Бог Род в западнославянской обрядности

Одним из наименее исследованных персонажей высшей мифологии славян является бог Род, не раз упомянутый в киеворусских поучениях против язычества. Долгое время исследователи славянских языческих воззрений не обращали на Рода внимания, считая его мелким демоном вроде домового. Исключением были разве что Константин Бестужев-Рюмин и Георгий Вернадский, указавшие на значительность этого культа (Бестужев-Рюмин 1879: 24; Вернадский 1997: 16). Ситуация кардинально изменилась благодаря академику Борису Рыбакову, посвятившему обширное исследование богу Роду. Внимательнейшим образом рассмотрев источники, он пришёл к выводу, что на протяжении нескольких столетий киеворусские церковные авторы настойчиво и упорно боролись с культом Рода и ритуальными пирами в его честь, сопоставляя его с Озирисом, Ваалом и противопоставляя его самим Саваофу и Иисусу Христу (Рыбаков 2002: 422-442). По мнению исследователя, Род располагался в иерархии выше громовержца Перуна и был кем-то вроде славянского Кроноса, повелителем бурь, небесным создателем всего живого и сущего, отвечавшим за появление на свет детей. Рыбаков полагал, что это «божество, известное только восточным славянам и не уцелевшее в этнографическом материале» (Рыбаков 2002: 422). Следует отметить, что данные выводы учёного в целом являются вполне убедительными и были получены на основании полностью корректной методически работы с первоисточниками.
Тем не менее, они, наряду с другими, стали позднее предметом обвинения в ходе давнего противостояния научных группировок (Тихонов 2016: 291-292; Мосионжник 2012: 70). Очередной его виток заключался в попытке ленинградских археологов низвергнуть московскую группу, в том числе, отстранить от руководства её непосредственного главу (Клейн 2004: 69). Выступить против Бориса Рыбакова было поручено специалисту по теоретической археологии Льву Клейну, имевшему нужный имидж несправедливо пострадавшего от гонений, а значит, обладающему в эпоху перестройки своеобразными негласными и неограниченными полномочиями на критику власть предержащих (Лебедев 2004: 38; Клейн 2004: 69). Для этого Клейн сперва опубликовал несколько статей на тему славянского язычества, которые должны были продемонстрировать его осведомлённость в данном вопросе. В них были отчасти использованы как рекомендации видных ленинградских этнографов, фольклористов и искусствоведов, так и наблюдения отдельных неостепенённых участников его семинаров (Клейн 2004: 11, 69), что было необходимо, учитывая тот факт, что ни до того, ни после того Клейн к теме мифологии славян не обращался и лишь спустя долгое время неуклюже попытался объединить эти разрозненные публикации, вышедшие под его именем, в единое целое. Его критика носила ярко выраженный личностный характер, в частности, Клейн даже инкриминировал Рыбакову старообрядческое происхождение его семьи, пробуя всецело списать на это его научные взгляды (Клейн 2004: 53). Делался также безапелляционный вывод: «Документально Род известен только в России и только по одной категории источников – поучениям отцов православной церкви, направленным на искоренение суеверий, в том числе пережитков язычества». Как заявил Клейн, Род вообще не был богом и, видимо, даже не существовал вовсе как персонаж в славянском языческом пантеоне. Он появился лишь после крещения Руси, под влиянием греческих суеверий (Клейн 1990: 25; Клейн 2004: 182-196). В дальнейшем попытки дезавуировать бога Рода делались именно в этом направлении. Единомышленник Клейна во многих вопросах Владимир Петрухин, правильно покритиковав Рыбакова за некоторое умаление фигуры Перуна, засвидетельствованного ещё у ранних славян, сам неудачно отождествил Рода и рожаниц с возникшими под греческим влиянием духами судьбы (Петрухин 2000: 320, 322-326), а не менее скандальный, чем Клейн, и известный своим шовинистическим отношением к древнеславянскому прошлому Николай Зубов вообще высказался о том, что «языческие славяне фактически не знали такого божества, как Род, и почитать не могли», поскольку это всего лишь название новорождённого младенца (Зубов 1994; Зубов 1995: 46), но тогда и впрямь непонятно, зачем было церкви бороться с несуществующим богом. Измышления Зубова выглядят особенно убогими на фоне статьи японского слависта Киёхару Миуры, который, будучи далёк от субъективных тенденций российской и украинской науки, непредвзято проанализировал все имеющиеся киеворусские источники о Роде и констатировал, что Роду и рожаницам изготовляли идолов, ставили им «трапезы» и пели перед ними песнопения, а масштаб и могущество Рода, как минимум, были сопоставимы с культом Перуна. Сомнений в том, что перед ним теоним, у учёного не возникло (Миура 2008: 516-533).
