Отношение к человеку есть прямое подобие отношения к Богу:
истинное обращение получает здесь истинный ответ.
Но только в ответе Бога все –
вся вселенная раскрывает себя как язык.
Если вера в Бога означает способность
говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога.
Если вера в Него означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога.
Мартин Бубер
Мартин (по-еврейски Мордхе, Мордехай) Бубер – один из самых загадочных и выдающихся иудейских религиозных философов двадцатого века, он – библейский романтик, желавший на современном языке изложить основные идеи и сюжеты Библии, а позднее и хасидское учение, мыслитель, прекрасно знавший античную и немецкую философию – весь ход европейской философской мысли от Сократа, Платона и Аристотеля до Ницше, Хайдеггера и Шелера, испытавший сильнейшее влияние религиозной философии Паскаля и Кьеркегора, зачитывавшийся романами Достоевского и создавший оригинальную версию религиозного экзистенциализма и так называемую «диалогическую теологию», в основе которой лежит диалог Бога и человека, живой и личный опыт Богообщения. Бубер родился в Вене в1878 году в религиозной еврейской семье, а школьные годы его прошли в гимназии Франца Иосифа в атмосфере веротерпимости без взаимопонимания и с отчетливо звучащими нотами взаимного отчуждения, преобладающей среди народов Австро-Венгерской империи, о чем он впоследствии вспоминал: «Ученики – по большей части поляки, а вдобавок к ним небольшое еврейское меньшинство (у русских были свои школы). Отношения между учениками были добрососедскими, но обе группы почти ничего не знали друг о друге… В 8 часов утра звонил колокольчик. Входил один из учителей и поднимался на кафедру, над которой на стене возвышалось большое распятие. В ту же минуту ученики вставали со своих скамей. Учитель и польские ученики крестились; он произносил Символ Веры, и все они вслух молились. Мы, евреи, стояли молча и неподвижно, глядя в пол, пока не разрешалось сесть… Я не могу припомнить учителя, который не был бы терпим или хотел казаться терпимым. Но ежедневное обязательное стояние в классе и слушание чужого богослужения действовало на меня хуже, чем мог бы задеть какой-либо акт нетерпимости. Невольные гости, вынужденный каждое утро в течение восьми долгих лет безгласно присутствовать при священнодействии, в котором ни одна частица моей личности не могла и не хотела принимать участие, - это отпечатлелось на всем моем существе. Не предпринималось никаких попыток обращения еврейских учеников в христианство; но моя антипатия ко всякой миссионерской деятельности коренится именно в школьных впечатлениях. Антипатия не только к проповеди христианства евреям, но ко всякому миссионерству среди людей, вера которых обладает собственными корнями. И понапрасну Франц Розенцвейг пытался увлечь меня идеей иудейской проповеди среди неевреев». В возрасте четырех лет родители Мартина Бубера разошлись и он разлучился со своей матерью – его привезли в имение в Галиции, недалеко от Лемберга, принадлежавшее его дедушке – Соломону Буберу – известному раввину, ученому богослову и знатоку средневековой литературы, у которого Мартин прожил до восемнадцати лет. Общение с ученым раввином и духовная атмосфера, царившая в его доме, наложили отпечаток на личность и духовный мир Мартина Бубера, пробудили в нем страсть к философствованию и богословствованию, к исканию Бога и Его правды. С восемнадцати лет Мартин Бубер начал углубленно изучать историю религий, философию и богословие, обучаясь в университетах Вены, Лейпцига, Цюриха и Берлина, он читал книги немецких мистиков и Каббалу, слушал лекции Дильтея и Зиммеля, а впоследствии защитил диссертацию по истории христианской мистики эпохи Возрождения и Реформации. В 1923 году Бубер опубликовал свою первую книгу «Я и Ты» – философскую поэму, где поднимаются проблемы онтологии диалога, веры, молитвы и интерсубъективности, принесшую ему мировую славу, и занял кафедру истории еврейской религии и этике во Франкфуртском университете. Истоки миросозерцания Мартина Бубера библейские – вместе с Ф. Розенцвейгом – талантливым еврейским мыслителем, автором «Звезды Искупления», он перевел Ветхий Завет с арамейского на немецкий язык с сохранением ритма и стилистических особенностей оригинала. Как справедливо заметил Лев Шестов: «По единогласному почти признанию самых выдающихся знатоков, перевод Библии Буберу удался блестяще». В 1933 году кафедра, где преподавал Бубер, была закрыта, в 1936 году он переехал в Швейцарию, а оттуда – в 1938 году эмигрировал в Иерусалим, где стал профессором, заведовавшим кафедрой социальной философии. После окончания второй мировой войны Бубер ездил с лекциями в США и ФРГ, в 1960-1962 годах был президентом Израильской академии наук, а в 1963 году ему была вручена Эразмовская премия в Амстердаме. Умер Мартин Бубер в Иерусалиме в 1965 году, до последних дней жизни размышляя о сущности веры и происхождении хасидизма. Жизнь Мартина Бубера была полна скитаний, сомнений и борений, но искренняя и горячая вера спасала его от шопенгауэровского пессимизма и чувства бессмысленности бытия. С мукой, доходящей до отчаяния, он наблюдал безумия и ужасы двадцатого века с двумя его мировыми войнами, тоталитарными идеологиями для которых человек – ничто, и арабо-израильским конфликтом, воспринимая всеобщую отчужденность людей – эту каиниаду, как свою личную трагедию, признаваясь, что его мироощущение окончательно бы захлестнуло отчаяние, если бы не его возлюбленная супруга Паулина – самоотверженная женщина, сменившая ради мужа веру, ставшая советницей, музой, ангелом-хранителем и попутчицей во всех жизненных скитаниях, бедах и испытаниях, которой философ посвятил следующие поэтические строки: «Бездна и свет миров, страдание во времени и жажда вечности, видение, событие и поэма – были и есть разговор с тобой».
По своему философскому типу Мартин Бубер – религиозный экзистенциалист, он разделял всех мыслителей на два лагеря: 1) обустроенные и непроблематичные – Аристотель, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза и Гегель – отвлеченно философствующие, поднимающие вековечные вопросы, но не мучающиеся ими, не разрешающие смысложизненный вопрос шекспировского Гамлета – «Быть или не быть?..»; 2) бездомные и проблематичные – Иов, апостол Павел, Августин Блаженный, Паскаль, Кьеркегор и Достоевский – великих мучеников мысли и духа, их мысль имеет исповедальный характер, для них вопросы о Боге и бессмертии души, о свободе и тайне происхождения зла, о времени и вечности, о смысле жизни и эсхатологии – вопросы жизни и смерти, от разрешения которых зависит жить человеку или умереть. На страницах своего произведения «Диалог» Мартин Бубер рассказывает как после испытанного утром «религиозного вдохновения» он принимал у себя одного незнакомца – молодого человека, жаждущего получить ответ на вопрос – «стоит ли жить?». В беседе с ним Бубер не вложил всю свою душу, философствовал отвлеченно, не заметив экзистенциальных мучений своего собеседника, а впоследствии его потрясло известие о самоубийстве этого незнакомца. С тех пор Мартин Бубер перестал быть экзальтированным романтиком веры, ищущим экстаза, полагающимся на свой ум и вдохновение, он стал – трагическим реалистом, осознающим, что философия – это не отвлеченное мудрствование, а мученическое искание Бога и Его правды, самое ответственное из всех занятий, в которое человек должен вкладывать всю душу – философствовать с мукой Иова и печалью Екклесиаста, с огненностью духа Исайи и плачем Иеремии, и только через библейскую философию, озаренную светом молитвы – не через беседу о Боге, а через обращение к Богу с трепетом в сердце, и открывается тайна, что скрыта от рассудка, привыкшего к оковам дискурсивного и логического мышления, но не способного найти ответ на те вопросы, что мучают всех мыслящих людей. Многие религиозные мыслители сочувствовали стремлению Мартина Бубера вернуться к библейскому миросозерцанию, ценили его диалогическую философию и богословие – идею бытия как диалога между Богом и человеком, между людьми, между человеком и миром, находя в диалоге, основанном на любви, – исполнение нравственных заповедей Бога. Личная интеллектуальная дружба связывала Мартина Бубера с русским религиозным философом Н.А. Бердяевым, его диалогическая философия оказала сильное влияние на М.М. Бахтина, а наиболее близким мыслителем из всех русских философов для него был Лев Шестов. По блестящей и глубокомысленной характеристике религиозного экзистенциалиста и иррационалиста Льва Шестова: «Мартин Бубер принадлежит к редким мыслителям, которым свойственна та напряженнейшая серьезность исканий, о которой нам поведали Кьеркегор и Ницше. Для Бубера его мышление не есть интересное времяпрепровождение, и даже не служение культуре или обществу. То же можно и о его писаниях сказать. Он живет в своих мыслях, в писаниях своих он воплощает свою жизнь. И если, говоря о Бубере, мы вспоминаем о «служении», то это служение особого рода. Недаром взял он на себя огромную, для современного человека почти невозможную задачу: перевод Библии на немецкий язык. Нужна была его безудержная страсть («безудержность» любимое слово Достоевского, «страсть» – Кьеркегора: Достоевский же и Кьеркегор были, по мнению Бубера, величайшими людьми XIX столетия) чтобы дерзнуть вновь воссоздать на нашем теперешнем языке искания и нахождения тех отдаленных времен, когда не люди творили истину, а истина открывалась людям». Сам Бубер определял себя как религиозного мыслителя, философствующего в эпоху бездомности, более близкого ветхозаветным пророкам, чем Аристотелю: «Я вынужден философствовать, для моей цели нет иной дороги, но сама по себе эта цель не может быть достигнута философским путем... Мои главные устремления ближе к пророку Амосу, чем к Аристотелю. Но когда я философствую, я должен учиться у Аристотеля, а не у Амоса». Для него цель философствования – изменить образ мышления и существования, основать их на библейской вере в Бога. В учении о познании Бубер считал себя последовательным антирационалистом, чем экзистенциалист Кьеркегор: «Поскольку те, с кем меня любят сравнивать (Кьеркегор, Хайдеггер), поставили само человеческое существование в центр рационалистических построений, то меня можно назвать экзистенциалистом. Но только обычно забывают об одной вещи: все, что угодно, можно обсуждать и определять спекулятивно, но только не человеческое существование. Истинный экзистенциалист сам должен «существовать». Экзистенциализм, который воплощает себя в теорию, - есть противоречие. «Существование» не есть философская тема среди других тем». В своем творчестве Мартин Бубер стремился избежать «теоретизирования», ему импонировал поэтический и метафорический язык Лао-Цзы и Библии – особенно Псалтыря и Песни Песней, его книги пестрят притчами, философской лирикой и исповедальными признаниями, но избежать отвлеченного философствования ему не всегда удавалось. По справедливой характеристике Григория Померанца «читая Бубера, мы неожиданно переходим от философской лирики, от интимных метафизических признаний к отвлеченным бытийственным конструкциям. Бубер – и поэт, и мыслитель, мыслитель немецкий, укорененный в немецком языке, и в то е время апологет и еретик иудаизма; вряд ли какой-нибудь еврей, не читавший Канта и не привыкший различать «чистый» и «практический» разум, мог бы сказать, что верит в Бога во втором лице (как Ты) и не верит в третьем (как Оно). В родословной «Я» и «Ты» – Песнь Песней, псалмы Давида, возможно, и лирика бхактов, суфиев; любовь земная здесь становится образом любви небесной, а небесная освещает собой отношения мужчины и женщины… Другой же ряд предков – немецкие классики философской спекуляции, от Канта до Хайдеггера; Бубер пытается воскресить дух древнееврейской «эмуны» (веры без попыток раскрыть Божью тайну, веры как абсолютного доверия непостижимого, без всякого символа веры); и Бубер в своей критике отчужденного от Бога мира «Я-Оно» вписывается в современную европейскую философию и социологию, выросшую на почве христианской цивилизации, перекликаясь со своими оппонентами (Хайдеггером, Сартром) в философском анализе повседневности (как царства безличности, как разрыва между Я и Другим)». Богословско-филологическая попытка Бубера изложить библейскую истину на современном языке и поведать современникам о теофании древних времен заслуживает сочувствия, ибо современным людям надлежит научиться дышать воздухом Священного Писания и веровать в Бога Библии – Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не Бога философов, хотя сам Бубер и не был свободен от упрека в рационализации – пусть и утонченной, ведь он не смог понять смысл священной истории и пророчеств Ветхого Завета, сущность христианства и чудесную Личность Христа Богочеловека.
