Стивен Ярброу. Джонатан Эдвардс о власти риторики

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС О ВЛАСТИ РИТОРИКИ
Стивен Р. Ярброу (1986)

На протяжении всей своей жизни Джонатан Эдвардс работал над трактатом, озаглавленным «Разумный отчет об основных доктринах попытки христианской религии». Ему удалось закончить очень мало. Чтобы получить представление о том, что он намеревался сказать, мы должны восстановить это из фрагментов материалов, не опубликованных при его жизни, и заполнить пробелы опубликованными работами и нашими собственными предположениями.
«Отчет» явно пытается доказать единство истории, природы и богословия с помощью нового вида риторики. Трактат также должен был быть несколько полемическим: согласно Перри Миллеру, Эдвардс был «крайне полон решимости не позволить самой науке, как простому описанию явлений, занять место философии или теологии природы» (1).
Эдвардс считал, что нас убеждают в правильном понимании мира посредством всеобъемлющего риторического процесса, в котором наука, хотя и важна, является лишь одним аспектом. Проблема науки, как и любой дисциплины, непосредственной целью которой не является освещение морального измерения нашей жизни, состоит в том, что ее цели имеют тенденцию вытеснять истинные и конечные цели Бога. По мнению Эдвардса, истоки и основания дискурса определяют его цели; таким образом, целью риторики (если бы Эдвардс использовал этот термин) должно быть раскрытие возможности и объяснение средств общения Бога с человеком. Ибо проблема не в том, что общение между людьми невозможно, если оно не исходит от Бога, а как раз в том, что оно возможно. Довольно последовательное и рациональное видение мира может быть достигнуто и в безбожном обществе, пока оно не разрушит людей, что в нем живут.
По сути, позиция Эдвардса по Локку, которая аргументировалась неоднократно, состоит в том, что слова относятся к идеям, а не к самим вещам, что сложные идеи строятся из простых идей, которые сами по себе разумны, что у людей одни и те же органы чувств с примерно одинаковыми способностями, и, следовательно, язык может служить основой для согласованного и организованного общества, поскольку с помощью языка мы можем иметь определенность в природе «не только настолько большую, насколько может достичь наш организм, но и соответствующую нуждам нашего состояния» (2). Однако, по Эдвардсу , потребности человека выходят далеко за рамки тех, которые позволяют ему прагматично обращаться с природой и поддерживать стабильное общество именно потому, что «наше состояние», в первую очередь, - это состояние падших существ. Языки мира находятся в состоянии Вавилона: люди рождаются в обществах, чьи языки, как и сами эти общества, находятся под проклятием, потому что они не приняли Слова.
Пуританская мысль утверждала, что Бог дал Свое Слово детям Авраама (и пуритане причисляли себя к этому небольшому числу), чтобы они могли жить в рамках социального порядка, который мог бы подготовить их к получению благодати и возможного возрождения. Проблема, конечно, заключалась в том, что Библия, как и любой другой текст, подлежит множественному толкованию, что убедительно продемонстрировали разногласия между самими протестантами. Здесь возник парадокс. Слово было необходимой подготовкой для получения благодати, однако толкование Слова было подозрительным, если человек не получил благодать. Этот парадокс лежит в самом центре пуританского богословия, но, насколько я могу судить, о нем никогда не говорилось прямо. Для пуританского святого это было тем не менее чрезвычайно важно в двух отношениях. Если бы он не принял Слово должным образом, его собственное избрание было бы неопределенным. Не менее важно, что Слово было правильной парадигмой для его собственных слов; и поскольку, принимая завет Авраама, он отвечал за приготовление своего семени, его ошибочное учение могло привести к тому, что Бог вменял ему грехи его детей.
Следовательно, пуританин не мог не почувствовать, если не осознавал сознательно, что интерпретирующие и риторические действия должны быть основаны на Божественном порядке. Простых домыслов или вторичных свидетельств здесь недостаточно. Правильное понимание языка должно покоиться на камне, который ни один пуританский святой не может себе позволить отрицать, - на опыте спасительной благодати. Соответственно, пуританская концепция благодати должна была быть сформулирована таким образом, чтобы она могла выполнять эту функцию в рамках теории языка. Обычный образ благодати как света был эпистемологической метафорой, неудовлетворительной в этом контексте. Возможно, это причина того, что любопытный парадокс никогда не был заявлен. Однако к концу пуританской эры Джонатан Эдвардс сформулировал метафору, которая могла бы решить проблему и, возможно, заложить основу для того единого взгляда на историю, природу и богословие, который Эдвардс не смог развернуть.