Между тем, следы культа бога Рода на этнографическом материале западных славян были обнаружены задолго до Рыбакова польским этнографом Станиславом Понятовским (Poniatowski 1932: 311-312), что осталось Рыбакову и Клейну неизвестным. Они пребывали в неведении и относительно того, что эти этнографические свидетельства были дополнительно сопоставлены другим польским этнографом, Чеславом Витковским, со средневековыми письменными источниками, но не киеворусскими, а польскими (Witkowski 1965: 43, 63).
Речь идёт о старинном польском троицком обряде. По сообщению родоначальника польской этнографии Лукаша Голембиовского, в начале XIX века на Подлясье, особенно возле Седлец, на второй день Зелёных Святок бытовал древний обычай, по которому группа парней гнала вола, а на нём было привязано чучело, набитое соломой, в сермяге, шапке и сапогах. Вол бежал через село, а все присутствующие кричали: «Rodu;! Rodu;!» Что означало это слово и какой был повод для такой забавы, не могли объяснить даже самые старые жители села (Go;;biowski 1831: 122). Более поздний этнограф Адольф Плещинский подтвердил, что в окрестностях Седлец и Лукова на Зеленые Святки делали огромную куклу, усаживали её на ленивого вола и вели по селу, крича: «Rodu;! Rodu;!». К концу XIX века этот обряд уже полностью вышел из употребления, но дома и скот всё ещё украшали зеленью (Pleszczy;ski 1893: 732).
В окрестностях Тыкоцина и Бельска справляли так называемую «воловью свадьбу» (wo;owe wesele). Этот обряд совершался исключительно парнями. За несколько дней до Зелёных Святок они готовили, обычно где-то в леске или зарослях, плетённую из вербного лыка своеобразную упряжь, или, скорее, сбрую для вола. На ней закрепляли чучело из содранной широкими полосами коры ольхи, которое должно было изображать всадника. В день Зелёных Святок в то место приводили вола, которого обвешивали этим странным убранством, и укрепляли на нём наряженное чучело, изображавшее рыцаря, потому что ему даже привязывали на боку выстроганную из дерева саблю. Вола, напуганного всем этим, едва приводили в село: он бегал, скакал и бросался во все стороны, пытаясь избавиться от непривычного пугала, что вызывало смех и шум среди собравшейся сельской общины. Наконец, животное сбрасывало с себя мнимого рыцаря и странную лыковую сбрую, и деревенские парни на несколько собранных злотых устраивали гулянье в корчме, заканчивая извечный обряд воловьей свадьбы. Описанный выше обычай, по большей части уже утраченный, этнограф Жыгмунт Глогер в середине XIX века наблюдал у мелкой шляхты в деревне Рендзянах, которая называлась в прежние века Дрогвин и располагалась на Нарве. У крестьян в деревне Злоторые тот же обычай называли «лошадиной свадьбой», а под Бельском опять «воловьей»: там вола украшали венками и ходили с украшенным так животным, к каждому из хозяев. Из полученных парнями в дар яиц, пирогов, сала и т.д., в корчме устраивалось пиршество, но собранные продукты никогда не продавались (Gloger 1978: 235). Мотив лошадиной свадьбы обыгрывался и в сказке из Закопанего о том, как разбойник наказал жадного гончара (Stopka 1897: 84-86).