По глубокомысленному замечанию Льва Шестова всякая попытка говорить о Боге на современном языке может обернуться рационализацией веры, ибо язык теснейшим образом связан с мышлением, а современные люди не могут уместить теофаний Библии в границы рациональной картины мира, они желают «очистить» идею Бога от всего мистического и мифического, как деисты, отрицающие промыслительное попечение всемогущего и всесвятого Творца о сотворенном Им мире, хотели очистить и возвысить Бога тем, что отрешили Его от человеческих нужд, скорбей, радостей и молитв. Лев Толстой желал очистить от всего таинственного и чудесного четыре Евангелия. Мартин Бубер не был отвлеченным метафизиком и теологом схоластического типа, он – религиозный экзистенциалист, обращающийся к хасидским легендам и критикующий еврейский модернизм Германа Когена, желавшего очистить религию от мифа и мистики, подчинить Откровение кантовскому идеализму и «религии в пределах разума». В юности Бубер был захвачен мистической экзальтацией и идеями немецких мистиков – Мейстера Экхарта и Ангелуса Силезиуса, а позднее увлечен кабалистической литературой с ее учением об Эйн Софе – запредельном и превосходящем мир Боге и Его таинственном присутствии в мире – Шехине: «С 1900 года я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Мейстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия – безымянное, безличное Божество – сначала обретает «рождение» в человеческой душе), затем – под влиянием Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволяющей соединить превосходящего мир Бога с Его обитающей в мире Шехиной». По своей религиозной метафизике Мартин Бубер был персоналистом, он вскоре отверг монистическую мистику Плотина, Мейстера Экхарта и Шанкары с ее антиперсонализмом – учением о воображаемом Абсолюте – безличном Божестве, указав на то, что для верующего Бог Библии есть живой и единственный Бог, Абсолютная Личность, стоящая над миром, к Нему можно обращаться в молитве – «Ты», в общении с Ним наша личность не исчезает и не растворяется, а освящается и преображается, исполняясь трепетом, верой и любовью. Размышляя о тайне образа и подобия Божиего в человеке, святитель Игнатий Брянчанинов, опираясь на Библию и писания святых отцов Церкви, заметил, что человек сотворен по образу и подобию Святой Троицы – это великое чудо, ибо неприступной в своем величии и неизобразимый Бог изобразил Себя в человеке – Своем изящнейшем и совершеннейшем творении, а потому человек обладает свободным духом, равным Ангелам, наделен умом и словом, причем ум – есть образ Бога Отца, слово – образ Бога Сына – Христа Логоса, а дух – образ Святого Духа, и как ни одна Ипостась Святой Троицы не существует без двух Других Ипостасей, так и в человеке ум не существует без мысли и слова, и предполагает существование бессмертного духа. Надо сказать, что и иудейский философ Мартин Бубер, не признающий Богочеловечество Христа и догмат о Святой Троице, пришел к мысли, что человек есть образ и подобие Божие как существо духовное, мыслящее и словесное, а сам дар слова – великолепны инструмент, данный людям свыше от Бога, дабы человек мог не только нарекать земные создания – что делал Адам в Эдемском саду – но и общаться с Богом, другими людьми и всем окружающим миром. С точки зрения Бубера речь – это глубочайшая и неизъяснима тайна, акт миротворения Божиего – речь, слово Бога предшествует творению. «В начале было Слово, и слово было у Бога и Слово было Бог» – с этой богооткровенной и истиной, изложенной в Евангелии от Иоанна иудейский мыслитель полностью согласен. Речь – это не только тайна миротворения, вся история мира предполагает диалог Творца и творения – Бог зовет людей к общению с Ним – зовет через пророков и Писание. Для Бубера сущность религии диалогична, но ни один народ так остро не ощущал свою судьбу – диалогом с Богом, как еврейский народ – Израиль, научившийся обращаться к Богу как к вечному Ты. Григорий Померанц тонко подметил, что миросозерцание Мартина Бубера находится на стыке двух культур – античной и библейской, но для Бубера эллин – это человек созерцающий, а еврей – слушающий, не видящий Бога, но верящий Его слову и слышащий Его таинственный зов, и сама Тора для правоверных евреев – это «живое слово Бога».
По заветной мысли Мартина Бубера если каббалистический Эйн Соф – беспредельный и непознаваемый «Бог в Себе», то «Бог для нас» – это живой Бог, вечное Ты, Он является Личностью и Личность Его имеет абсолютный характер, с Ним возможно личное общение, ибо Он любит и хочет, чтобы Его любили как Личность: «Обозначать Бога как личность необходимо для каждого кто, подобно мне, говоря «Бог», не имеет ввиду никакой принцип (хотя такие мистики, как Экхарт, иногда отождествляли Его с «бытием») и никакую идею, хотя такие философы, как Платон, порой могли считать его идеей; это необходимо для тех, кто, как и я, видит в «Боге» того, кто – кем бы он ни был помимо этого – вступает в непосредственное отношение к нам, людям, в творческих, даруемых в откровении освобождающихся актах и тем самым делает возможным для нас вступить в непосредственное отношение к нему. Это основа и смысл нашего бытия во всякое время составляет такую взаимность, какая может быть лишь между личностями. Безусловно, понятие личности совершенно неспособно декларировать сущность Бога, но дозволительно и необходимо сказать, что Бог есть личность». Полемизируя с философскими аргументами аниперсоналиста и пантеиста Бенедикта Спинозы, стремящегося очистить идею Бога от открытости к молитвенным обращениям людей, учившего, что Бог – это субстанция и природа в двух ее аспектах – интеллектуально-мыслящем и пространственно-протяженном, а свобода – лишь осознанная необходимость, Марти Бубер заявлял: «Спиноза, поставил себе задачу оспорить у Бога возможность вступать в разговор с людьми. Неправильно думать, чтобы его Deus sive natura был другим, новым Богом. Спиноза сам сохранил в своей душе того Бога, к которому он обращался в детстве, Бога, который является источником и целью всякого существования. Спиноза лишь хотел снять с Бога пятно – способность и готовность его общаться с людьми. Бог, разговаривающий с людьми, казался ему недостаточно чистым, недостаточно великим, не достаточно божественным». «Главная ошибка Спинозы, в том, что он представил, будто учение Израиля означает, что Бог есть только личность. Но Бог есть также личность. Сущность иудаизма состоит в том, что Бог также личность. И эта личность стоит над всем безличным и чистым». Если Спиноза считал, что существует два атрибута безличного Божества – мышление и протяженность, или как их называют трансцендентальные идеалисты, прошедшие через философию Канта, Шеллинга и Гегеля – дух и природа, то Мартин Бубер подчеркивал, что есть определяющая характеристика Бога – Личность, Личности принадлежит природное и духовное бытие. Религиозный философ Лев Шестов проницательно обратил внимание на то, что перед Спинозой стоял вопрос о теодицее, поставленный в книге Иова и поэтический сформулированный Гейне – «почему праведный – окровавленный и несчастный, изнемогает, идя с крестной ношей, между тем как нечестивый – счастлив и как победитель скачен на быстром коне?». Весь повседневный опыт убедил Спинозу, что «удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых» и он пришел к мысли, что Бог бессилен награждать благочестивых и наказывать нечестивых, нет Страшного Суда и воздаяния, добродетель и есть сама награда для праведника, а порок – наказание нечестивого, и эта идея привела Спинозу к покорности – все действительное – разумно, а люди не в силах понять этого лишь оттого, что разум и воля Бога сходны с разумом и волей человека только по словам, которым называются – как созвездие Пса и пес, лающее животное. На философии величайших немецких мыслителей – Шеллинга и Гегеля, Лев Шестов видел печать спинозизма, но вдумчиво изучая хасидские легенды, он находил у них элементы гносеологии и метафизики Спинозы: «В «хасидских книгах» мы читаем, что один из цадиков сказал про основателя учения Бальшема: «его душа принадлежала к числу тех, которым удалось вырваться из лона Адамова – в нем же были заключены все человеческие души до грехопадения, - не отведав плодов с дерева познания». Но в этом ведь сущность Спинозизма. Смысл спинозовского qui sola ratione ducitur в этих именно словах! Спиноза отнюдь не был интеллектуалистом – как многие склонны думать. Он был глубоко религиозной натурой, он положил в новое время основание философии духа. Но он был непоколебимо убежден, что его душа вырвалась из Адама до грехопадения, прежде, чем хитрый змей соблазнил его – так что его познание, его tertium genus cognitionis – осталось и есть cognitio immaculata (незапятнанное познание) и что его духовным глазам дано видеть последнюю истину. Я думаю, что Спиноза не отказался бы повторить за хасидским цадиком и то, что этот последний говорил о молитве: люди полагают, что они молятся пред Богом. Но это – не так. Ибо сама молитва есть сущность Божества». Для самого Мартина Бубера молитва – это сущность всей религиозной жизни, она – сердцебиение духа и воззвание к Богу, личная встреча с Ним и диалог, выражение любви к Всевышнему: «Когда человек учится любить Бога, он чувствует непосредственность, которая поднимается над идеей. Даже если философ предпринимает величайшее усилие представить предмет своей любви в качестве объекта философских рассуждений, любовь сама по себе свидетельствует о существовании любимого». Человек может отвергать бытие Бога, выстраивать аргументы против существования Творца вселенной, Его благости и провидения, подобно Ивану Карамазову критиковать миропорядок и мучиться над проблемой теодицеи, возвращая Богу билет на вход в Царство Небесное, но именно в таинстве молитвы человек может ощутить как пророк Моисей, что Бог есть Сущий, ибо подлинная молитва прожигает сердце молящегося насквозь и заставляет его пылать в горнем пламени, повергает его в трепет перед Богом и побуждает внимать Его слову, ощутить не только чувство зависимости и тварности, как думали немецкий теолог Шлейермахер и религиозный философ и мистик Рудольф Отто, но и познать таинственную и вечную любовь Бога и возлюбить Его всем сердцем в ответ. Если бы Творец от вечности не возлюбил нас и не возжелал открыть Себя миру, то мы не могли бы искать Бога и познать Его и то, как сильно Он нас любит. В мистическом опыте Богообщения человек понимает тщетность всех попыток постичь Бога, превосходящего саму возможность понимания и выходящему за границы познания, он испытывает чувство мистического ужаса, которое испытывали Иов и Моисей в момент Богоявления, но это запредельный и непостижимый Бог Сам открывает Себя верующим в Него и становится для них «вечным и возлюбленным Ты», к Которому они обращаются в молитвах, духовно чувствуя, что Господь ближе им, чем их собственные сердца: «Несомненно, Бог – это «абсолютно Другое», но Он же и абсолютно это же самое, абсолютно присутствующее. Несомненно, Он – Mysterium Tremendum, являющийся и повергающий ниц; но Он же и тайна самоочевидного, которая ближе мне, чем мое Я».