На вопрос о том, что Эдвардс считал благодатью и как она действует, необходимо ответить, если мы хотим понять его взгляд на язык. Те, кто отстаивал эмпиризм Эдвардса, в первую очередь Перри Миллер (3) и Майкл Колакурсио (4), утверждали, что для Эдвардса благодать действует как «новая простая идея». Как выразился Колакурчо: «Если природа - это не что иное, как множество Божьих идей, регулярно передаваемых в умы всех людей, тогда что может быть благодатью, кроме как одной очень особенной идеей, сообщаемой только святым?» (р.71). Однако это утверждение довольно просто опровергается: для Локка все простые идеи выводятся из чувственного опыта; нет никаких врожденных идей или принципов. Для Эдвардса благодать - это, конечно, не чувственный опыт, хотя это состояние, которое совершенно особым образом изменяет наш чувственный опыт. Более того, об альтернативе, которую можно найти в философии Локка, что благодать может быть образом первой степени знания, интуитивного знания, которое «заставляет себя быть непосредственно воспринятым», не может быть и речи. Для Локка интуиция - это всегда восприятие различия: «Таким образом, разум воспринимает с первого взгляда две идеи вместе, посредством чистой интуиции, без вмешательства какой-либо другой идеи... Это только [от] этой интуиции, от которой зависит вся несомненность и свидетельство всех наших знаний" (р.531). Но, как мы увидим, Эдвардсу благодать дает интуицию тождества. И если для пуритан действиеблагодати - это частичное восстановление неизученной гармонии с природой, для Локка идентичность - не врожденная идея (ibid., 85), а продукт опыта. Более того, для Локка не существует идентичных идей - только идеи, понимаемые как идентичные через категорию отношения (ibid., 526).
В богословии Эдвардса благодать не понимается как «новая простая идея». Онf не добавляет нового элемента к опыту; скорее, она изменяет наш опыт, изменяя его перспективу нашего опыта. Таким образом, Эдвардс описывает действие благодати по сути так же, как Кант описывает эффекты принятия эстетической точки зрения. Подобно эстетической перспективе, перспектива благодати обеспечивает своего рода универсальную позицию, общую основу, с которой могут согласиться все люди. Подобно тому, как человек может быть уверен в том, что увидит красоту, заметивв ее, можно быть уверенным в том, что он ощутит действие благодати в состоянии благодати. Таким образом, как и с эстетической точки зрения, благодать наделяет человека авторитетом. Но, конечно, авторитет святого не похож на то, что Кант задумал для художника: моральным художником является только Бог. Святой может просто оценить Его шедевры - Его природу и Его Слово. Однако оценка святого наделяет его авторитетом, который намного превосходит авторитет эстета, так как его восприятие правильного порядка природы и его понимание правильного порядка языка устанавливают его авторитет в отношении слова Божьего и, следовательно, в отношении к обществу.
Рассмотрим следующее высказывание из малоизвестного тезиса Эдвардса, озаглавленного «О средствах морального правления,  особенно о языке: «Судя по всему, что мы видим и переживаем, моральный мир и мир общения - одно и то же" (5). Этот отрывок иллюстрирует точку зрения Эдвардса о том, что риторический и моральный авторитет происходят из одного и того же источника. Но помимо этого он утверждает, что то, что можно сказать, и то, о чем можно судить, тождественны. Иными словами, воспринимаемый мир определяется словами, которые мы произносим. Это понятие находится в центре внимания Эдвардса. Поэтому этот отрывок следует внимательно рассмотреть в его полном контексте.
Как в «Средствах нравственного правления», так и в сопутствующей им статье «Недостаточность разума как замены откровению» Эдвардс пытается защитить доктрины Богооткровенной религии от атак деистических мыслителей со всех сторон. Такие люди, как Энтони Коллинз, Джон Толанд, Мэтью Тиндал и лорд Болингброк, в первые десятилетия XVIII века утверждали, что человек может открыть основные принципы религии исключительно с помощью разума. Цель Эдвардса в этих двух трактатах - продемонстрировать, что разум имеет свои пределы.