В Мазовии над Нарвой, в районе Тыкоцина, то есть на границе с Подлясьем, в первый день Зелёных Святок (в некоторых сёлах во второй) пастухи некогда, отгоняя перед полуднем в село скот с пастбища, выбирали самого красивого и спокойного вола, покрывали его старой сетью и привязывали её к туловищу соломенными поясами. За сеть и вясла затыкали ветки и полевые цветы, на рога вешали венок из березовых веток. Этого украшенного таким образом быка с криком гнали впереди стада в село, где хозяин должен был его выкупать из рук пастухов денежной данью. В противном случае парни гнали вола дальше по селу. Спокойного вола вводили даже в избу, где хозяевам приходилось откупаться от неожиданного прихода пастухов, что напоминает полесские свадебные обычаи. С течением времени этот обычай подвергся значительной редукции. Как отмечал этнограф Станислав Двораковский, уже в первой трети ХХ века в тех же и соседних сёлах пастухи, отгоняя к полудню коров домой, только возлагали им зелёные венки на рога. Хозяева выкупали увенчанных животных, давая пастушкам в качестве выкупа по злотому на сладости (Dworakowski 1964: 101). Раньше после полудня пастухи сгоняли скот в одно место и прямо на пастбище, купив себе предварительно в корчме водки и пива, делали из принесенной из дому еды пиршество. Такие пиршества некогда устраивались старшими парнями в корчме либо в одной из изб. Как и вождение по селу вола, так и пирушки пастухов на пастбище в некоторых сёлах назывались в прошлом «воловьей свадьбой» (wo;owe wesele) (Dworakowski 1964: 102). Сведения о «воловьей свадьбе», когда на второй день Зелёных Святок украшали вола и водили его по селу, собирая пожертвования, есть и из Силезии (Hajduk-Nijakowska 1993: 111). Важно, что «воловья свадьба» сопровождалась рифмованными припевками, в которых звучало имя главного героя обряда: «Usia-siusia, usia-siusia! Przywiedli;my wam Rodusia! Niechaj wam si; wszystko darzy, wyjd;cie do nas gospodarze!» (Hajduk-Nijakowska 1993: 111; Zi;;kowska 1989: 77).
В Куявии обряд, согласно тому же Голембиовскому, был несколько иным. В первый день Зелёных Святок королём признавали пастуха, первым пригнавшего в деревню стадо, а королевой – пастушку. Вечером на пастбище пастухи выбирали самого представительного вола, всего его оборачивали и обшивали полотном, украшали ему рога венками, чтобы его не узнал хозяин и должен был его выкупить. В деревню шли очень торжественно: впереди избранный королём маршалок (часто им был кузнец), надев вышитое полотенце через плечо как портупею, с пистолетом за поясом и с кнутом в руке, за ним двенадцать пастухов с кнутами, потом первая песенница, за ней двенадцать девушек с цветами в корзинках, которые они рассыпали по дороге с пением, музыканты со скрипкой и басами, королева с двумя подругами, которые поддерживали её под руки, король с двумя старшими пастухами, а дальше показывался вол, которого вели, прицепив к нему длинные разноцветные ленты, а за ним ещё двенадцать пастушков с кнутами. На входе в село маршалок стрелял из пистолета, начиналось щелканье кнутов, пение и музыка. Под приветствия хозяев и хозяек они останавливались перед старостой. Навстречу процессии с криками сбегался народ со всего села, гадал, чей это бык, и одаривал пастухам. Наконец, быка подгоняли к хозяину, который не жалел им пожертвований, и пастухи спешили в корчму, чтобы угоститься, отдохнуть и погулять три дня (Go;;biowski 1831: 119-122). В окрестностях озера Гопло и лежащей над ним Крушвицы куявский обряд имел то отличие, что вола всего одевали в зелень, а рога украшали цветами (Gloger 1900: 230). На Келеччине на второй день Зелёных Святок под вечер пастухи ходили в корчму со скрипачом, пили там и до ночи танцевали друг с другом (Siarkowski 1878: 224).
В других регионах обряд сократился до простого украшения коров венками и зеленью как распределения неких благ. Например, на Холмщине, по сообщению этнографа и фольклориста Оскара Кольберга, в конце XIX века мальчики-пастушки плели на Зелёные Святки с утра венки или вязали букеты из зелёных веточек и, одев их сами, украшали ими рога быкам и коровам. Вечером стадо, украшенное венками, входило в село, а за ним шагали, играя на свирелях и щёлкая кнутами, пастухи (Kolberg 1890: 144-145). В Мазовии и Вармии до второй половины ХХ века сохранялось украшение растениями и веточками берёзы рогов коров. Бытовал и пережиточный обычай одаривать сладостями или деньгами пастухов, если те не забыли украсить коров в этот день. Упомянутым веточкам приписывались магические свойства (Szyfer 1975: 66).