Сетуя на то, что ничто так не исказило истинный образ Бога, как религия с ее обрядами и отвлеченным богословием, Мартин Бубер заявляет, что нет ничего общего между живым Богом Авраама, Исаака и Иакова и воображаемым и сконструированным рассудком Богом философов – в том числе теологов и схоластов: «Бог теологов – также логический Бог», в то время как Бога нельзя втиснуть в логику и заключить в словесную формулировку – Он есть свободная и надмирная Личность – «вечное Ты», с Которым человек может вступать в диалог и общаться через молитву. По мысли Бубера существует два типа искажения образа Божиего: субъективизм – наделение Бога душой человека со всеми ее страстями и изъянами – языческие боги древнего мира, объективизм – превращение Бога в объект мышления – рационализация и изгнание из Его жизни всего таинственного, экзистенциального, сокровенного и драматичного – таков застывший Бог схоластов, соображаемы Абсолют индусов и немецких мистиков, всеобщая субстанция Спинозы и мировой разум деистов. Если рационалист Декарт определил человека как мыслящее существо, то для экзистенциалиста Бубера он есть существо молящееся – молитва будет сопровождать человека от сотворения мира и до скончания времен, ибо молитва и есть истинное богословие: «К своему вечному Ты люди обращались, называя Его многими именами. Когда они воспевали Его, наделенное именем они всегда подразумевали Ты: первые мифы были гимнами и хвалебными песнями. Потом имена вошли в язык Оно; людьми овладело неодолимое побуждение размышлять об их вечном Ты как о неком Оно. Но все имена Бога оставались священными; ибо они были не только речью о Боге, но и речью, обращенной к Нему». Веруя в боговдохновенность Ветхого Завета, Мартин Бубер утверждал, что существуют не только «громогласные», но и «тихие» откровения Бога, ниспосылаемые не только Израилю, но и всем народам земли, и «каждая религия является человеческой истиной в той мере, в какой она передает общение с Абсолютом». Всем народам и всем людям нужна высшая ценность, составляющая смысл их существования – то, во имя чего они живут, однако, люди зачастую становятся идолопоклонниками, думая, что наивысшая ценность – это власть, деньги, чувственные наслаждения, мудрость, в то время, как это – истинный Абсолют, Бог, но даже если изобличить всех фальшивых идолов и низвергнуть их, то люди могут поклоняться истинному Богу как идолу, ибо извращен сам способ их поклонения. С присущей его мышлению парадоксальностью суждений, Бубер, беседуя с ученым пастором и библеистом Гехлером, верившим, что в пророчествах Даниила предсказана мировая война, внезапно сказал: «Если вера в Бога означает способность говорить о Нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в Него означает способность говорить с Ним, то я верю в Бога… Бог, который дал Даниилу такое предвидение… не мой Бог и вовсе не Бог. Бог, к которому Даниил взывал в своих мучениях – это мой Бог и Бог каждого». Это рассуждение Бубера – прекрасный образец его религиозной философии; надо сказать, что буберовская вера имеет серьезные изъяны, ведь Бог Библии – это Бог говорящий с людьми и делающий их пророками, от Всесвятого Духа Божиего исходят все дары – мудрость и знания, чудотворство и дар пророчествования, поэтому Бог, к Которому взывали Иов, Иеремия и Даниил в своих мучениях, и Бог, Который ниспосылал Своим вестникам дар предвидения и повелевал Им глаголом жечь сердца людей – это один Бог Библии, но Бубер прав, говоря, что настоящий верующий не только размышляет о Боге, но и молится Богу, ибо молитва для него стала дыханием жизни и он не может жить без Богообщения. В представлении Мартина Бубера молитва есть экзистенциальная встреча с Богом, но – это не мистический экстаз, напротив, религиозный человек не ищет экстазов и мистической экзальтации, он открыт Богу и общению с вечным Ты в своей повседневной жизни, озаренным небесным светом вечности – величественное зрелище заката, солнечный луч на тополевой ветке и картина звездного неба может дать намного более сильное ощущение общения с Богом, чем все экстазы мистиков, проповедующих о слиянии личности с Абсолютом и ее исчезновении в Божестве. С глубокой рассудительностью Мартин Бубер показал, что библейская вера – это вера в совершенного Бога, Который является Личностью, умеет любить и является Любовью, с Ним можно вступать в личный диалог, в то время как безличное Божество можно созерцать, но Ему невозможно молиться и нельзя богоуподобиться и нет ничего удивительного, что в языческих формах религиозности, где нет веры в личного Бога – в стоицизме, неоплатонизме, индуизме, буддизме, даосизме, конфуцианстве – не существует представления о человеческой личности, ее уникальности и самобытности. Если Бог есть надмирна и свободная Личность, обладающая полнотой всех совершенств, то и создания, сотворенные по образу и подобию Его – Ангелы и люди, обладают уникальной личностью, наделенной свободой и умом, творческими талантами и неповторимой индивидуальностью, бесконечной драгоценной для Творца. На страницах Священного Писания провозглашается богооткровенная истина о богоподобии человека и его личности: «…что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Пс. 8:5-7); «…не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин. 10:34). Анализируя знаменитое высказывание Людвига Фейербаха, гласящее – «подлинная диалектика есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, она – диалог между Я и Ты», Бубер замечает, что полноценная личность всегда открыта и устремлена к диалогу, она не замыкается в самой себе, но применяя это суждение к Богу, он неожиданно приходит к идее немецкого мистика Ангелуса Силезиуса и раввинистической литературы о том, что Бог нуждается в человеке, обосновывая ее диалогически – если бы не существовало разумных творений – Ангелов и людей, то Бог не мог бы излить на них Свою любовь и был замкнут в Самом Себе и Ему некому было бы вступить в диалог, но это суждение – противоречит Библии и всей апостольской вере Церкви, и объявляет, что Бог одинок и несамодостаточен без Своего творения: «Сердцем своим ты всегда знал, что нуждаешься в Боге больше, чем во всем остальном; но знал ли ты, что и Бог, в полноте Своей вечности, нуждается в тебе? Как мог бы существовать человек, если бы Бог не нуждался в нем, как мог бы существовать ты? Ты нуждаешься в Боге, чтобы быть, а то, что Он нуждается в тебе – как раз составляет смысл твоей жизни». В Библии и христианстве одно из вечных свойств Троичного Божества всеблаженство – «блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс.15:11), Бог есть сверхсовершенная Личность и Верховное Благо, Его блаженство вечно и неизменно, Он есть Абсолютный Дух и Бесконечная Любовь и ни в чем не нуждается, всесильной десницей Своей Он в акте любви сотворил вселенную, Ангелов и людей совершенно свободно – не от нужды преодолеть Свое одиночество и обрести блаженство взаимной любви, как думали иудейские раввины, немецкий мистик и поэт Ангелус Силезиус, и усвоивший их идеи Мартин Бубер, а от преизбытка любви, мощи, премудрости и желая разделить Свое вечное и неописуемое блаженство со всеми сотворенными созданиям. По слову святого Афанасия Великого «Бог ни в ком не имеет нужды; Он самодостаточен и самоисполнен, и в Нем все содержится, или, лучше сказать, Он всему дает бытие». В явлении пророку Моисею Бог Сам нарек Себя Сущим, ибо Он обладает полнотой вечной жизни и всеми совершенствами, абсолютной свободой и не от чего независящим бытием, являясь Творцом всего видимого и невидимого и Вседержителем, Источником жизни и блаженства всех живущих, а сотворение мира, Ангелов и людей – безусловно свободный творческий акт, происходящий из Его бесконечной и таинственной любви. Преподобный Исаак Сирин премудро акцентировал внимание на том, что не нужда, а бескорыстная любовь побудила Бога к сотворению мира, промышлению о целой вселенной и каждом создании, и к спасению всех падших и многогрешных представителей рода человеческого, хотя само спасение совершается через содействие Божественной благодати и человеческой свободы – всемогущий Бог никого не спасает насильно, ибо бесконечно дорожит свободой Своих созданий и ищет их ответной и бескорыстной сыновней любви. С точки зрения догматического богословия Православной Церкви Бог Сам по Себе – до сотворения мира и свободных, разумных созданий – Ангелов и людей, не был одинок и замкнут Сам в Себе, ибо библейский Бог есть единая и нераздельная Святая Троица – три совечные, равносовершенные и единосущные Ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух, от вечности пребывающие во внутритроичном диалоге, причем каждая Божественная Ипостась есть всецело Бог и Абсолютная Личность, отличающаяся от двух Других лишь личными свойствами – образами бытия, но являющаяся совечной и единосущной Им, обладающая всеми Их совершенствами и имеющая с Ними единую святую волю, проистекающую от Отца через Сына и проявляющуюся в Духе Святом. Святая Троица и Личность Бога стоит превышего всего, ибо не непостижимая и неизреченная Божественная Природа сама по себе, а Личность Бога Отца, Которой она принадлежит, является причиной предвечного рождения Сына и предвечного исхождения Святого Духа, совечных Богу Отцу, и полнота любви Святой Троицы изливается на мир и каждое создание в акте сотворения, промышления и спасения. С позиции христианского богословия диалог «Я – Ты» в предвечном бытии Бога имеет трехсторонний характер – все каждая Божественная Ипостась Святой Троицы – участник диалога, являясь Любящим, Любимым и Любовью, и само единение людей в Церкви происходит по образу таинства тринитарного единства – никто из людей не теряет свою уникальную личность и свободу, но обретается единство через апостольскую веру и евангельскую любовь к Богу и друг другу, осуществляя в своей жизни заветы Христа Спасителя и Его молитву о том, чтобы все были едины в любви, как едины Отец, Сын и Святой Дух, и во всех обитал Господь – Бог был всем во всех и для всех. По мудрой мысли богослова Владимира Лосского «только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности» Неизъяснимая и запредельная тайна Святой Троицы, не вмещающаяся в ограниченный разум человека, лежит в основе человеческого бытия и важнейшие тринитарные споры о единосущности Святой Троицы и христологические споры о взаимоотношениях Божественной и человеческой природы и свободы в чудесной Личности Христа Богочеловека – проясняли тайну онтологического основания человеческой личности, ибо каждый человек создан по образу и подобию Божиему: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Человек сотворен по образу и подобию Святой Троицы, он – венец Божьего творения, имеющий ум, слово и дух, а сердце его – средоточие бытия и поле битвы между Богом и дьяволом, он соединяет собой два мира – духовный и материальный, но самое главное, что он обладает свободой, самосознанием, творческими талантами, способностью любить и призван к общению с Богом, людьми и всем окружающим его мирозданием.