Аргумент Эдвардса в «Недостаточности разума» прост. Определив разум как «ту силу или способность, которые разумное существо должно судить об истинности тех или иных утверждений» (261), он утверждает, что истинность любого утверждения в цепочке аргументов всегда будет зависеть от истинности утверждения, которое ему предшествует. Исходные утверждения всегда будут зависеть от какого-то рода опыта, так что рациональные утверждения имеют силы ровно столько, сколько опыт, обосновывающий исходные предложения. Затем опыт подразделяется на различные виды «свидетельств», включая свидетельства чувств, воспоминаний, истории или традиции. Как только Эдвардс показал, что разум может судить только на заранее заданном фоне одного или нескольких видов свидетельств, он замечает: "Когда любое общее суждение рекомендуется нам как истинное, любых свидетельств  этого кажется достаточно, без свидетельств противного.... и трудности, связанные с этим утверждением. . . не больше. . . чем то, что можно было бы разумно ожидать от истинных утверждений такого рода, то эти трудности не только не являются действительным или достаточным аргументом против этого утверждения, но и вовсе не возражением" (267). Сказав это, Эдвардс может легко заключить, что откровение - это своего рода свидетельство, относящееся к разделу истории и традиции, и что трудности, связанные с откровением, - это те самые трудности, которые можно ожидать в отношении посланий от Бога. Короче говоря, у человека нет причин не принимать откровение.
Затем Эдвардс начинает утверждать, что откровение необходимо. Кратко резюмировать его выводы можно так: "поскольку мы существа тварные, только свет природы может дать то, что должно быть известно о морали. Но это крайне маловероятно, поскольку свет природы не обладает «достаточной тенденцией, чтобы действительно достичь эффекта» (276), иначе он этого эффекта достиг бы, тогда как факты показывают, что это не так. Более того, поскольку мы грешники, мы как грешники не можем быть приведены к тому, что нам нужно знать о религии, светом природы «в любом смысле» (277). Почему нет? Эдвардс здесь не этого объясняет.
Объяснение, конечно же, кроется в кальвинистской доктрине первородного греха. В своей «Доктрине в защиту первородного греха» Эдвардс определяет первородный грех прежде всего в терминах «порочности природы» (Dwight, II, 309). Первый человек руководствовался двумя принципами: естественным и Божественным: «Когда человек согрешил и нарушил Божий завет... эти высшие принципы покинули его сердце», после чего «человек сразу же поставил себя на место; и цели его личных привязанностей и аппетитов, стал ценить как высшие, и поэтому они заняли место Бога » (537).
Здесь важно отметить, что первородный грех определяется Эдвардсом как изменение точки зрения от бесконечного и Божественного к конечному и человеческому. Доказательством первородного греха является то, что люди «приходят в мир просто плотью» (538). Горизонт восприятия человека сужен из-за его телесного существования, так что результатом первородного греха является «самолюбие» - человек может вывести свой мир и его ценности только из своего отношения к самому себе. Доктрина богооткровенной религии у Эдвардса и, следовательно, вся его моральная философия и (что нас здесь интересует) его теория языка руководствуются его концепцией человека как грешника и человека как конечного существа.
Но Эдвардс видел в человеке конечное существо с бесконечной целью. Сущность цели человека, точнее, цели всего творения, Эдвардс последовательно понимал в терминах коммуникации: «Великая и универсальная цель создания Богом мира заключалась в том, чтобы сообщать Самого Себя. Бог - это Существо общающееся» (6). Сама сущность Бога определяет Его. как общающееся существо (Фрагменты 94, 253). Чистое существование Бога порождается рефлексивным актом того, что Бог имеет совершенный образ Самого Себя, и «Сын Божий - это образ Бога, который Он бесконечно любит» (Фрагменты 94, 255). Святой Дух - это тот рефлексивный Акт, который удерживает их между ними; таким образом существует Троица. Единство Троицы, будучи совершенным, не может быть таким, чтобы к нему что-то добавлено; тем не менее, Бог дает человеку возможность участвовать в Его славе посредством «склонности Бога заставить Его внутреннюю славу изливаться дополнительно ... не для того, чтобы Он мог что-то получить, но. чтобы Он мог выйти за пределы Себя". «Ибо не может быть, чтобы Он мог получить что-нибудь от твари» (Фрагменты 448, 133-34). Следовательно, высшая цель конечного человека - стать способным принимать общение с Богом.
Как именно человек может получать это общение от Бога, является предметом работы «О средствах морального правления». Его суть в том, что для того, чтобы беседа служила таким посредником, должен существовать социальный авторитет в виде общающихся, которые были частично возвращены к исходной точке зрения, которая была устранена грехом Адама.
