире непосредственно воспринимает несотворенное («нетварное») излучение самой божественности Бога. Бог зримо для очищенного аскезой взора присутствует здесь и сейчас. Аверинцев поясняет, что для Паламы созерцание Бога – отнюдь не только умозрение, не взирание глазами одной только души, но действие благодати и через чувственное зрение, через человеческую плоть, становящуюся «богопричастной». Отмежевываясь от пантеизма, Григорий Палама развивает при помощи понятийного аппарата Аристотеля учение о различии между сущностями Бога и Его «энергиями» (энергия – термин, которому, разработке которого Стагирит колоссальное значение придавал; кстати, и Плотин говорил об энергиях самой сущности, и энергиях, исходящих от сущности), или самовыявлениями: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии же пронизывают мир и сообщаются человеку. Кое-кто из ортодоксов обвинял Паламу в ереси, заявляя, что он отступает от принципа строгого единобожия и постулирует как бы наличие двух Богов – трансцендентного в сущности и имманентного в энергиях. Но ведь Бог абсолютно прост, а здесь нарушается этот принцип божественной простоты. Парируя, Палама указывал, что есть самотождественное различие сущности и энергий, что ежели бы не было такого различения, то божественная сущность была бы совершенно несуществующей и воображаемой, была бы, по сути, фикцией. Бог остается прост и неделим, и единство сущности сохраняется в многообразии энергий. Паламизм оказал широкое воздействие на традицию поздневизантийской мистики и на те области культуры православного круга земель на исходе Средневековья, которые были наиболее доступны для влияния религиозно-философских идей. Напомним, что здесь мы опирались на оценки С. Аверинцева.

А вот, скажем, протоиерей Игорь Экономцев в своей статье, посвященной исихазму, особо подчеркивает, что «безумная», парадоксальная, вытекающая из самой сути антиномичного христианского учения концепция различения Божественной сущности и исходящих от нее энергий есть единственная возможность объяснить, не впадая в пантеизм, выход Бога из Своей трансцендентности, факты божественного творчества, феофании = теофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа. В противном случае невозможно было бы в принципе говорить о Боге. То есть исихазм теоретически обосновывает принципиальную возможность встречи человека с Богом и познания им непознаваемого Бога. И. Экономцев говорит о том, что поражают своей философской глубиной исихастские концепции человека. Из них вытекает, что сущность каждой человеческой личности так же умонепостигаема , невыразима, непричастна, как и Божественная сущность. Каждая личность уникальна, неповторима. Отсюда ее абсолютная ценность. Ее уничтожение равносильно крушению мира, космической катастрофе. Но и отсюда же ее трагическая обреченность на одиночество. Слияние сущности с сущностью, полное сущностное понимание человека человеком невозможно. Прорыв, выход из своей самости реализуем лишь в творчестве, устремленном к познанию и самовыражению. Любое творчество – устремление к Абсолюту = Богу. И. Экономцев находит, что удивительна для эпохи, в которую жил Григорий Палама – теоретик исихазма, его мысль о том, что человеческое творчество есть творение из ничего. В самом ведь деле, человеческое истинное творчество есть созидание нового качества, не существовавшего до того в природе. Оно не сводимо к другим качествам и не может возникнуть из количественных манипуляций, которые сами по себе бесплодны. Это – абсолютное прибавление к тому, что существует в мироздании. Это – космический акт, продолжение Божественного творения мира. Но то, что для Бога является естественным и самопроизвольным, у человека требует зачастую высочайшего напряжения духовных и физических сил. Творчество – это прорыв в инобытие, самоистощение, жертва, восхождение на Голгофу. Но творчество может быть лишь результатом синергии со Всевышним Творцом. И учение исихастов о преображении человека, о созерцании нетварного Божественного света, об обожении – это, в сущности, учение о творческом процессе. Человек творит нового, ранее небывшего Себя, творит новые качества в себе. Эти замечания Игоря Экономцева отнюдь небезынтересны и заслуживают внимания.

И вот только комплексное, целостное видение и понимание всех этих вышеозначенных разносторонних аспектов в их единстве и нерасторжимом переплетении дает адекватное и объективное представление об исихазме. Я сейчас не буду далее углубляться в эту тему, но замечу только, что, несомненно, привлекательной стороной его  (= исихазма) является идея о том, что человек должен прилагать усилия, работать над собой. Сочетание Божественных и человеческих усилий (синергия) ведет к тому, что индивид может стать живой истиной. Праведная жизнь предшествует любым теоретическим нормам и постулатам. Нравственность утверждается личным примером = подвигом, жизнью по Правде Божьей. Эти воззрения отразились и на идеях русской философии. Они озарили их своим светом. Социально – нравственная философия и философия истории – доминантные темы русской философии. Поиски социальной правды, преобразование общества на принципах правды – это и есть Русская Идея.