Тема диалога стояла в центре всей религиозной метафизики Мартина Бубера и его социальной философии, ибо для него диалог онтологичен и экзистенциален, находится в фокусе пересечения теологии, антропологии, психологии, педагогики культурологи, пронизывает все бытие человека: искусство диалогично – музыка взывает к слуху, а живопись к взору не самих творцов, но и иных людей; мышление диалогично – древнегреческий мудрец Платон считал, что диалектика есть искусство нахождения Истины в философских диалогах; наконец, вся библейская история – это таинственный и драматичный диалог, разворачивающийся между Богом и людьми. В своем философском манифесте «Я и Ты» и в «Диалоге» Мартин Бубер с позиции религиозного экзистенциализма – только не христианского как у Паскаля, Кьеркегора, Достоевского и Бердяева, а иудейского – выступает как с критикой рациональных представлений о Боге – схоластических и деистических, критикой атеизма Маркса, Ницше и Фрейда, так и против мистицизма. В основе Богопознания и духовной жизни стоит молитва – экзистенциальное общение и диалог межу Богом и человеком, но когда человек начинает говорить о Боге в третьем лице, то он перестает говорить с Богом – нарушается таинство Богообщения, религиозная вера объективируется – превращается в схоластическую теологию и отвлеченную философию – науку о вере, исчезают личные отношения Я и Ты, происходит отчуждение человека от Бога, вечное Ты – Бог, превращается в Оно – это происходит в схоластике, ационалных философских и богословских системах, и в пантеистическом мистицизме, где провозглашается единосущность Бога и человека, и личность человека растворяется и исчезает в безличном Божестве. В мистических учениях – у Плотина, Шанкары и Мейстера Экхарта – учится, что человек призван отрешиться от всего земного, дабы обрести Бога и присоединиться к Его Существу, но для библейского миросозерцания ясно, что человек не единосущен Богу, сокровенная Сущность Божества непостижима, неприступна и запредельна, а потому истинное единение с Богом не исчезновение в Нем, а общение с Ним – молитвенный диалог. С богословской рассудительностью Мартин Бубер замечает, что мистики ищут высоких состояний и познания Божьих тайн, но испытав экстатическое созерцание, они вновь возвращаются в земную юдоль печалей и скорбей, лишенные общения с Вседержителем, их муки еще более увеличиваются, в то время как душа жаждет спасения и утешения и она обретает их лишь в диалоге – молитве и Откровении – страждущий Иов в отчаянии проклинал жизнь и взывал к Богу, и он обрел утешение лишь благодаря Богоявлению и разговору с Творцом. Разговор с Богом – наиболее экзистенциально значимый диалог, в общении с всеведущи и всемогущим Творцом человек обретает самого себя и понимает тайну своего призвания, он ощущает себя как существо духовное, чья душа обращена к вечному Ты – к Богу, Которому нельзя солгать, ибо в Его присутствии все тайное становится явным. По глубокомысленно интерпретации философа Николая Бердяева «у Бубера есть родство с диалектической теологией. Но теология Бубера более последовательно диалогична, чем в бартианстве, ибо человек не только слушает, но и отвечает. И Бог нуждается в ответе человека. Вся религиозная жизнь диалогична. Диалогично отношение «Я» и «Ты», что и есть основа религии, первичное в ней. Самая замечательная книга Бубера называется «Ich und Du». Это небольшая, но очень насыщенная и концентрированная книга, в ней дана основа религиозной философии Бубера. Есть Ich (человек), есть Du (Бог) и есть Es (оно, безличное, мир вещей). Ich и Du не вещи, а отношения. Легенда для Бубера и есть ни что иное, как миф о «Я» и «Ты», о призывающем и призываемом. Нет «Я» самого по себе, а лишь в отношении к «Ты» и «Оно». «Ты» для «Я» не есть вещь среди вещей. «Ты» для «я» не опыт, а именно отношение. Слова «Я – Ты» говорятся всем существом. Между «Я» и «Ты» нет посредника в понятии или в фантазии, это отношение первичное. Но «Ты» может превратиться в «Оно» (Es). Бог может стать не «Ты» для меня, а «Оно», объектом… «Я» в отношении к «Ты» – личность, в отношении к «Оно» – субъект. Отношение «Я» и «Оно» есть координация субъекта и объекта. Бог не открывается в отношении субъекта, Бог открывается, как «Ты», а не как объект. Эти центральные для Бубера мысли имеют не только религиозную, но и большую философскую ценность. Философия Бубера может быть сближена с так называемой экзистенциальной философией. Экзистенциальной мир не есть мир объективированный, не есть Duwelt, в нем даны «Я» и «Ты» и их первичное отношение. Но в отличие от экзистенциальной философии Гейдеггера и Ясперса экзистециальная философия Бубера носит религиозный характер». По мысли Бубера существует три сферы отношений – с Богом, людьми и окружающим миром – природой, но по отношению к ним существуют два типа отношения «Я – Ты» и «Я – Оно»: «Я – Оно» есть отчужденное, потребительское и утилитарное отношение к Богу, людям и природе как к объектам физического мира и вещам, ярко выраженное в высказывании нигилиста Базарова из романа Ивана Тургенева «Отцы и дети» – «природа не храм, а мастерская»; «Я – Ты» есть экзистенциально-духовное отношение к Богу, людям и миру, в основе которого лежит любовь, самоотречение и бескорыстие, интерсубъективность – умение чувствовать душу другого, непрестанно предстоять в молитве Богу, понимать окружающих людей и признавать уникальность их личности, воспринимать «одушевленность» природы: «Я созерцаю дерево. Я могу воспринять его в образе оцепеневшей колонны в натиске света... Я могу ощутить его как движение... Я могу созерцать его как дерево определенного вида и как единичность. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отношение есть взаимность. Но также может случиться, по воле или из милости, что я, созерцая дерево, в один момент окажусь «захваченным» им. И тогда дерева в прежнем смысле нет, а есть Ты». В рамках отношения «Я – Оно» человек не способен любить Бога, людей и природу, он относится к ним прагматически и утилитарно, ищет выгоды и использует в достижении своих целей, отсюда возникает эгоизм и извечная вражда между людьми, в то время как отношения «Я и Ты» основано на любви и не только бескорыстно, но и жертвенно – любящий человек прозревает вечное Ты в Боге, окружающих его людях и природе.
С незапамятных времен человек хотел познать самого себя во всей целостности своего существа, понять свое предназначение, разгадать тайну своего духа со всеми его падениями и взлетами, тайну конечности своего земного бытия, тайну смертности и бессмертия. Загадка человека всегда стояла в центре философских поисков, но и по сей день человек для нас остался неизъяснимой тайной. С сочувствием цитируя философа Мальбранша, сказавшего, что из всех наук наиболее достойна внимания наука о человеке, Мартин Бубер сетует на то, что сам Мальбранш никакого учения о сущности человека не создал, и вспоминает одно хасидское предание: «По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: «Я хотел написать книгу под названием «Адам», где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать». В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке». По рассуждению Канта существуют три вопроса философии – «Что я могу знать?», на который отвечает метафизика и гносеология, «Что мне надлежит делать», на который отвечает мораль, «На что я смею надеться?», на который отвечает религия, но все три вопроса сводятся к проблеме человека – «Что такое человек?», а на него отвечает антропология. Но как проницательно умозаключает Мартин Бубер, сам Кант не ответил на вопрос о человеке, лишь наметил его, но не разрешил – не постиг человека во всей его парадоксальности как существо смертное и бессмертное, разумное и иррациональное, добро и злое, борющееся с судьбой и смиряющееся, бунтующее и покорное. Вопрос о человеке нельзя свети только к познанию самого человека, ибо человек создан по образу и подобию Божиему, он пребывает в мире, соприкасается с людьми и природой, есть существо сложное и многогранное – духовное, социальное и природное, вмещающее в себя все миры, и он не может рассматриваться и изучаться автономно как у Сократа, Мирандолы и Канта, но лишь во взаимоотношении с Богом, другими людьми и вселенной. Античные мудрецы – Сократ, Платон и Аристотель, не могли постичь тайну человека, ибо не понимали его особого взаимоотношения с Богом и исключительного места во вселенной, для них он – мыслящее животное и вещь среди вещей, а не уникальная личность. Если в античном мире у человека было четкое и прочное место во вселенной – стройном космосе, то у Августина Блаженного человек есть одинокий скиталец в мире, лежащем во зле, он существо падшее и погибающее, жаждущее искупления и спасения, взывающее к Богу и только в Нем находящее утешение. В стихах Псалтыря Августин Блаженный находит изумление перед тайной человека, выраженное в вопросе к Богу псалмопевца Давида – «Что есть человек, что Ты помнишь его?», не сияющие звезды, высокие горы и морские волны, а человек восхищает и ужасает, он достоин изумления всей вселенной как ее слава и позор, способный уподобиться Богу и пасть столь же низко как демон. В богословии Фомы Аквинского человек в системе мироздания – отдельный представитель своего рода, его душа принадлежит к низшим духам, субстанциально соединена с телом, он причастен двум мирам – небу и земле, но в отличие от Августина Блаженного архитектор католической схоластики мыслит рационально по Аристотелю и не ощущает страшной парадоксальности и проблематичности человеческого бытия. В величайшей эпической поэме Средневековья – в «Божественной Комедии» Данте Алигьери, описывающей пути нисхождения в преисподнюю – до Люцифера, а далее – восхождения через Чистилище к небесным сферам, где обитают души святых и Ангелы, и к Троичному Божеству, по мысли Бубера, человек снова ощущает себя в стройном и прочном мироздании. С научными открытиями Коперника и Ньютона представление о вселенной как стройном космосе и наилучшем мире для человека рухнули и со всех сторон его окружила молчание бесконечных пространств, восторгавшее Бруно и Кеплера, и ужаснувшее Паскаля – великого ученого, физика и математика, одаренного мистика и талантливого религиозного философа охарактеризовавшего человека как мыслящий тростник – существо хрупкое и смертное, но возвышенное, ибо в нем есть бессмертный дух, неистребимый временем и смертью. По исповедальному признанию Мартина Бубера паскалевский страх перед бесконечностью космического пространства страшил волновал и тревожил его с юношеских лет, и он мученически искал ответ, разрешающий тайну времени и пространства в их соотношении с человеком и его скоротечной жизнью: «Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства – и конечного не меньше, чем бесконечного,- тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство – задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время – то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцатилетнему, книга Канта «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», которую я отважился тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников. Эта книга объяснила мне, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. «Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте», «ни то, ни другое не может встретиться в самом мире, ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте». Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие – антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждало меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней – прямую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а также о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь. Общий смысл кантовского ответа Паскалю можно сформулировать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, - тайна его пространства и его времени, - есть тайна твоего собственного постижения мира и твоего собственного существа; твой вопрос «Что есть человек?» есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты должен найти ответ». Антропологический вопрос Канта Бубер считал завещанием нашей эпохе, но он заметил, что ни Гегель с его законами диалектики и рационалистической философской системой, ни Маркс с его коммунистическими идеями и коллективизмом, историзмом и углубленным изучением развития человеческого общества и его экономики, политики и правосознания, ни Фейербах с его требованиями целостной философской антропологии и желанием перенести сущности человека с метафизических небес на историческую землю, ни страждущий богоборец Ницше с его индивидуализмом, волей к власти и любовью к року, для которого человек есть лишь «великое обещание», еще не завершенное, пластичное и текучее существо – переходный этап к сверхчеловеку, ни тем более Хайдеггер, Фрейд и Шелер – по-своему выдающиеся мыслители, но не сумевшие вместить в себя божественную мудрость Библии – никто не мог окончательно и во всей глубине раскрыть тайну человека и его души, его жизни и смерти, добра и зла. Как религиозный экзистенциалист и персоналист, Бубер, вслед за Кьеркегором, утверждает, что человек есть самоценное существо как личность, он – неповторимое Ты, его ключевое свойство – уникальность и незаменимость, а то, что может наполнить его жизнь смыслом – это любовь. Человек живет любовью, без любви его жизнь бессмысленна и абсурдна, а он сам – несчастнейшее создание во всех мирах.