Эдвардс начинает с того, что проводит различие между «нравственным управлением Божьим Своими созданиями, обладающими разумом и волей, и Его общим правлением провиденциального распоряжения» (Дуайт, VII, 278). Последнее относится к действиям материального мира. Удовлетворительное объяснение понимания Эдвардсом материального мира уведет нас далеко от наших непосредственных интересов, и эта тема подробно обсуждалась в другом месте (7). Здесь достаточно сказать, что, поскольку есть отношения между Богом и человеком и материальным миром как поддерживаемым Богом, м поскольку свидетельство чувств надежно, человек способен понять материальный мир. Следовательно, в «Средствах морального правления» Эдвардс справедливо говорит, что «природа, замысел и цели материального мира, ни в коем случае не требуют, чтобы он был объявлен и сделан видимым путем раскрытия методов, правил, конкретных взглядов, замыслов и целей» (Дуайт, VII, 278). Наука и человеческий разум - подходящие инструменты для понимания материального мира. А вот моральный мир - другое дело. Здесь, даже когда объекты восприятия такие же, как объекты материального мира, отношения, с которыми имеет дело воспринимающий, другие. Моральное восприятие связано с отношениями объектов друг к другу в рамках единых ценностей. Точно так же, как вещи прекрасны постольку, поскольку они поддерживают пропорциональную или симметричную ориентацию по отношению к другим объектам, рассматриваемым вместе с ними (Дуайт, I, 693-95), творения превосходны (аналог прекрасного) постольку, поскольку они отражают совокупность духовной области, в рамках которой люди судят о них. Согласие, отношения, поддерживаемые между духовными существами, - это признание одним существом статуса другого как духовного и находящегося внутри духовной целостности. Таким образом, чем больше тотальность духовного мира, в пределах которого существа соглашаются между собой, и чем больше тотальность, с которой соглашается существо, тем больше превосходство; или, как говорит Эдвардс: «Чем больше согласие и чем обширнее, тем выше превосходство» (696). Наивысшее из всех возможных достоинств выражено в знаменитой фразе Эдвардса «согласие с Бытием в целом».
Как мы уже видели, первородный грех свел человека к тому, чтобы судить обо всех отношениях только с точки зрения своего собственного существа - своих целей и задач. Поскольку отношения, существующие в моральном мире, являются отношениями пропорции, части к целому, перспектива - это все; и поскольку все существует в рамках общения Бога с Собой, человек неизбежно обречен, если Бог не распространит Свое общение на него.
Представление Эдвардса о невозрожденном человеке действительно представляет собой представление о бедном пауке, беспомощно болтающемся над пламенем. Человек неспособен своей собственной падшей сущностью осознать превосходство Бытия в целом или даже осознать, что его конечной целью должно быть получение общения с Богом. Тем не менее, Бог определил, что человек должен жить в рамках морального правления, и поэтому необходимо, чтобы он получил это общение с Богом: «Моральное управление обществом по самой его природе подразумевает и состоит в применении к людям дара понимания, в указаниях разумной воле и [в] обеспечении выполнения указаний и сделанных заявлений» (Дуайт, VII, 278). Здесь мыслитель использует аналогию с политическим правительством, отношениями между королем и его подданными, чтобы проиллюстрировать свою концепцию отношений между человеком и Богом. Аналогия эта правомерна, поскольку в любом случае подданные не могут действовать в соответствии с целями государства, если они не могут частично предвидеть цели, которые имеет в виду правитель. Ответ в обоих случаях один и тот же: только через слово подданный может получить понимание того, что ему следует делать.
Поэтому Эдвардс начинает «Средство морального правления» с определения ключевого термина: "под общающимися я подразумеваю разумных существ, выражающих свое мнение друг другу словами или другими знаками, преднамеренно обращенными к нам для нашего уведомления, так что их непосредственный и главный смысл - быть значениями для ума того, кто их дает. Эти знаки представляют собой свидетельства, отличные от произведенных кем-либо действий, на основании которых мы можем спорить с их мнением. Первый и самый непосредственный замысел действия - это нечто иное, чем просто действенное обозначение для ума. Таким образом, я отличаю Бога как сообщающего нам Свои мысли посредством слов или разговоров, от того, что Он дает нам возможность познать их с помощью философских рассуждений, или от дел Бога, которые мы наблюдаем в естественном мире. (Дуайт, VII, 278).