У католицизма и православия сформировалось также и различное отношение к космосу. Вообще в христианстве переплетаются две тенденции: 1) ветхозаветная – человек – хозяин твари, повелитель природы; 2) новозаветная – любовь к окружающему миру. Спасая себя, свою душу, люди и прочую тварь делают сопричастной вечной жизни. Здесь провозглашается ответственность человека за братьев наших меньших. Как сказал уже в 20 веке один известный писатель: мы в ответе за тех, кого приручили. Л. Н. Толстой говорил, что страна, в которой плохо относятся к животным, всегда будет нищей и преступной, ибо тот, кто мучает свою домашнюю скотину, свою живность, то будет тиранить и свою жену, издеваться над своими детьми. У того – нет жалости ни к кому.

Так вот западное христианство усвоило ветхозаветную традицию: индивид и природа здесь противостоят друг другу. Люди подчиняют низший уровень высшему. Есть жесткая иерархия ступеней совершенства:

ПРИРОДА

ЖИВОТНЫЙ МИР

ЯЗЫЧНИКИ

ХРИСТИАНЕ

АНГЕЛЫ

БОГ

Тем дальше от природы, тем ближе к Богу, а, стало быть, тем совершеннее. На Западе не понимали эстетического значения природы. Отсюда – равнодушие к красоте тварного космоса, утилитаризм. Природа – это средство удовлетворения материальных потребностей людей.

В православии же утвердилась новозаветная парадигма отношения к природе, дополненная еще и языческими представлениями восточных славян о нерасторжимом единстве человека и природы. У природы здесь – сакральное значение. Природа оценивается с эстетической точки зрения. Энергийное присутствие Бога в тварном космосе делает последний сопричастным Божественной красоте. А. С. Хомяков удивительно глубоко и образно сказал, что чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которая ни обмануть, ни обмануться не может.

Софиология, Богочеловечество, космизм, эстетизм, соборность, художественная форма выражения (диффузность), поиски Русской Идеи, антропоцентризм и антропологизм, искания социальной правды – вот атрибутивные характеристики, константы русской философской мысли.

Несколько слов скажу здесь еще о соборности – важнейшей теме и проблеме именно русского философствования. Понятие соборности разрабатывали многие русские мыслители. Суть соборности может раскрыться в нескольких аспектах. Один из аспектов понимания соборности состоит в том, что главный аргумент некоего тезиса заключается не в его логической доказуемости, а в его распространенности в церкви. Соборность – это единство во множестве (Хомяков). Соборность можно сравнить с хоровым пением, где у каждого своя партия, но все вместе они сливаются в общем хоре. Соборность – это именно специфически православное явление. В протестантизме допускается такая свобода, которая уничтожает единство. В католицизме же – тоталитаризм, непогрешимость папы. Причем, разрабатывая учение о соборности, Хомяков учил, что есть историческая церковь, а есть церковь мистическая. Так вот соборное единство носит благодатную и сверхэмпирическую природу. Оно символизирует собой церковь мистическую и невидимую. Соборность изливается от Духа Божия, живущего в церкви и умудряющего ее. Это – дар благодати, даруемый свыше. Внешний (но тоже очень важный!) критерий соборности – это принятие религиозных истин всем церковным народом. Идея единства во множестве имеет глубокие корни. Православие (в идеале!) не только объединяет людей, но и сохраняет индивидуальные особенности каждого. Но это – подчеркиваем, только идеал, до конца, конечно же, нереализованный в исторической, видимой церкви. Но потому он и идеал, что не может до конца воплотиться в действительность. Если б он полностью реализовался, то перестал бы быть таковым.

Принятие истины требует от человека максимальных усилий для ее реализации.

Итак, русская мысль долго шла к тому, дабы обрести подлинно философские очертания, стать действительно целостным и цельным, в меру системным, мыслящим рассмотрением предметов. Она за века своего развития впитала в себя и установки язычества: нерасторжимость человека и социума с природными циклами; политеистическое поклонение стихиям; неразличение материального и духовного аспектов бытия; культ тотемов и предков как способ социальной детерминации.