Размышляя о рационально неразрешимой и парадоксальной проблеме добра и зла, Мартин Бубер замечает, что каждый человек находится в перманентном состоянии внутреннего выбора между добро и злом, он обладает свободой воли и самоопределения. Бог Творец обладает верховной властью, пред Ним трепещут даже небесные существа – Херувимы и Серафимы, окружающие Его и озаренные светом Его славы, но человек – последнее творение Бога, сотворенное из праха и имеющее в себе дыхание жизни Божией, помещенное в Эдемском саду, орошаемом четырьмя реками, создан как царь всего видимого мира, он является свободной личностью. Бог не заставляет Адама повиноваться и не принуждает его быть добрым и благочестивым, а советует и предостерегает не вкушать от древа познания добра и зла, дабы сохранить верность Творцу своему остаться непорочным и не стать смертным, но человек самовольно нарушил заповедь Божию, он доверился змею и обрек сам себя на страдания, смерть и попрание величайшей близости с Вседержителем – на разрыв связи с Богом, после чего вся земная жизнь становится мукой, а история – исполненной преступлений. Нельзя согласиться с мыслью Мартина Бубера, что деяние первых людей – Адама и Евы – есть лишь преддверие зла, а злодеяние начинается с братоубийства Каина, ибо Бубер забывает, что нарушение заповеди Всевышнего есть страшный грех – доверившись змею книги Бытия – дьяволу, человек утратил доверие Богу, он направил свою волю на богопротивное деяние, возжелал быть равным Богу – как возжелал этого по изречению пророков падший и мятежный Ангел Люцифер – сын утренней зари и величайший Херувим, воспротивившийся Творцу и бросивший вызов Его власти, захотевший низвергнуть Бога и воцариться на небесах как архибог. Бог настолько ценит свободу человека, что предоставляет каждому из нас право на самоопределение и выбор – позволяет избрать зло, ведущее к погибели, при этом Господь никого не оставляет, но взывает к каждому из нас через Писания и пророков, а иногда – непосредственно, для того, чтобы привести грешника к покаянию, самое же покаяние есть таинство возвращения к Богу, блестяще описанное в одной из самых загадочных и волнующих притч Иисуса Христа – притчи о блудном сыне, содержащейся в святом Евангелии. По мудрому суждению Бубера, согласующемуся с Библий, человек как свободная личность, сам избирает добро и зло и определяет свою судьбу: добро есть покорность воле Бога, никогда не принуждающего Своих созданий, а зло – восстание на Бога и нарушение Его воли. Грех – одно из имен демона, а потому всякий грешник уподобляется падшим Ангелам и обрекает душу свою на нисхождение в преисподнюю. Используя метафору обручения и брака, Бубер говорит, что «судьба и свобода вверены друг другу», человек становится истинно свободным – свободным от греха для пребывания с Богом, тогда, когда сталкивается со своей судьбой – не проклинает ее как Эдип у Софокла и не презирает как Сизиф у Камю, а принимает как свое предназначение, подобно страдальцу Иову, пророкам Исайи, Иеремии и Ионе, – не как власть гнетущей и неумолимой силы – античного рока Эсхила, а как истинное призвание – ту уникальную миссию, что возложена на него Богом с учетом его личности, ее характера и внутреннего мира, вместе со свободой она составляет смысл жизни: «свобода и судьба заключают друг друга в объятия для формирования смысла, и с учетом смысла судьба предстает его очам не как тяжесть, но как благодатный свет». Обращаясь к библейскому рассказу о всемирном потопе Бубер утверждает, что когда Бог увидел, что «зло человека велико на земле», Он сожалел не из-за того, что сотворил человека – сердце всесвятого Бога опечалилось оттого, что все образы и помышления, порождаемые сердцем человека – злы во все дни его жизни, и что «образ человеческого сердца зол от юности его» – не саму идею человека и не акт сотворения его отвергает премудрый и всемогущий Господь, а тот извращенный злом путь греха и погибели, который избрал человек, наполнивший землю своими злодеяниями. Всемирный потоп, смывающий злодейство рода человеческого с лица земли, проклятой за грех человека, есть акт правосудия Божиего, сопряженный с Его милосердием – все достойные спасения, все раскаявшиеся и вернувшиеся к Богу, воззвавшие к Нему с покаянным плачем и молитвой, спасаются в ковчеге Ноя.
В молодости Мартин Бубер изучал мистиков и теософов – Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Якоба Беме и Ангелуса Силезиуса, черпая вдохновение в их книгах, почерпнув у них мысль о реализации воли Бога через человека, но еврейская душа его жаждала библейской веры и постепенно наметился его поворот к хасидизму. «Иудаизм как вера, как благочестие, как хасидут открылся мне. Я постиг идею совершенного человека. И тут же почувствовал себя обязанным сообщить миру эту идею… Я несу в себе дух и кровь тех, кто создавал хасидизм, и из крови и духа он обновился во мне» – признавался Бубер. Хасидизм – это религиозно-мистическое учение в иудаизме, сочетающее в себе элементы мистицизма, каббалистической теософии, религиозной экзальтации и почитания цадиков – праведников и провидцев, возникшее в конце 30-х годов XVIII века среди еврейского населения Волыни, Подолии и Галиции, связанное с Израэлем бен Елиезером, прозванным Баал Шем Товом – «Владеющим Благим Именем Божьим», известным как чудотворец, каббалист и странствующий проповедник, обосновавшийся 1740 году в Меджибоже и образовавший общину учеников, а к концу жизни имевший свыше десяти тысяч последователей, среди которых были и раввины, распространявшие его учение. Религиозно-философское учение Баал Шем Това и его последователей теснейшим образом связано с каббалистической теософией Ицхака Лурии и неслучайно Бубер афористически писал, что «хасидизм – это Каббала, ставшая этосом». Если для традиционного раввинистического иудаизма особым почитанием пользовалась фигура «знатока Торы» и тяжеловесно ученого мудреца, изощренного в многочисленных деталях Талмуда, то антропологический идеал в хасидизме – цадик, благочестивый человек, посвятивший свою жизнь служению Богу и ставший живым воплощением Торы. По глубокомысленному суждению хасидских мудрецов идеалы и моральные ценности, выдуманные людьми, оскорбляют Бога и сбивают с истинного пути человека, созданного по образу и подобию Творца, лишают его возможности диалога с Всевышним, ввергая его в бездну отчаяния и чувства бессмысленности жизни – поэтому безыскусная, но искренняя и глубокая вера простеца вернее и лучше, чем самые изощренные умозаключения просвещенного интеллектуала. В хасидизме главенствуют не интеллектуальные добродетели, а три нравственных качества – аскетическая отрешенность от мирской суеты, обретение внутренней гармонии с самим собой, ненарушимой внешними волнениями и альтруизм – бескорыстная любовь к людям. В хасидских легендах повествуется, что еврейскую общину спас от страшной «черной смерти» не ученый знаток Торы, а благочестивый чтец псалмов Давидовых. В духе неоромантизма и борьбы с рационализмом Мартин Бубер обратился к «еврейским мифам» – хасидским сказаниям, будучи убежденным, что мифопоэтическая истина выше позитивистской учености, находя в хасидизме – альтернативу как утилитарно рационалистически настроенному западному обществу, так и раввинскому иудаизму. Критически относясь к рационалистической западной философии – схоластике Фомы Аквинского, системам Декарта, Спинозы, Лейбница и Гегеля, и мечтая о том, чтобы между человеком и Богом вновь установились сокровенные личные отношения, как во времена древних пророков Ветхого Завета, Бубер защищал хасидизм как мистическую сущность иудаизма, поставив себя в оппозицию еврейским интеллектуалам и вступив в полемику с Г. Шолемом – известным специалистом в области еврейского мистицизма. По мысли Шолема в своих рассуждениях о хасидизме Бубер пренебрег научностью и приписал свои собственные экзистенциальные переживания представителям хасидизма, обращая внимания лишь на притчи и легенды, и игнорируя теологические трактаты хасидов – «Библейские комментарии» и «Молитвенник». Для исполненного духом научности Шолема Мартин Бубер – религиозный анархист, пренебрегающий обрядами и предписаниями, которыми никогда не пренебрег бы истинный хасид. Как религиозный экзистенциалист Бубер акцентировал свое внимание на сущности веры и стремился не к увеличению исторических и богословских знаний, а к возрождению жизненной силы и возвращению прерванной связи с Богом. По рассуждению Н.А. Бердяева: «Хасидизм есть победа подземного, мистического иудаизма над официальным, законническим. Хасидские легенды очаровывают этим проникновением религиозного начала во всю повседневную жизнь, этим характерным для верующих евреев стоянием лицом к лицу перед Богом. Хасидизм есть радость в Боге. В хасидской жизни даже пища становится сакраментальным служением. Бубер видит сущность хасидской религиозной жизни в преодолении различия жизни в Боге и жизни в мире. Религиозная жизнь совсем не есть уход из мира. Цель – спасение, искупление. В этом сходство с христианством и, вероятно влияние христианства, как религии искупления. Но по мнению Бубера, различие между иудаизмом и христианством в том, что для иудаизма искупление всегда здесь и тут, в каждом акте жизни, для христианства же, по неверному представлению Бубера, оно в особой, выделенной из жизни мистерии. Цадик не монах и не священник, повторяющий свой сакраментальный акт, а человек. Бог может быть виден во всех вещах и может быть достигнуть в каждом чистом деянии. Богу нужно служить во всей жизни. Спасение человека не в аскетическом удалении от жизни мира, а в том, чтобы всему давать божественный смысл. Религия есть переживаемое все, она – в самой будничной жизни». Мучительно переживая омертвение талмудической религии закона, Бубер обратился к хасидизму, видя в его легендах – животворящее мифотворчество, возрождающее в людях веру в то, что Бог с любовью опекает каждое Свое создание – например, в одной хасидской легенде рассказывается как Господь совершил чудо ради бедного переплетчика, чтобы он мог приобрести свечи, хлебы преломления и вино, и достойно отпраздновать субботу. Размышляя о мистицизме, Бубер, следуя за Бердяевым, различал монистический мистицизм – в Упанишадах, Каббале, у неоплатоников, суфиев и немецких мистиков, где личность человека сливается с Божеством и растворяется в Нем, и теистический мистицизм – соединяясь с Богом, человек не утрачивает личности и свободной воли, но освящается силой Бога и пребывает в диалоге с Ним. На страницах Библии и в речах и духовном опыте пророков – в Богоявлении и Богообщении мы находим именно теистический мистицизм, его Бубер стремится увидеть и в хасидизме, забывая, что пантеистические ноты отчетливо звучат в рассуждениях Баал Шем Това, учившего, что весь мир образовался из Божества и есть Его проявление – Бог везде и во всем. С точки зрения нравственного богословия Православной Церкви учение хасидов неприемлемо для христианина: опираясь на учение каббалистов о вездесущем и всеведущем, непостижимом и запредельном Божестве – Эн Софе, таящего в Себе надмирную бездну, где скрываются истоки зла – мысль, воспринятую из Каббалы Якобом Беме, Шеллингом и В.С. Соловьевым, хасиды рассматривают зло как негативную форму проявления Бога в мире, что отрицает святость и всеблагость Творца и делает невозможной теодицею. В аспекте сотериологии хасиды учат, что цель жизни и назначение человека – это служение Богу и слияние с Ним, восторженное молитвенное устремление к Нему, но никто из них не признает Христа Богочеловека и не понимает, что спасение невозможно без веры во Христа и Его святой Церкви, ее таинств и литургической жизни. По убеждению Мартина Бубера настоящие хасиды живут среди заурядных людей и говорят на языке мирян, пребывая с Богом и черпая из Него силы, мудрость и вдохновение, а цадики – достигают наивысших откровений Божиих, духовной мудрости и дара пророчества, являясь наставниками и духовными руководителями, душой своей находясь на небесах, спасая своими молитвами окаянных грешников, но сами хасиды проповедуют отречение от мирской суеты и аскетизм – они отвращаются не только от непристойных разговоров и страстных увлечений женщинами, но даже от невинных развлечений и игр с детьми, умея с терпением, достоинством и невозмутимостью сносить насмешки и оскорбления. В молитвенной жизни хасидов нет самого главного – духовного трезвения, они изучают Каббалу и занимаются гематрией – нахождением численного соответствия еврейским буквам в словах молитв, желая отгадать скрытый духовный смысл Торы, с суеверной педантичностью относятся к произнесению и неукоснительному соблюдению последовательности слов молитв, забывая о духовном состоянии души, а их моления зачастую заканчиваются экзальтацией, состоянием транса и потерей сознания. Неудивительно, что представители раввинистического иудаизма осуждают молитвенные практики хасидов как еретические, и весьма прискорбно, что в рамках самого хасидизма не существует никаких критериев проверки истинности и ложности духовного опыта. Хасиды исповедуют необходимость покаяния в деле спасения – подражая, ожидаемому Мессии, Который, по словам пророка Исайи, будет страдать за грехи людей, хасиды призывают к покаянию, каясь в мельчайших согрешениях, дабы их душа после смерти избежала наказания и была вознесена в чертоги Царства Небесного, но в их сердцах нет евангельской веры – они не веруют в то, что возвещенный ветхозаветными пророками Спаситель – это Сын Божий, Иисус Христос, искупивший грехи мира и победивший Ад и смерть, а потому, каясь в самых мелочных грехах, хасиды не имеют сокрушенного духа и сердца, и не раскаиваются в самом страшном грехе – богоотречении, отвержении истинного Мессии и неприятии Божественной Личности Христа Богочеловека. Интерес Мартина Бубера к хасидизму являлся не любовью к экзотике, а мучительным поиском смысла жизни и стремлением преодолеть страшный мировой духовный кризис через хасидские предания: «Я убежден, что истина хасидского учения жизненно важна для иудеев, христиан, буддистов и людей других вероисповеданий, и важна сегодня, как никогда. Ибо именно сегодня нам грозит опасность забвения той высокой цели, ради которой мы живем на земле». В хасидизме религиозный экзистенциалист Мартин Бубер нашел иудейскую мистическую теологию и жажду Богообщения, созвучную его духовным исканиям и критическому отношению к рационализму, но, к сожалению, этот иудейский романтик не осознал, что хасидизм намного ближе гностической теософии и Каббале, чем Библии, а мистическая экзальтация, отсутствие духовного трезвения и четких критериев различия истинного и ложного духовного опыта, и наличие оккультных идей делают хасидское учение сомнительным с точки зрения библейского миросозерцания, к которому всю жизнь страстно, но безуспешно рвалась душа Бубера.