Семантика обрядовых действий пока что не совсем понятна. По мнению этнографа Марии Зёлковской, вол выступал в обряде символом фертильности и силы, будучи животным, которое издревле окружали особым почитанием (Zi;;kowska 1989: 77). Подобного мнения придерживался ещё Казимеж Мошинский, который сопоставлял троицкий обход с обычаем на Люблинщине водить на Новый год вола по домам жителей села (Moszy;ski 1928: 242). Войцех Липонский тоже рассматривал обряд «Родусь» как связанный с локальными верованиями и предрассудками, в том числе гадательными функциями, очерчивающими будущее плодородие (Lipo;ski 2004: 94). Но цель пробегов с Родусем по селу осталась ему неясной. Липонский допускал, что пастухи дразнили вола или быка, и, подбежав к нему, демонстрировали своё мужество, как это делают со многими животными одновременно во время знаменитого энсьерро – прогона быков в испанской Памплоне (Lipo;ski 2004: 124). Ассоциации с корридой возникли и у исследователя народного календаря Юзефа Щыпки (Szczypka 1984: 134). Между тем, судя по календарно-обрядовым текстам, куда более правдоподобно, что обход села с Родусем в виде вола с чучелом всадника не просто должен был повлиять на плодовитость, но воплощал приход в деревню определённого мифологического персонажа с таким именем, которого привели из иномирья сопровождающие и который должен даровать хозяевам искомые блага.
По утверждению этнографа Чеслава Витковского, этот обряд был известен у полабских славян ещё в Х веке. В Польше начале XVI века Сигизмунд I Старый (Ягеллончик), ещё будучи правителем Силезии, высокими налогами облагал практикующих старые обряды, в том числе и тех, кто ходили с «Родусем» (Witkowski 1965: 43, 63). С Витковским согласились Ольгерд Йенджейчик и Мария Зёлковская (J;drzejczyk 1981: 28; Zi;;kowska 1989: 77). Действительно, в домашних счетах королевича Сигизмунда I первых годов XVI века, когда он правил Силезией и жил в Глогове, был записан налог для тех, кто ходил в окрестностях замка с драконом или Родусем («cum dracone et cum Rodis», «cum castro ad modum Rodis» (Pawi;ski 1893: 162). А сведения о полабском обычае, отдалённо напоминающие польский троицкий, сохранились у путешественника, дипломата и историка X века Лиутпранда из Кремоны, который упоминал, что славяне Священной Римской империи, – предположительно, полабы, – усаживали на жеребёнка некое чучело, куклу, а затем его отпускали (Лиутпранд 2006: 133; Potka;ski 1924: 24; ;uczy;ski 2016: 87). Вероятно, обряд имел общеславянское распространение и со временем стал носить характер забавы или, скорее, пастушеского праздника, во время которого высказывались добрые пожелания членам общины (;uczy;ski 2016: 89). Историк Вильгельм Богуславский в связи с «Родусем» отмечал, что схожим образом водили бычка в Украине и в Дубровнике (Bogus;awski 1889: 852).
Нетрудно догадаться, что «Родусь» – это уменьшительно-ласкательное от теонима «Род» (Poniatowski 1932: 312; Witkowski 1965: 43, 63; Cetwinski, Derwich 1987: 185; Zi;;kowska 1989: 77). Близкую параллель к такому словоупотреблению неожиданно даёт балтийская этнография: вплоть до начала ХХ века в Литве и Латвии только старики именовали громовержца Перкунаса (Перконса) полным именем, остальные же обходились уменьшительными (Gieysztor 2006: 87).
Тот факт, что вол, которого приводили в деревню пастухи, мог нести на спине большую куклу из соломы или коры или даже, как утверждают некоторые авторы, живого всадника (Poniatowski 1932: 311-312; Witkowski 1965: 43), явственно указывает, что он служил средством передвижения для вышеуказанного антропоморфного персонажа. Следует отметить, что индолог Наталья Гусева уже давно сопоставила Рода с ведийским божеством Рудрой – одной из форм индуистского бога Шивы. Рудра связан со смертью, охотой, грозой, ветром, бурей, он выступает в Ведах верховным управителем, отцом мироздания и владыкой всего огромного мира, ему приписывают функции бога-оплодотворителя, который обеспечивает возрождение своих почитателей в детях (Гусева 1977: 87-88; Гусева 1989: 53, 114; Гусева 2002: 137-138; Ригведа 1989: 274; Ригведа 1995: 148). Мифологические функции Рода и Рудры определённо совпадают, в том числе роли верховного бога, праотца и повелителя разрушительных атмосферных явлений. При этом важно, что ездовым животным Рудры-Шивы, с которым Рода сближал впоследствии и сам Борис Рыбаков (Рыбаков 1987: 768), в индуистской мифологии неизменно выступал белый бык Нандин, который изображался украшенным гирляндами и венками (Гринцер 1980: 197-198).