Еще раз: чтобы мы могли полностью понять значение слов Эдвардса, мы должны обратиться в другое место - на этот раз к его личным записным книжкам, где он обсуждает природу знака. Там мы обнаруживаем, что «значительная часть наших мыслей и рассуждений нашего разума о вещах существует без актуальных представлений о тех вещах, о которых мы рассуждаем; но разум использует знаки вместо идей» (Фрагменты 782, 113). Это утверждение кажется достаточно локковским, но оно имеет иное значение, чем у Локка. Различая между «простым размышлением» и «предчувствием», Эдвардс видит, что большую часть времени мы распознаем отношения между вещами, распознавая отношения между знаками, которые к ним относятся. Но когда мы это делаем, знаки не обязательно влияют на нас, то есть мы сами не меняемся, потому что наше отношение к вещам не изменилось. Однако когда мы осознаем, мы меняем свое отношение к вещам, так что меняется и сама внешность вещей. По этой причине Эдвардс называет такое же различие между «чисто умозрительным» и «разумным» знанием (Фрагменты 782, 119). Эта дифференциация распространяется «на все наши знания обо всех объектах вообще» (Фрагменты 782, 120).
Таким образом, интерпретация может происходить на двух различных уровнях. Когда Эдвардс применяет это различие к цели, для которой был создан человек, - к получению общения с Богом, - становится ясно, что человек может получить это общение двумя способами. Первый - это предварительное общение посредством знака, т. е. через откровение. Второй - понимание значения того же знака через благодать. Другая возможность - это прямое Божье вдохновение, вдохновение, в первую очередь породившее откровение. Таким образом, «необычайное влияние Духа Божьего на вдохновение передает умозрительное знание душе, но обычное влияние Божьего Духа передает только осязаемое знание тех вещей, о которых разум имел раньше лишь умозрительное знание» (Фрагменты 782, 121).
Здесь определение Эдвардсом откровения как своего рода истории или традиции обретает все свое значение. В 14-м разделе «Морального управления» он поясняет, что типы мыслей, которые могут мыслить люди, а также виды явлений, которые они могут пережить, определяются традициями, которые они получают. «Язычники», например, «приняли и поверили во многие великие истины огромной важности, которые были непостижимы». (Дуайт, VII, 287) и «получили множество традиций, правил и законов, если предположить, что они пришли от Бога или богов через откровение» (288). Несомненно, без свидетельства видимых святых, подтверждающих законность традиции, основанной на авторитете их собственного опыта обращения, необращенные вполне могут принять традицию, которая подготовит им путь прямо в ад. Точка зрения Эдвардса ясна: без принятия сначала истинной традиции - открытого Богом Слова - и без знания его намеченной конечной цели у людей мало шансов подготовиться к этой цели.
Подготовительные путешествия странников к предназначенному им общению с Отцом, следовательно, менее индивидуальны, чем общественные действия. Возможность спасения грешника основана на том факте, что человеческая природа - это социальная природа, поскольку язык, как разговор, поддерживается обществом через речь и действия видимых святых. Только через язык, как Слово Божье, грешники могут воспринимать отношения такими, какими их хотел бы видеть Бог. Таким образом, моральное поведение для Эдвардса является продуктом риторических сил: «Основой морального поведения и всякого морального правления и регулирования является общество или взаимное общение и социальные отношения. Общество, и бытие общества как такового - это разговор» (282).
Поскольку свидетельства чувств и рамки разума заслуживают доверия, люди могут судить о моральном мире с уверенностью только постольку, поскольку свидетельство традиции является надежным. Здесь Эдвардс, очевидно, очень близко подходит к понятию культурной относительности. Возможно, он был бы вынужден занять такое положение, если бы у него еще не было под рукой учение (и его опыт) о благодати, чтобы подтвердить откровение. Однако даже переживание благодати не полностью подтверждает, что Евангелие является Словом Божьим: "Истина, в которой душа убеждается сразу же... еще не значит для нее, что Евангелие - это слово Божье. Но это правда, что разум в первую очередь и более непосредственно подпадает под убеждение, а именно. что путь спасения, который раскрывает Евангелие, является правильным, подходящим и достаточным путем, полностью согласующимся с разумом и природой вещей, и способствующим достижению поставленных целей" (Фрагменты 752, 126).
Согласно Эдвардсу, только на основании заключения мы предполагаем, что Евангелие является истинным Словом Божьим. Этот вывод, хотя и очевидный, чрезвычайно важен для нашего понимания мысли Эдвардса: благодать не может обосновать ни утверждения аподиктической истины, такие как математические доказательства, ни эмпирически обоснованные утверждения научной истины; скорее благодать поддерживает утверждения, которые вызывают убеждение. Благодать - это сфера действия риторического авторитета, точно так же, как для рационалистов, против которых выступал Эдвардс, таких как граф Шефтсбери, такой сферой риторического авторитета был вкус. Другими словами, мы могли бы сказать, не преувеличивая фактов, что эффект принятия благодати святым был бы аналогичен восприятия вкуса у варвара. Тот, кто когда-то видел формы мира лишь материально, цепко и корыстно, теперь начинает видеть порядок и пропорции великого искусства Бога.