Анализируя духовное состояние современного мира, Мартин Бубер с печалью констатирует, что история двадцатого века с ее ужасами и кровавыми войнами, экзистенциальной философией Камю и Сартра, акцентирующим внимание на одиночестве человека и трагичности его земного существования, его заброшенности в чуждый и холодный мир, свидетельствует о том, что человечество находится в состоянии глубочайшего кризиса – оно мученически переживает то, что мятущийся Ницше патетически назвал «смертью Бога», Сартр – невыносимым «молчание Бога», а поэт-романтик Гельдерлин и философ Хайдеггер – страшным «временем ночи», когда весь род человеческий, разочаровавшись в сверхчувственных идеалах, потерял религиозную веру и живет так, будто Бога и духовного мира не существует. Неисцелимое чувство одиночества, бессмысленности жизни и неумолимости смерти – чувство абсурдности бытия человека есть знак нынешнего времени – того часа мировой истории, который именуется Бубером метафорически «затмением Бога»: «Бывают такие времена, подобные Божьему затмению. Во время затмения Солнца становится так темно, что кажется – Солнца нет вовсе. Это похоже. Что-то становится между нами и Божьим ликом, и тогда кажется, что мир остывает от нехватки божественного света. Истина в том, что именно в такие времена мы должны обратиться к Богу, чтобы спасение, которое нам уготовано, стало в самом деле нашим личным спасением. Мы теряем знанием о Нем; кажется, Его нет вообще, кругом темно и холодно. Нам мнится бессмысленным обращаться к Нему, забывшему о нас, Он – Творец мира, но не Отец нам. Нечто невероятное должно возникнуть в нас, чтобы мы все-таки снова уповали на Него. И тогда является спасение. Отчаяние расширяет стены тюрьмы, в которой заперты наши скрытые возможности. И тогда источник первоначальной глубины открывается в нас». Бог не «умер» как думает Ницше с его исступленными речами, обрушивающимися не только на христианство, но и на всякую религию и метафизику, Творец Библии не перестал существовать и мир не оставлен и не забыт Вседержителем, но потрясенные дьяволиадой двадцатого столетия с двумя мировыми войнами и тоталитарными идеологиями, с печами и газовыми камерами Освенцима, с концлагерями, где, наблюдая торжество зла, теряли веру в благость Творца и Его провидение такие верующие как Эли Визель, люди ощутили себя брошенными на произвол судьбы, самые набожные из них пережили мучительный опыт Богооставленности – их мольбы разбились о безответные небеса, литые ка зеркало из книги Иова, и если для атеиста Сартра «молчание Бога» свидетельствует о том, что Его не существует, то для Бубера очевидно, что Бог есть Сущий, а мир стал напоминать картины дантевского Ада и люди переживают Богооставленность оттого, все научное и философское мышление разрушило и взаимосвязь с Богом и многие «забыли Бога», а иные страждут как Иов – безвинно, ибо они помнят о Боге, но живут среди нечестивых богослепцов, третьи же – сами героически идут на мученичество, как древние пророки Ветхого Завета, возвещая о Боге миру, лежащему во зле и в катастрофическом состоянии абсурда, отраженного в живописи у Пикассо – «Герника», а в философии – у Камю, а в литературе у Кафки. Если Бог неизменен в Своей любви и святости, а Его молчание ощущают не только нечестивцы и убежденные атеисты – героические нигилисты, по завету Сартра обретшие мужество окончательно забыть Бога и отказаться от богоискательства, но и отчаянно ищущие Бога, то это означает, что «человек не может больше входить в отношение Я – Ты с Богом, если Бог молчит человеку, а человек – Богу, значит, что-то случилось не в человеческой субъективности, а в самом бытии». Современного человека, жаждущего верить в Бога и мученически ищущего Богообщения, страдающего от неразрешимых вековечных и проклятых вопросов, разрывающих его душу, Бубер метко называет «современным Иовом», живущим в эпоху всеобщего отчуждения: «Отчуждение стало слишком жестоким. Бог спрятался слишком глубоко». Размышляя о метафизическом трагизме нашего времени, Бубер задается вопросом – можем ли мы говорить о Боге и обращаться к Нему в молитвах, можем ли проповедовать о Нем и Его благости тем, кто прошел через концлагеря: «Смеем ли мы говорить выжившим в Освенциме Иовам газовых камер: «Благословите Бога, так как Он всеблаг, и Его благость длится вечно?». Ведь ничего нельзя объяснить, ничего оправдать, неправедное не станет праведным, жестокость не станет добром». С древних времен люди задумывались о тайне зла и справедливости Бога, их совесть и ум волновала тема страдания праведных и детей и процветания нечестивцев и лицемеров – это вопросы все громко звучали в восклицаниях Иеремии, диалектических теологуменам Иезекииля, в псалмах истерзанных душ и песнях страждущих, но с особенной силой они звучат в обличениях Иова и только раскаты Божественного гласа дают небоотверзающий ответ на тайну теодицеи – ответ, выходящий за границы рационального мышления и словесного выражения. В мировой истории не раз наступало время «затмения Бога», когда мир охватывал духовный кризис, люди жаждали живого Бога и непосредственно встречи с Ним, но не могли найти Его и теряли в Него веру, но наша эпоха – самая страшная, ибо беда всей научной философской и богословской мысли заключается в том, что живого Бога давно заменила идея Бога – люди утратили личные отношения с Богом – «Я – Ты», а теперь и идея Бога изгоняется из их сознания и жизни, как и предсказывал Ф.М. Достоевский в своем романе «Братья Карамазовы», оказавшийся лучшим знатоком душ человеческих и дьявольской психологии, пророком на поприще литературы с душераздирающими откровениями. В книге «Затмение Бога» Бубер анализирует философские системы Аристотеля, Фомы Аквинского, Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Ницше, Бергсона, Хайдеггера, Сартра, и с горечью провозглашает, что «мышление целой эры было направлено на то, чтобы сделать Бога нереальным. Традиционный термин «Бог» должен был быть сохранен из-за своего глубокого подтекста, но в такой форме, что любая встреча с ним в реальной жизни становилась бессмысленной. Таким образом, реальность контакта, определяющая наше существование и бывшая основной данностью для таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, - исчезает в мире Гегеля (за исключением его юношеских работ)». «Мышление нашего времени, характеризуется тем, что, с одной стороны, пытается сохранить идею священного как истинную «заботу» религии и, с другой стороны, разрушить реальность идеи Бога и соответственно нашего отношения к Нему». В схоластической теологии Фома Аквинского Библия проверялась силлогизмами Аристотеля и живой Бог пророков превратился в «чистый Акт» – идею Бога философов, у пантеиста Спинозы отвергалась Личность Бога и Его безусловная свобода, у Канта Бог был сведен к моральному принципу внутри субъекта, у Гегеля Бог есть мировой разум и абсолютная идея, в нем нет ничего тайного для разума, все разумное – действительно, а провидение – это хитрый разум истории с его иезуитской логикой и моралью, Шеллинг – учил о становящемся Боге и о Его темной природе, где таятся истоки возникновения зла, у Бергсона – Бог есть лишь жизненный порыв, а героические атеисты Ницше и Сартр – отвергли бытие Бога и пришли к отрицанию религиозной метафизики. С глубокой мудростью провозглашая, что нельзя понять величайших мыслителей человечества без вживания в их духовный мир и трагедию их судеб – нельзя понять Иова без его ужаса Богооставленности, Августина Блаженного – без ужаса перед бездной греха, а Паскаля – без страха перед бесконечными пространствами вселенной, Бубер акцентировал внимание на одиночестве человека, его неприкаянности и заброшенности в мир, но беспощадно критиковал тех экзистенциалистов – Сартра, Камю и Хайдеггера, которые остановились на констатации трагичности человеческого существования и свыклись с ницшеанской мифологемой – «смертью Бога», не осознав, что есть только один исход из страшнейшего кризиса, который все более охватывает все человечество, а именно – возвращение к библейской вере. На путях философской мысли человек не может найти живого Бог пророков и Писания – это возможно только через библейскую веру; сама трагическая ситуация «затмения Бога» есть диалектический момент в диалоге человека с Творцом – момент молчания Бога, когда испытывается вера людей и это состояние покинутости и бессмысленности бытия может, как ввергнуть человека в отчаяние, так и побудить его мученически искать Бога – взывать к Нему, как вызвал Иов, отбросить все надежды на мудрость мира сего и обратить их на Всевышнего – быть верным до конца и дождаться того часа, когда мир вновь озарится религиозным светом веры и люди духовно ощутят присутствие Бога и Его таинственное участие в судьбах мира. По заветному убеждению Мартина Бубера тайна драматичных отношений между Богом и людьми заключается в том, что Бог не отдает Свое создание во власть случайности и рока – существует провидение – присутствие Бога в мире и Его таинственное участие в судьбах творения во всякий момент бытия, но в то же время Бога даровал каждому человеку свободу – Он оставляет нас без всяких опор и одновременно поддерживает нас – дает свободно мыслить, говорить и действовать, и заботится о нас, желая привести каждого и всех к спасению, но само спасение предполагает не только милость Божию, но и волевое усилие человека и его личный подвиг веры.