Не менее примечательно рассмотреть вождение Родуся верхом на быке в кругу славянской календарной обрядности. В частности, обряд находит близкую аналогию в весеннем ритуале «Ярилы» с территории Беларуси, зафиксированном этнографом Павлом Шпилевским (Древлянский 1846: 21), где в роли наездника выступала девушка, игравшая роль героя обряда – божества вегетации и плодовитости (;uczy;ski 2016: 89). Живые ряженые и календарные символы в виде разнообразных чучел и кукол воплощали многочисленных дохристианских и двоеверных мифологических персонажей в соответствующих обрядовых ситуациях. Не стоит забывать, что даже традиционные персонажи новогодних ряжений украинцев – Васыль и Маланка – в своей основе, судя по всему, восходят к таким божествам высшей мифологии славян, как Велес и Мокошь (Курочкін 1995: 231-243). С обрядовым воплощением Рода следует также сопоставить отражение в народном ряженье ещё одного дискуссионного божества, не менее часто упоминаемого в тех же поучениях против язычества, – берегини. Это бытовавший в Среднем Поднепровье, на Восточном Подолье и северной Полтавщине обычай водить на Троицу и некоторые другие праздники, а также по случаю окончания жатвы или прополки свекольных плантаций, на вечерницах для пуганья девушек, так называемую «перегеню». Её роль исполняла девушка, обмотанная вся красными поясами, иногда укрытая веретьем. На голову ей надевали венок из полевых цветов с лентами, в который вставляли, подобно рогам, две обёрнутые полотном ложки, повязывали вяслом вместо пояса. Она вздымала вверх руки, на конце которых делали как бы вторую голову из горшка, клубка, намотанного платка. Иногда «перегеню», если она была невелика ростом, усаживали на плечи парубков или ставили на другую девушку. Она шла, постоянно кланяясь, впереди группы пропольщиков в сопровождении парня-«козака», с песнями разгульного содержания, танцами и музыкой. «Перегеня» делала странные движения, словно кивая мнимой головой, или же, если руки были свободными, щёлкала ложками, которые ей давали. Могло быть и несколько «перегень» (Грінченко 1909: 113; Курило 1925: 66-68; Курило 1928: 96, 98; Копержинський 1926: 40, 55, 59-61, 63, 65, 73-74; Ковалівський 1930: 101). Уже известный этнограф и востоковед Андрей Ковалевский сделал вывод, что «перегеня», подобно другим народным маскам, подражает действиям некоего мифического существа, и надёжно сопоставил эти этнографические сведения с данными письменных источников о берегинях (Ковалівський 1930: 101-106). Как и в случае польского обряда, здесь в слегка трансформированном виде сохранился языческий теоним, и все несуразные антинаучные попытки записать берегинь в так называемую кабинетную мифологию (Буйських 2018: 20-45) разбиваются о записи этнографов. К тому же, историк Лев Прозоров недавно убедительно соотнёс данные поучений против язычества о том, что славяне приносили требы Роду и рожаницам прежде, чем Перуну, а до этого поклонялись упырям и берегиням, – рассмотрев это как обязательную последовательность действий в обряде, – с религиозными церемониями индуизма. Если учесть, что Род соотносится с Рудрой, то бросается в глаза, что в индуистских обрядах сперва приносились жертвы кладбищенским живым мертвецам-бхутам и «оберегающим» предначальные воды демонам-ракшасам, дабы последние не препятствовали ходу ритуала, затем следовали жертвы Рудре и его многочисленным шакти, и уже потом – богам-дэвам во главе с громовержцем Индрой (Прозоров 2017: 56). Следует добавить, что ракшасы могли быть и женского пола и что в архаичной мифологии дардов Гиндукуша ракшасам соответствовали женские демоны-«покровительницы» рачи, обитавшие у горных водоёмов. Существовало представление о рачи как о духах-хранителях, которые есть у каждого человека. Иногда они были связаны не с отдельными людьми, а с целыми кланами, интересы которых защищали. Для сравнения со славянскими берегинями и оберегами примечательно, что этим же термином у дардов назывались амулеты (Йеттмар 1986: 230, 232-234).