Конечно, даже после принятия благодати человек остается конечным существом, но с сущностью, уже не являющейся радикальной конечностью. Мы уже видели, что для Эдвардса, как и в случае с Беркли, все происходит так, как оно воспринимается. Как только человек верит и по благодати получает возможность воспринять общение с Богом через природу, его восприятие самого себя меняется; поэтому человек меняется, становясь святым. В «Природе истинной добродетели» мы обнаруживаем, что первичный результат благодати - это сдвиг в направлении восприятия человека от согласия с существами в частности к согласию с Бытием вообще, что в то же время является сдвигом мотивов от любви от себя к любви к Богу (8). В «Божественном надмирном свете» мы обнаруживаем, что благодать сопровождается усилением понимания умозрительных истин о Божественных вещах (Austin, VIII, 298).
«Этот духовный свет, - пишет Эдвардс, - не является предложением каких-либо новых истин или положений, не содержащихся в Слове Божьем» (296). Когда невозрожденный человек становится святым, Слово остается тем же, хотя его отношение к Слову меняется: действительно, человек не может иметь духовного света без слова. Но это не доказывает, что слово действительно вызывает этот свет. Разум не может увидеть превосходство какого-либо учения, если это учение не будет первым в уме, но видение превосходства учения может исходить непосредственно от Духа Божьего, хотя передача самой доктрины или предложения может осуществляться словом (302).
Как мы уже видели, то, что Эдвардс обычно подразумевает под «превосходством», - это внутренняя приспособленность вещи внутри или ее уместность по отношению к воспринимаемому миру. Если благодать не прибавляет к познанию, выходящему за рамки Слова, поскольку святой уже получил ее, благодать действительно изменяет восприятие мира, согласно свидетельству Эдвардса о его собственном опыте: Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум.. (Дуайт, I, 61).
Норман Грабо обратил внимание на контраст между тем, как Эдвардс описывает благодать как изменяющую внешний вид природы, и более типичными описаниями таких людей, как Эдвард Тейлор, который видел в «Божьей благодати» эпистемологическое изменение, которое «подобно свету освещает разум» души и побуждает ее обратиться к источнику всей мудрости, Христу » (9). И все же Грабо неверно истолковал значение опыта Эдвардса, поскольку он подразумевает, что «хотя Эдвардс избегает ошибки пантеизма, его выражения идут на самый край этой пропасти», тогда как космология Тейлора остается трансцендентальной, так что «мир прославляет своего Создателя, но Он всегда остается отдельно от него» (45). Однако, принимая во внимание то, что Эдвардс говорит о благодати в разных местах, из этого описания, по-видимому, лучше всего сделать вывод, что ни Слово, ни мир не меняются, но меняется перспектива получающего благодать, так что, хотя ничего нового не воспринимается в Слове или мире, они кажутся единым целым, целостным и прекрасным произведением Мастера-Художника.
Два главных средства общения Бога с человеком, природа и откровение, были взаимосвязаны, потому что они были едины. Эдвардс описал эту связь между естественной структурой и библейским Писанием, выдвинув свою новую типологию, которая выходит за рамки традиционной интерпретации событий Ветхого Завета с точки зрения их исполнения в Новом Завете, и включает также интерпретацию Откровения с учетом естественных фактов. Святые могли передать это соответствие слушателям, которые еще не обратились, тем самым подготовив их к благодати, только если Слово и мир были одинаковыми для возрожденных и невозрожденных. Следовательно, Эдвардс не мог понять благодать как новую идею Локка. Такие идеи происходят из чувственного, опыта, так что мир должен измениться, прежде чем святой сможет получить такую идею.
Наконец, мы начинаем понимать полное значение того короткого отрывка, с которого мы начали: «Судя по всему, что мы видим и переживаем, моральный мир и мир общения - одно и то же ...». Разговор - язык - порождает те отношения, которые на самом деле являются моральным миром. Сам язык поддерживается обществом, которое, в свою очередь, получило Слово из традиции - Библии в интерпретации образцовой речи и поведения святых.