В своей книге «Два образа веры» Мартин Бубер – этот «иудейский Кьеркегор», провозглашает, что рациональное мышление – это не весь человека, а лишь частичная функция его бытия, в то время как вера охватывает все бытие человека в его целостности – весь его внутренний мир и всю жизнь, всю его систему ценностей и миропонимание, она формирует его личность и определяет поступки. Вера в Боге есть не логическая очевидность, а личное отношение – вера зиждется не на теоретических и практических доказательствах – логических аргументах и фактах, а на уверенности в бытии Бога и доверии Ему. Вера есть дар Божий человеку, но вместе с тем она – подвиг человеческого духа, вера проистекает из свободного избрания – нельзя заставить верить, но сама тайна ее существования связана с отчаянной борьбой с сомнениями – это борьбу знал Иов и Авраам, пророки Ветхого Завета и апостолы Нового Заветы, все подвижники Церкви, ее блестяще анализировали Паскаль, Кьеркегор и Достоевский, об это внутренней борьбе – сокровенной, драматичной и экзистенциальной, писал Бубер и проникновенно возвещается в Евангелии молитвенным криком: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9:24). По исповедальному признанию Мартина Бубера верить в благость Творца и Его провидение в двадцатый век – эпоху «затмения Бога» и страшного духовного кризиса, страшных исторических катастроф и чудовищных оргий насилия – это мученичество, а вера проходит через самые отчаянные сомнения: «Я не цадик, я не уверен в Боге; скорее я – человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны…». Вера в Бога несказанно таинственна, ее нельзя рационально осмыслить, но как бы стойко не верил человек в благость, всемогущество и премудрость Всевышнего в эпоху «затмения Бога» он обречен быть мучеником мусли и духа – чем сильнее его вера и любовь к Богу, тем страшнее его поистине Иововы муки, которые прекратятся лишь с новым Богоявлением: «… для меня слово Божие подобно падающей звезде, о пламени которой будет свидетельствовать метеорит; вспышки я не увижу, я могу говорить только о свете, но не могу показать камень и сказать: вот он… различие в вере не следует считать только субъективным. Оно основано не на том, что мы, живущие сегодня, недостаточно стойки в вере; это различие останется, как бы ни окрепла наша вера. Изменилась сама ситуация в мире в самом строгом смысле, точнее, изменились отношения между Богом и человеком. И сущность этого изменения не может быть постигнута, если мыслить лишь о столь привычном нам затмении высшего света, о ночи нашего, лишенного откровения, бытия. Это – ночь ожидания, не смутной надежды, а ожидания. Мы ждем Богоявления, и нам известно только место, где оно произойдет, и это место – общность». Для Бубера вера – это сущность религиозной жизни и самое драгоценное, что есть у человека, она – не словесная формула и не обряд, а таинство, происходящее между человеком и Богом, дающее смысл жизни и определяющее ее, она – вся жизнь, посвященная служению Богу, начинающаяся со встречи с личным Богом пророков и Библии – проходящее сквозь страх, ибо страшно «попасть в руки Бога живого» и доходящая до Авраамова доверия и Иововой любви к Богу, не загороженному от верующего ни веками истории, ни необъятными пространствами вселенной, ужасавшими Паскаля, ни катехизисом, но открытого к диалогу между верующим Я и любящим Ты. Вера синергитична и диалогична, она открытость Бога человек и человека Богу, и диалог между Творцом и Его творением, поэтому вера не мыслима без молитвы: «Молитвой в подлинном смысле слова мы называем тот разговор человека с Богом, который, в чем бы ни состояла молитва, в конечном счете является молением о явном обнаружении Божественного присутствия, о том, чтобы это присутствие стало ощутимым в диалогической форме». Замкнутый в себе человек не имеет веры и не молится, он не способен любить и не вступает в диалог с Богом, не может познать Истину, ведь Истина обретается только в «отношениях Я – Ты», она рождается не в идейной полемике и споре, как учили древнегреческие интеллектуалы Сократ и Платон, а в диалоге между Богом и человеком – не диалектически и рационально – через логику и умозрения, как думали эллинские мудрецы, а диалогически и экзистенциально – через веру и любовь, молитву и Откровение. С особой настойчивостью и богословской проницательностью Мартин Бубер, вслед за Соломоном и Кьеркегором, настаивает на том, что начало веры есть страх Божий, а венец – любовь, страх Божий – врата любви, ибо тот, кто не боится Бога, не страшится оскорбить Творца своего и навеки разлучиться с Ним, тот не любит живого Бога Библии и пророков, он впал в самообольщение и прелесть – возлюбил создание своего ограниченного рассудка и разгоряченного воображения, а не библейского Бога: «Тот, кто начинает с любви, ни испытав сначала страха, любит кумира, который сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого. Если же впоследствии человек, как Иов или Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к Себе». «Бог требует от Израиля бояться и любить Его – страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха – это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говори о человека как о партнере, в котором Он на Сам пробуждает любовь к Себе силой Своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывает от человека Себя и Свою любовь, хочет чтобы человек сам стал любить и бояться Его». В христианстве Бог не таит, а открывает человеку всю безграничную мощь Своей любви – в Своей крестной жертве, в красоте сотворенной природы, в Церкви и ее таинствах, в Священном Писании и Священном Предании, в тайнах промышления Своего о мире и каждом создании – к сожалению, как иудей Мартин Бубер не мог во всей полноте воспринять Новозаветное Откровение о том, что Бог есть не только Личность, но и Любовь, для него Бог Библии – Бог скрывающий Себя и вечную любовь Свою к творению, но как прекрасный знаток религиозной психологии, он совершенно верно заметил, что истинная вера начинается с ощущения страха – человек ощущает свою незащищенность, упорядоченный мир, окружавший его рушится и терпят крушения его нравственные идеалы – ни в чем не находит он утешение как страждущий Иов, и ожидает великого чуда – явления Божиего: «Вся религиозная реальность начинается с того, что библейская религия называет «страхом Божьим». Он приходит, когда наше существование между жизнью и смертью становится непостижимым и жутким, когда всякое ощущение безопасности разбивается о тайну. Это не относительная тайна того, что недостижимо только для данного состояния человеческого знания, но что непознаваемо в принципе. Это сущностная тайна, непостижимость которой принадлежит к ее собственной природе». По мысли Бубера идея Бога – это лишь тень Божья в нашем сознании, людям надо научиться любить живого Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не идею Бога – любить Божественную Личность, а не Ее тень – истинная любовь к Богу всегда экзистенциальна и драматична, ибо это любовь к Личности, а не к идее, она проходит через самые тяжкие испытания – через сомнения и отчаяние – страждущий Иов мучается от того, что живой Бог пришел в противоречие с его самыми заветными нравственными идеалами, но когда Бог является Иову из бури начинает задавать ему вопросы, рассказывать притчи и загадывать загадки, то потрясенный страдалец понимает, что Бог превосходит сферу идеальности – Он выше всех идей и идеалов, Бог Сам задает идеалы – в том числе высочайший идеал Бога, но и он – лишь тень Божия и та путеводная звезда, что ведет нас к живому Богу, бесконечно превосходящему все сущее и мыслимое. Уместно вспомнить, что святитель Игнатий Брянчанинов предостерегал, что любовь к Богу есть высший дар Святого Духа, она не имеет ничего общего с мечтательностью и разгоряченным воображением, но стяжается через подвижничество – верность Богу и догматам Его святой Церкви, через борьбу со страстями и участие в таинствах, через исполнение евангельских заповедей – любви к ближнему и врагам, через освобождение души от памятозлобия, через смиренномудрие и руководствование Евангелием и святоотеческими книгами, хранящими душу от желания чудесных и мистических видений Христа, Богородицы и Ангелов, льстящих самолюбию и разжигающий гордыню в сердце, и эта евангельская любовь – духовна и в отличие от возбужденного мечтательства не доводит верующего до исступления, но погружает его в молитвенное молчание, мир, покой и радость во Святом Духе. Бескорыстная и жертвенная любовь к Богу – это высочайшая добродетель, она драгоценна как сверкающий алмаз и чиста как утренняя заря, встреченная на вершине заснеженных гор, она – вершина веры и Богопознания, венец мучеников и небесный источник духовной мудрости апостольской Церкви, но эта любовь не имеет ничего общего с самообольщением мечтателей, она обретается в подвижничестве и смиренномудрии, ее не найти там, где есть самонадеянность и гордыня, ее требование – верность Богу и Его евангельским заповедям, она рождается в сердце человека не естественным образом, а чудесно, неизъяснимо и сверхъестественно – от действия Духа Божиего, и есть величайшее чудо, уподобляющее человека Христу Спасителю, возлюбившему весь мир и каждого из нас, принявшего крестные муки и смерть на Голгофе ради нашего спасения, молящемуся за Своих убийц, сошедшему в преисподнюю и воскресшему из мертвых – и все это ради нас, а потому и нам надлежит служить Богу благоугодно – с верой, надеждой и страхом, с любовью и благоговением.
Размышляя о вере как о сущности религиозной жизни, Мартин Бубер выделяет два образа веры в зависимости от отношения человека к Богу: 1) эмуна – иудейская вера, Авраамово доверие Богу без всяких рассуждений о Нем и Его бытии, волевой акт всей еврейской община – Израиля, вера, не требующая доказательств и не знающая философии; 2) пистис – личное убеждение, христианская вера в то, что Иисус из Назарета есть истинный Спаситель мира, вера, опирающаяся на философскую и богословскую мудрость, предполагающая рассуждения о Боге, вопрос о теодицее – о том, как всемогущий и всеблагой Бог может допускать существование зла и торжество нечестивцев на земле. Надо сказать, что все рассуждения Бубера о иудейской вере-эмуне и христианской вере-пистис весьма схематичны и искусственны, ибо в Ветхом Завете встречаются блестящие образцы слияния веры эмуны и пистис – Иов и Соломон, Иеремия и Аввакум не только могли повторить подвиг Авраама и всецело довериться Богу, но и напряженно размышляли о проклятых и вековечных вопросах, мученически постигали тщету всего мирского то, что мир лежит во зле и задавались вопросом о смысле жизни и теодицее, а вслед за ними апостол Иоанн Богослов и апостол Павел, святитель Григорий Богослов и Августин Блаженный, Данте Алигьери и Мильтон, Кьеркегор, Достоевский и святой Иустин Попович совмещали самые изощренное философствование с Авраамовой верностью Богу. На древнееврейском языке слово «вера» звучит как «эмуна» и означает беспрекословную верность и преданность Богу, желание и готовность исполнять Его волю: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр.11:8). По премудрому определению апостола Павла христианство – это «вера, действующая любовью» (Гал.5:6), она есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом, «без веры угодить Богу невозможно» (Евр.11:6), а ее сущность – доверие Богу: Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак верующие благословляются с верным Авраамом» (Гал.3:6-9). Рассуждая о пророках Библии, апостол Павел говорит, что все они были мучениками и исповедниками – людьми, доверившимися Богу и получившими от Него благодать Святого Духа, но в то же время окружающие гнали их, побивали камнями, желали умертвить – мир не был достоин их, а они были презираемы и гонимы: «Их побивали камнями, распиливали надвое, умерщвляли мечом; они скитались в одежде их овчины и козьей шкуры, в нужде, будучи преследуемы и терпя жестокое обращение, странствуя по пустыням и горам, живя в пещерах и ямах! И весь мир был недостоин их! О заслугах всех этих людей засвидетельствовано потому что они доверяли Богу. Тем не менее, они не получили обещанного, так как Бог предусмотрел нечто лучшее, относящееся и к нам, чтобы только вместе с нами они смогли достигнуть цели» (Евр.11:37-40). В христианстве вера – это религиозно-нравственная добродетель, лежащая в основе праведности, таинство, совершающееся между Богом и человеком, внутренняя убежденность в существовании Бога и Авраамово доверие к Нему как всеблагому, премудрому и всемогущему Творцу, Промыслителю и Спасителю. Вопреки суждениям Бубера христианская вера есть вера в Бога и доверие Богу, она сочетает в себе эмуну – верность Богу – не только уверенность ума в Его бытии и доверие Ему сердца, выраженную в молитве, духовном ощущении присутствия Божиего в судьбах мира и надежде на Него, но и готовность отвергнуть себя и следовать святой воле Вседержителя, и пистис – личная убежденность в бытии, премудрости, всемогуществе и благости Бога и исповедание всех богооткровеных истин, запечатленных в Священном Писании и Священном Предании, в догматах Церкви и ее молитвословии, ибо нельзя быть истинно верующим, не восприняв Божественного Откровения и постигнув догматического содержания веры, сформулированного святыми отцами Церкви на семи Вселенских Соборах. Проповедуя евангельскую веру во Христа, апостол Иаков писал, что живая вера выражается в исполнении заповедей Евангелия, «ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (Иак.2:16–26).В христианстве вера всегда есть личная вера, она – экзистенциальна, но вместе с тем, вера во Христа есть церковная вера народа Божиего – догматическая и апостольская вера Церкви, без которой нет спасения. С благоговением относясь к еврейской традиции – воспевая Авраамову веру-эмуну, внеся хасидские предания и легенды в сокровищницу мировой духовной культуры, Мартин Бубер боролся за животворящий дух веры против мертвой буквы внутри иудаизма, но он выступал за диалог между христианами и иудеями, поясняя, что «ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений», забывая, что убеждения могут быть священными для человека, а нравственные идеалы – взятыми из Слова Божиего и более драгоценными, чем земная жизнь – мученики и исповедники были готовы принять смерть, но остаться верными Богу, чем сохранить преходящую жизнь, но изменить святыни своего сердца.