Итак, можно констатировать, что бог по имени Род, вопреки попыткам усомниться, действительно существовал и входил в состав высшей, а не низшей мифологии славян. Это подтверждают как данные сравнительной мифологии, так и перекликающиеся с ними свидетельства западнославянской этнографии и письменных источников эпохи позднего средневековья. Старинный польский троицкий обычай «Родусь», известный с начала XVI века, является убедительным доказательством наличия бога Рода у западных, а не только у восточных славян, и проливает свет на его функции в славянском пантеоне, а также на его индоевропейские истоки.

ЛИТЕРАТУРА
Бестужев-Рюмин 1872 – Бестужев-Рюмин К. Русская история. Том I. СПб., 1872.
Буйських 2018 – Буйських Ю. «Колись русалки по землі ходили…» Жіночі образи української міфології. Харкiв, 2018.
Вернадский 1997 – Вернадский Г.В. Россия в средние века. Тверь-М., 1997.
Гринцер 1980 – Гринцер П.А. Нандин // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 томах. Том 2. К-Я. М., 1980.
Грінченко Б., 1909 – Грінченко Б. Словарь української мови. Т. IIІ. О-П. К., 1909.
Гусева 1977 – Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. М., 1977.
Гусева 1989 – Гусева Н.Р. Раджастханцы. Народ и проблемы. М., 1989.
Гусева 2002 – Гусева Н.Р. Славяне и арьи: путь богов и слов. М., 2002.
Древлянский 1846 – Древлянский [П.] Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. Кн. I. СПб., 1846.
Зубов 1994 – Зубов Н.И. Квазитеоним Род // Восточноукраинский лингвистический сборник. Вып. I. Донецк, 1994.
Зубов 1995 – Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. № 3 (7). М., 1995.
Йеттмар 1986 – Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.
Клейн 2004 – Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. СПб., 2004.
Клейн 1990 – Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян. Л., 1990.
Ковалівський 1930 – Ковалівський А. Берегині й перегеня (з дослідом текстів) // Науковий збірник Харківської науково-дослідної катедри історії української культури імені Д.І. Багалія. Т. IX. Харків, 1930.
Копержинський 1926 – Копержинський К. Обряди збору врожаю у слов'янських народів у найдавнішу добу розвитку // Первісне громадянство та його пережитки на Україні: Науковий щорічник. Вип. 1 і 2. К., 1926.
Курило 1928 – Курило О. Матеріяли до української діялектології та фольклористики. К., 1928.
Курило 1925 – Курило О. Як водили перегеню // Етнографічний вісник. Кн. 1. К., 1925.
Курочкін 1995 – Курочкін О. Українські новорічні обряди «Коза» і «Маланка»: (З історії народних масок). Опішне, 1995.
Лебедев 2004 – Лебедев Г.С. Л.С. Клейн и петербургская школа российской археологии // Археолог: детектив и мыслитель. Сборник статей, посвящённый 77-летию Льва Самойловича Клейна. СПб., 2004.
Лиутпранд 2006 – Лиутпранд Кремонский. Антаподосис; Книга об Оттоне; Отчет о посольстве в Константинополь. М., 2006.
Миура 2008 – Миура К. Языческий культ Рода и рожаниц по памятникам учительной литературы // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 58. СПб., 2008.
Мосионжник 2012 – Мосионжник Л.А. Технология исторического мифа. СПб., 2012.
Петрухин 2000 – Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: Род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.
Прозоров 2017 – Прозоров Л.Р. «Преже Перуна, бога их»: к вопросу о мнимой «периодизации славянского язычества» // Восточно-Европейский научный вестник. № 3 (11). Ижевск, 2017.
Ригведа 1989 – Ригведа. Мандалы I–IV. М., 1989.
Ригведа 1995 – Ригведа. Мандалы V–VIII. М., 1995.