Таким образом, кажется странным, что в своем блестящем введении в «Образы или тени Божественных вещей» Перри Миллер, признавший, что для Эдвардса только святые могут должным образом «видеть» образы и типы (27), и утверждавший, что богословие Эдвардса было «возвышением природы». до уровня авторитета, равного откровению - если это "природа, видимая возрожденным оком» (28), тем не менее, описал благодать как простую идею. Как говорит Миллер: «Любой тупица с помощью небольшой логики может аргументировать априори; любой ученый может повторить аргумент, исходя из намерений, и все люди могут читать или слышать Библию» (13). Но столь же очевидно, что любой ученый может измерить ньютоновскую вселенную. У Эдвардса есть важный, драматический сдвиг от этого.
В произведениях Эдвардса нет ничего, что указывало бы на то, что природа как таковая есть что угодно. Локковский эмпиризм и ньютоновская физика, возможно, подтвердили, что Бог поддерживает мир достаточно регулярно, чтобы его феномены служили типами для духовных прообразов. "Систему тварных существ можно разделить на две части: типичный мир и прообразный мир. Низшая и плотская, то есть более внешняя и преходящая часть вселенной, та ее часть, которая является зачаточной, несовершенной и подчиненной, прообразна для высшей, более духовной, совершенной и прочной ее части, которая является целью ее. и как бы сущностью и завершением другой". (Дуайт, IX, 110-11).
Но ни психология Локка, ни наука Ньютона не могут обеспечить связь между типичным и прообразом. Наука важна с риторической точки зрения только потому, что она подтверждает существование структур и законов, понятных всем людям.
Но если все люди могут понять материальный мир, типичный мир, только святые могут постичь прообразное. Поэтому, когда Эдвардс описывает структуры превосходства, он проводит аналогию не с общедоступной областью, но с элитарной - эстетической. Это шаг, которого нельзя предвидеть, читая Локка, но он не лишен прецедента или влияния. Хотя эстетическая аналогия Эдвардса для входа в это элитарное царство благодати, несколько радикальна, ее следствие, его эстетическая аналогия для самого морального мира, конечно же, не такова. Фактически, она берет свое начало в одной из самых почитаемых пуританских традиций. Эта пуританская мысль находилась под сильным влиянием книги Петра Рамуса «Institutiones dialecticae libri duo» (1543 г.) - тезис, полностью принятый современной наукой. Но тот факт, что влияние Рамуса чаще всего оказывалось через его комментаторов, отмечается реже. «Магистр школы логики» Александра Ричардсона, «Модель божественности» Джона Йейтса и «Технометрия» Уильямса Эймса были написаны под сильным влиянием Рамуса и широко читались в пуританской Америке (10), в том числе как эстетические трактаты.
Однако из этих трех работ Ричардсон первым взял реформу гуманитарных наук Рамуса и обосновал ее «в сущности томистской метафизикой и эпистемологией» (Джон Чарльз Адамс, 4). Исходя из тезиса о том, что мир, созданный Богом, был всего лишь сотворенным произведением, произведением искусства, Ричардсон разработал свою теорию энциклопедии. Он считал, что все начинается и заканчивается одним и тем же источником, Богом, не как продолжение бытия Бога, а как «идея Бога». Для Ричардсона «идея Бога» и «искусство» (тварное существо) были синонимами: «Нет Искусства, но есть вечное правило в идее Бога, как предписание той вещи, дляз которой оно есть Искусство, чтобы вести его к своему eupraxie [доброделанию]. " (Ричардсон, Адамс, р. 122). Таким образом, у Ричардсона первая эпистемологическая посылка звучит, как ни странно, похожей на понятия Эдвардса и Локка: "Производное бытие умопостигаемо, потому что творческая сила Бога (то есть Его эффективность) приводит его в соответствие с Его Изначальной Идеей" (Адамс, 21)
На этом сходство с Локком заканчивается. Для Ричардсона регулярность воспринимаемых идей является необходимой, но не достаточной причиной понятности. Как заметил Джон Чарльз Адамс, «хотя воспринимаемый мир постижим, знать его недостаточно. Природный мир хорош и понятен» (30). Телеология Ричардсона основана на его понимании конечности. Поскольку производное бытие конечно, все вещи имеют пределы и, следовательно, количество. Точно так же, поскольку никакое производное существо не является чистым действием, оно «имеет форму, действующую на материю» (там же, 130), которая определяет ее качество. Ричардсон считал, что все существа произошли от первичного Существа - Первовигателя, Бога, и поскольку «высший, самый благословенный акт не должен делать ничего напрасно» (там же, 126), форма не может быть навязана материи без цели".