Принадлежав двум культурным традициям – европейской и иудейской, и полагая, что существуют общие идеи между христианством и иудаизмом – признание боговдохновенности книг Ветхого Завета, вера в личного Бога и признание, что человек есть существо одухотворенное, созданное по образу и подобию Творца своего, учение о грехопадении, любви и Страшном Суде, Бубер выступал за диалог между иудеями и христианами: «Будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь – едва ли представимую сегодня». «Иудаизм и христианство пребывают в общей мистерии нашего Отца и Судии, поэтому иудей может говорить о христианине, а христианин об иудее не иначе как в страхе и трепете перед этим таинством. Лишь на такой основе может начаться их подлинное взаимопонимание». Но, оставаясь иудейским романтиком и поклонником хасидизма, Бубер не мог принять чудесную Личность Иисуса Христа Богочеловека и Его святую Церковь – величайшее чудо в истории мира, он не ощутил дыхание мощи и премудрости Божией в книгах Нового Завета – в пламенных посланиях апостола Павла и громовых стихах Апокалипсиса, не смог понять, что ни вера, ни пророчества, ни мистика, ни аскетизм, ни пост и моления, ни самое изощренное знание и толкование Библии, а именно Бог, имя Которому – Любовь, то есть – Христос, отверз врата Царства Небесного Своей искупительной жертвой на Голгофе и воскресением из мертвых ниспроверг силу дьявола, смерти и преисподней. Цель жизни христианской – уподобиться Иисусу Христу через борьбу со страстями и напряженную духовно-аскетическую и молитвенную жизнь стяжать Его Святой Дух – научиться Им жить – чувствовать, мыслить и действовать как Христос – обожиться. По меткой характеристике Григория Померанца Мартин Бубер был «иудеем среди христиан и еретиком среди иудеев», и если для христиан была неприемлема его критика Нового Завета и проповеди о Мессии апостолов Иоанна и Павла, отрицание Божественности Христа, то для ортодоксальных иудеев – неприемлема его братская любовь к Иисусу Христу: «Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что христианский мир считал и продолжает считать Его Богом и Спасителем, всегда казалось мне фактом величайшей важности, который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя... Мое собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось все крепче и чище, и сейчас я смотрю на Него более твердым и чистым взглядом, чем когда-либо раньше. Сейчас мне яснее, чем раньше, что Ему подобает важное место в истории веры Израиля и что это место не может быть определено с помощью обычных категорий». Христос смотрел на грешников не с презрением и отвращением, но с любовью и состраданием, желая всех спасти и искупить грехи рода человеческого – это потрясло Бубера, но он не уверовал в том, что Христос – истинный Мессия и воплощенный предвечный Бог Слово. Для христиан очевидно, что если есть Бог Отец, то существует и предвечно рожденный от Него и единосущный Ему Бог Сын, иначе Бога нельзя было бы назвать Отцом, ибо отцовство не являлось бы Его предвечным ипостасным свойством. Во Христе Богочеловеке одна Личность – Божественная Ипостась Бога Сына, и две воли и природы – предвечная Божественная и воспринятая через Боговоплощение от Святой Девы Марии человеческая. Церковь провозглашает, что Хритос – Мессия, а через вочеловечивание предвечного Бога Слова, через святую жизнь, крестную смерть Иисуса Христа, являющуюся мироискупительной жертвой, и чудо Его воскресения из мертвых, через таинства Его Церкви человеку даруется высочайший и поистине царский дар – богосыновство. Основная мысль Бубера касающаяся христологии – сердцевины христианского вероучения, есть мысль об отличии исторического Иисуса из Назарета от евангельского Христа апостолов Иоанна и Павла – второй Ипостаси Святой Троицы, Бога Слова воплотившегося и вочеловечившегося. Изящно поясняя мысль Бубера, Григорий Померанц вспоминает лаконичную притчу восточного мистика Хамиль Джебрана: «Раз в сто лет Ииусус Назареянин встречается с Иисусом Христом в саду на холмах Ливана. И они ведут долгую беседу, и всякий раз Иисус Назарянин, ухудя, говорит Иисусу Христу: Друг мой, боюсь, мы никогда, никогда не сговоримся». Евангельскому Христу – распятому и воскресшему Мессии апостолов Иоанна и Павла, Бубер совершенно искусственно противопоставлял библейскую веру эмуну – доверие Иисуса Богу Отцу и высказывая явно гностическую идею, что минуя смерть, Иисус, подобно Еноху или Илии, мог быть вознесен на небо прямо с креста, забыв, что Христос Сам пророчествовал не только о Своих страданиях на Голгофе, но и о чуде воскресения, возвещая ученикам о Своей исторической миссии спасения мира. В боговдохновенных Евангелии от Иоанна и посланиях апостола Павла метафорически и богословско-поэтически возвещается, что Христос есть добрый Пастырь, дверь в Царство Небесное и Посредник, соединяющий нас с Богом Отцом, и Бубер, низводящий Христа Спасителя до уровня еврейского пророка и странствующего философа, сетует, что тем самым человек лишается непосредственной связи с Богом, которая лежит в основе библейской религиозности, но буберовское суждение глубоко ошибочно, ибо Христос – не человек, а Богочеловек, не очередной пророк и мудрец, а вочеловечившийся предвечный Бог Сын, единосущный Отцу и Святому Духу, а стало быть, Христос знает Бога Отца таким, каков Он есть, и открывает это знание людям и через Него и ниспосланный от Отца по ходатайству Сына Святой Дух, проницающий все глубины Божества, дабы люди имели полноценное Богообщение – общение со всеми тремя Ипостасями Святой Троицы. Не осмыслив во всей богословской глубине христианскую амартологию – учение о грехе, Бубер заявляет, что идея первородного греха – «это возвышенное представление вместе с тем, что оно за собой влекло, привело к тому, что израильское таинство человека как самостоятельного партнера Бога отступило во тьму; а догмат о первородном грехе также не привел к той тесной связи этического момента с религиозным, которую желает осуществить истинная теономия посредством верующей автономии человека». В своем религиозно-метафизическом персонализме Бубер не до конца последователен – он считает, что в деле спасения ведущая роль принадлежит Торе – наставлению Божиему, возвращающему человеку первозданную чистоту непорочной лилии, но тем самым в центр сотериологии и всей религиозной жизни ставится не Личность Бога, а книга, пусть и боговдохновенная, Тора заслоняет собой Бога – и вместо непосредственного экзистенциально-личного отношения «Я–Ты» возникает опосредованное отношение «Я–Оно», спроецированное в сферу Богообщения, чего не замечает Бубер, в то время как в центре христианской сотериологии стоит именно Личность – Христос Богочеловек, без искупительной жертву Которого никто не мог бы быть спасен и исцелен от греха, дабы войти в чертоги Царства Небесного. Полемизируя с богословием апостола Павла, Бубер полагает, что древнеиудейская эмуна – доверие между Богом и человеком нарушается «упорным стремлением Павла разделить Божий гнев и милость на две различные силы», упрекает апостола языков в том, что он учит о том, что мир находится во власти демонии – падших Ангелов, именуемых демонами, а человек – не в силах освободиться от власти греха до тех пор, пока не пришел Христос – обетованный Мессия, и через голгофское таинство Креста и Воскресение не победил дьявола и не искупил грехи рода человеческого, даровав каждому из людей возможность спасения: «Искупить бесконечную вину не может никто, кроме Самого Бога, когда Он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего, разумеется, только после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется Божественной Личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на протяжении более чем тысячелетия складывания христианских народов и тысячелетия их борьбы вселять силы и даровать утешение. Однако вопрос о смысле безвинного страдания отброшен вспять к точке зрения друзей Иова: безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдание, но тем не менее он может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога». На самом деле христианство признает в Иове невинного страдальца и видит в его личности и мучениях ветхозаветный прообраз Христа Искупителя и Его крестных мук, и если бы Бубер преодолел свое иудейство и уверовал в Божественность Личности Иисуса Христа, то он увидел бы в Нем – совершенную теодицею, антроподицею и космодицею. В завершении мне хотелось бы охарактеризовать Мартина Бубера как выдающегося еврейского религиозного мыслителя и иудейского романтика, «бесприютного» и «бездомного» экзистенциального философа – подобного Паскалю, Кьеркегору и Достоевскому, очень близкого по стилю философствования Льву Шестову и Бердяеву, прошедшего через немецких мистиков и Каббалу, философию Канта, Фейербаха и Ницше, обратившегося к хасидским легендам, в надежде оживотворить раввинистический и талмудический иудаизм, желающего перевести мудрость Библии на современный философский язык, призвать человека к диалогу с «вечным Ты» Бога и своего ближнего, возродить веру-эмуну и вернуть живого Бога не только в философию и теологию, но и в повседневную жизнь современного человека, живущего в эпоху «затмения Бога», при всем этом Бубер не смог преодолеть рамки иудаизма и обрести самого главного – евангельской веры во Христа Богочеловека, оставшись вне Церкви, ее литургической жизни и догматического сознания. Спасение без апостольской веры во Христа и Его святой Церкви невозможно – это неоспоримая сотериологическая аксиома православного миросозерцания, но в грозный, таинственный и славный день Страшного Суда на весах Божественного Правосудия духовные искания, томление, мольбы и страдания Бубера, а самое главное – его неугасимая и неутолимая жажда библейской веры – не канут бесследно и Господь премудро воздаст еврейскому богоискателю по делам и намерениям сердца его, явив Свою высшую справедливость и несравненное милосердие. Впрочем, это – запредельная область эсхатологической апофатики, где умолкает всякая речь и всякая мысль, склоняясь перед неприступной Божественной Тайной, ибо суд и милость у Бога, а тайна Его правосудия неизъяснима для нашего ума – лишь вечность откроет ее.
Библейская вера Мартина Бубера
© Copyright: Руслан Игнашкин, 2021
Свидетельство о публикации №221071301474
Свидетельство о публикации №221071301474
Рецензии