Она вобрала в себя и христианские идеи: напряженное противостояние духа и материи; дуализм – непримиримая борьба и в мире, и в человеке двух начал – Бога и дьявола, добра и зла, души и плоти. Она жадно подпитывалась идеями греческой патристики: Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Иоанн Дамаскин. От них идет идея красоты мира и космоса, возводящая ум к размышлениям о Боге. От них – эстетизация богопознания, столь значимая для Руси.  От них же и идея человека, как Образа и Подобия Божьего. Образ – это лик Божий, обращенный к человеку, и человек под воздействием этого формируется, изменяется как наделенный чертами божественной сущности. По этому поводу припоминается, что еще Плотин говорил о том, что Бог смотрится в мир, как в зеркало, и мир в виду этого становится божественным. А подобие означает, что человек наделен скрытыми единосущными Богу способностями, которые он может реализовать (омоусия, консубстанциональность = и есть подобие). Человек вообще уникален: в нем соединились три элемента = 1) тело; 2) душа; 3) дух (сложное взаимодействие, переплетение иудейских и греческих элементов). Об этом писал еще Филон Александрийский. Дух = это непосредственное присутствие Бога в человеке (скрытое) – благодать, озарение, интуиция и так далее. Оно = это присутствие = реализуется через сердце, о чем писал Василий Великий в своей кардиологии.



Русская мысль, особо это подчеркнем, восприняла понимание философии как возвышенного стремления к Софии – Премудрости Божьей. (По этому поводу, укажем опять же в скобках,  один современный известный философ отметил, что  на Руси «почитание софии – мудрости было всеобщим и даже имело характер культа: вспомним, что самые почитаемые православные храмы в Константинополе, Киеве и Новгороде были посвящены  Софии – Премудрости Божией. В русском платонизме не только торжествует софийный тип мышления, неотделимый от православия, но и сама идея Софии впервые в истории получает тщательное и всестороннее осмысление, приобретая статус онтологической сущности. Правда, истолкования Софии, предложенные русскими философами от Соловьева до Булгакова, имели известные отличия, главным образом, отличия богословского характера, но в философском отношении они совпадали и между собой, и с тем толкованием, которое давали Мудрости Пифагор, Сократ и Платон: София есть предельное выражение Божественного присутствия в мире; единство Истины, Добра и Красоты, осуществленное в Божественном Логосе и претворенное в ускользающей от наших чувств и неохватной для нашего разума подлинной природе вещей. Как и у Платона, София здесь – одухотворяющая мир Красота, влечение к которой есть любовь, эрос, философия».    Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009).
 Мудрость при этом понималась в духе платоновского эроса. Крепло понимание того, что подлинный философ – это удалившийся от суеты мира подвижник. Философия рассматривалась еще и как практическое, жизнеустроительное, учащее не словом, но делом, духовное наставничество, исцеление души. То есть просматривается сократовское понимание философии как практической морали, но в христианской интерпретации. Бог – это высший синтез субстанционального, морального, эстетического и иных отношений к бытию.

Напряженная работа мысли шла в Древней Руси, древнеславянский язык искал новые формы для выражения абстрактных философских понятий. Появлялись оригинальные древнерусские мыслители (ну еще не философы в полном смысле этого слова, но, скажем, предфилософы).  Но они уже МЫСЛИТЕЛИ!

Илларион создал знаменитое «Слово о Законе и Благодати», где проводил идею равенства всех народов перед Благодатью.

Кирилл Туровский написал «Притчу о человеческой душе». Там два персонажа: слепец – аллегория души и хромец – аллегория тела. Все вместе они совершают преступление – расхищают виноградник = символ богоустроенного человеческого бытия, огражденного твердыми нравственными заповедями. Хозяин виноградника – Бог. Душа и тело в итоге наказаны Богом. Под хромцом здесь разумеется Андрей Боголюбский, а под слепцом – епископ Федор. Идея этого сочинения такова: единство Руси не должно строиться на обмане, злодеяниях и преступлениях. Такое единство недорогого стоит, и оно будет непрочным. Нельзя безнаказанно творить зло, даже из благих побуждений и намерений. Мысли о цели и средствах, преступлении и наказании станут доминантными, ведущими в русской литературе и философии.

Владимир Мономах а своем «Поучении» напоминает, что нужно страх Божий иметь всегда в сердце своем. Следует неустанно стремиться отлучиться от зла, помнить тяжесть греха и ужас преступления.  Страх Божий – это напоминание о следовании добру, неприятие зла, начало благого деяния. Митрополит Никифор создал сочинение «О посте». Это – один из самых ранних древнерусских текстов, где содержатся рассуждения о познавательных способностях человека, связанных с психологией личности. Там имеется обращение к античному учению о трех частях души, но в христианской интерпретации.