Рыбаков 1987 – Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1987.
Рыбаков 2002 – Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2002.
Тихонов 2016 – Тихонов В.В. Идеологические кампании «позднего сталинизма» и советская историческая наука (середина 1940-х – 1953 г.). М.-СПб., 2016.
Bogus;awski 1889 – Bogus;awski W. Dzieje Slowia;szczyzny p;;nocno-zachodniej do po;owy XIII w. Tom II. Pozna;, 1889.
Cetwinski, Derwich 1987 – Cetwinski M., Derwich M. Herby, legendy, dawne mity. Wroc;aw, 1987.
Dworakowski 1964 – Dworakowski St. Kultura spo;eczna ludu wiejskiego na Mazowszu nad Narwi;. Cz. 1. Zwyczaje doroczne i gospodarskie. Bia;ystok, 1964.
Gieysztor 2006 – Gieysztor A. Mitologia S;owian. Warszawa, 2006.
Gloger 1978 – Gloger Z. Obrz;dy, zwyczaje i wierzenia ludowe na ziemiach nad Narwi; i Biebrz; / Wyb;r i opracowanie Halina Horodyska // Zygmunt Gloger – badacz przesz;o;ci ziemi ojczystej. Warszawa, 1978.
Gloger 1900 – Gloger Z. Rok polski w ;yciu, tradycyi i pie;ni. Warszawa, 1900.
Go;;biowski 1831 – Go;;biowski ;. Gry i zabawy r;;nych stan;w w kraju ca;ym, lub niekt;rych tylko prowincyach: umieszczony tu: kulig czyli szlichtada, ;owy, maszkary, muzyka, ta;ce, reduty, zapusty, ognie sztuczne, rusa;ki, sob;tki i t.p. Warszawa, 1831.
Hajduk-Nijakowska 1993 – Hajduk-Nijakowska J. Zio;a, wianki i... lajkonik // Kalendarz Opolski. 1993. Opole, 1993.
J;drzejczyk 1981 – J;drzejczyk O. Niech Krak;w zawsze Krak;w znaczy. Krak;w, 1981.
Kolberg 1890 – Kolberg O. Che;mskie: obraz etnograficzny. Tom I. Krak;w, 1890.
Lipo;ski 2004 – Lipo;ski W. Rochwist i palant: studium etnologiczne dawnych polskich sport;w i gier ruchowych na tle tradycji europejskiej. Pozna;, 2004.
;uczy;ski 2016 – ;uczy;ski M. Liutprand z Cremony o magii po;abskich S;owian // Studia mythologica slavica. T. 19. Ljubljana, 2016.
Moszy;ski 1928 – Moszy;ski K. Polesie Wschodnie: materja;y etnograficzne z wschodniej cz;;ci b. powiatu mozyrskiego oraz z powiatu rzeczyckiego. Warszawa, 1928.
Pawi;ski 1893 – Pawi;ski A. M;ode lata Zygmunta Starego. Warszawa, 1893.
Pleszczy;ski 1893 – Pleszczy;ski A. Wochy i Koziary // Wis;a: Miesi;cznik geograficzno-etnograficzny. T. VII. Warszawa, 1893.
Poniatowski 1932 – Poniatowski St. Etnografia Polski // Wiedza o Polsce. T. III. Warszawa, 1932.
Potka;ski K., 1924 – Potka;ski K. Pisma po;miertne. T. II. Krak;w, 1924.
Siarkowski 1878 – Siarkowski W;. Materia;y do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc // Zbi;r wiadomo;ci do antropologii krajowej. T. II. Krak;w, 1878.
Stopka A., 1897 – Stopka A. Saba;a: portret, ;yciorys, bajki, powiastki, piosnki, melodye. Krak;w, 1897.
Szczypka 1984 – Szczypka J. Kalendarz polski. Warszawa, 1984.
Szyfer 1975 – Szyfer A. Zwyczaje, obrz;dy i wierzenia Mazur;w i Warmiak;w. Olsztyn, 1975.
Witkowski 1965 – Witkowski Cz. Doroczne polskie obrz;dy i zwyczaje ludowe. Krak;w, 1965.
Zi;;kowska 1989 – Zi;;kowska M. Szczodry wiecz;r, szczodry dzie;: obrz;dy, zwyczaje, zabawy. Warszawa, 1989.