Безусловно, вобрала в себя русская философия и духовные, идейные, мировоззренческие искания Московской Руси. Там распространялись разного рода ереси. Например, ересь стригольников (Новгород, Псков). Они отвергали симонию (продажу церковных должностей), осуждали рост неправедных доходов церкви, критиковали духовенство, полагая, что носителем веры может быть и человек без церковного посвящения. Главное – нравственность, а не таинства и обряды, которые можно выполнять совершенно механически, формально и бездушно, а это ничего не дает. Они поклонялись Матери – Земле.

А вот антитринитарии (жидовствующие) отвергали догмат Троицы, противопоставляли Ветхий и Новый Завет (сами ориентировались на Ветхий), Библию и Евангелие. Преимущество они отдавали Ветхому Завету, ибо последний был более близок язычеству, не разделявшему мир на земной  и небесный. Они отвергали поклонение иконам, отрицали божественную природу Христа. Для них Он – просто совершенный человек, символ чистоты в морали и нравственности, в поступках, но это – не Бог, а все – таки лишь человек. Жидовствующие выступали за веротерпимость. Их обвиняли в уступках иудаизму (вот почему – жидовствующие), в восхвалении Ветхого Завета в ущерб Новому Завету. Ересь была разгромлена властями и официальной церковью.

Важным событием духовной жизни московской эпохи была полемика иосифлян и нестяжателей. Если телеграфно кратко, то иосифляне,  последователи Иосифа Волоцкого (1440 – 1515), выражали тенденцию древнекиевского религиозного рационализма.

Нестяжатели, вождем коих был Нил Сорский (1433 – 1508), опирались на духовный опыт Афона, на наследие исихазма = мистическое православие, разработанное Г. Паламой, этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом.

Об исихазме уже говорилось ранее, только вкратце еще напомню, что основа этого пути – особый метод внутренней духовной молитвы (умное делание, умная молитва), передававшийся устно и осуществлявшийся под духовным руководством учителя. Достижение божьей любви и познание духовных вещей путем сосредоточенности ума, духа, особая сосредоточенность тела  (сесть на поваленном дереве в уединении, согнуться, смотреть в пупок), регуляция и задержка дыхания, и главное – с каждым вздохом повторять слова молитвы. Вот какая это душеспасительная практика. Сосредоточенность, углубление, молчание, тишина, покой, внутренняя молитва без слов, исступление, экстаз ведут к слиянию человека с Богом. Человек, достигший высшей степени такового духовного напряжения, получает в награду за свои усилия усмотрение Бога, Его любви, усмотрение Божественных энергий, прямое приобщение к Божьему свету, созерцание его.  Признаки любви к Богу – это любовь к ближнему, ибо как можно поверить, что ты любишь Бога, которого ты не видишь, если ты не любишь ближнего, которого ты видишь каждый день, но при этом равнодушен и жесток к нему?! Сторонники этого учения говорили о постоянном переживании присутствия Божественной реальности. Это – православная медитация, поиск мудрости Бога внутри себя.

Нил Сорский (Майков) выступил с программой широкого религиозного и духовного обновления. Был очень образованным человеком, читал Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита. Основал монастырь на реке Соре. Мистический аскетизм, повторял он, нужен не для истощения плоти, а для духовного подвига. Просто самоистязание бессмысленно, оно ничего не дает. Почва подвига – мысль и сердце (не тело!!!). Цель – совершенствование души. Пост должен быть умеренным, дабы тело не ослабло. Источник подвига – авторитет Божественного Писания. Нил Сорский вдохновенно призывал: очисти келью свою, и скудость вещей научит тебя воздержанию. Возлюби нищету, нестяжание и смирение.  В этих словах – кредо нестяжательства.

Иосиф Волоцкий и его последователи были с этим категорически не согласны. Они, напротив, полагали, что только экономически сильная, богатая, материально состоятельная церковь может внушать уважение и доверие, и только такая экономически независимая церковь может исправно нести свою миссию: проповедовать Слово Божие, звать людей ко Христу. Имущество, собственность церкви для них не самоцель, но инструмент и залог успешного выполнения ее своих пастырских обязанностей. Светская власть лавировала, присоединяясь то к иосифлянам, то к нестяжателям. Но в итоге в силу разных объективных и субъективных обстоятельств победу одержали сторонники И. Волоцкого. В 17 и 18 веках шло накопление научных знаний, их систематизация и осмысление, росло число переводов зарубежных философских сочинений.   Не за горами были великие учения 19 века.