Единство между природой и добродетелью обосновывает определение Ричардсоном своего великого проекта, энциклопедии: «Энциклопедия - это то, с помощью чего постигаются все искусства для упорядочивания их целей» (там же, 131). Создавая мир, Бог дал человеку великую парадигму правильных отношений между искусством и художником. Существа и вещи подчиняют свои действия воле Бога; только человек бунтарь. Итак, главная тема Ричардсона заключалась в том, что «искусство должно быть объединено, прежде чем появится энциклопедия". (там же, 134). Все особые искусства, под которыми Ричардсон понимал всю деятельность человека, должны быть соединены вместе «для подчинения их целей» (там же), если Град Божий должен быть основан на земле. Для Ричардсона правильные цели человеческой деятельности были легко открыты Священным Писанием. Его задача как ученого заключалась в том, чтобы объяснить правильные отношения, которые должны существовать между различными искусствами. Он обнаружил, что они полностью взаимозависимы, так что каждый художник должен быть знаком как с искусствами, от которых зависит его искусство, так и с искусствами, которые зависят от него. Общее искусство - это искусство речи, и, соответственно, Ричардсон решил объяснить принципы грамматики, риторики и логики.
Однако для Эдвардса толкование Писания само по себе стало проблематичным. Согласование Ричардсоном схоластической эпистемологии и метафизики с пуританским мировоззрением не могло помочь Эдвардсу в постньютоновской Америке, но тщательно продуманная аналогия Ричардсона мира как искусства - могла.Вполне возможно, что Ричардсон помог Эдвардсу и другим способом. Возможно, он повлиял на Эдвардса, чтобы тот стал считать благодать источником авторитета риторики. В «Этических заметках» к "Учителю в школе логиков" Ричардсон пишет: «Ибо тот, кто хочет быть хорошим этиком, должен быть не только честным человеком, но и тем, у кого есть то, что действительно связано с bonum both corporis et animi: как я сказал перед этим, что gratia имеет хорошую оценку среди людей, и из этого возникает authoritas, благодаря которому он может многое сделать с людьми» (11). Здесь Ричардсон имеет в виду благодать в классическом, а не христианском смысле, как действующую должным образом. Благодать - это продукт этики и «Ethica est ars bene gerendise» (128). Сначала кажется, что Ричардсон просто повторяет здесь классическую «теорию хорошего человека», которая утверждает, что внутренняя добродетель будет отражаться во внешних действиях, в манере поведения людей. Тем не менее, он ранее проводил различие между правильными действиями освященного человека и действиями «гражданского человека, который желает веры» (128). Гражданский человек «соблюдает власть нравов в духе сдержанности», тогда как освященный человек склонен творить добро духом веры. Такая склонность, как мы уже видели, является одним из следствий благодати, как их описывает Эдвардс.
Таким образом,  Ричардсон определяет благодать как эффект освящения, в то время как для Эдвардса благодать является его причиной, и если Ричардсон описывает благодать как гармонию между духом и телом, то для Эдвардса благодать производит гармонию между духовными истинами откровения и материальными формами природы; но как для Ричардсона, так и для Эдвардса, благодать является средоточием риторического авторитета. Такой авторитет возникает из гармонии телесного и духовного, которую даже неосвященные могут почувствовать, если не понять. Это сила, которая понадобится пуританскому богослову, чтобы убедить свою паству. Если бы Божья благодать дала святому новую простую идею - как будто Он дал ему силу воспринимать новый цвет - как мог святой когда-либо передать такое переживание?
Хотя Эдвардс, несомненно, черпал свои концепции материального мира из науки своего времени, он, скорее всего, черпал свои взгляды на духовные вопросы из более глубоких и надежных источников пуританской мысли. Эдвардс, должно быть, осознал фундаментальные различия в подходах, которые необходимо принять, чтобы перейти от рассмотрения схоластического мира духа к рассмотрению эмпирического мира материи. Поэтому неудивительно, что во многих отношениях работа Эдвардса предвещает категоричное понимание трансцендентальной философии. Вкратце, Кант охарактеризовал эстетическую точку зрения в терминах способности видеть форму как целесообразность, когда нет очевидной цели. Эдвардс определил моральную точку зрения как способность видеть в форме очень особую цель. Только Божья благодать могла даровать эту способность. Это было настолько же не получаемым через обучение, насколько и незаслуженным. Тем не менее, однажды дарованная благодать снова сфокусировала видение человека, так что он увидел единство Писания и Природы, сообщающих Божье гармоничное, пропорциональное, прекрасное произведение искусства. Это сообщение дало пуританскому святому власть толковать и учить.

1 Perry Miller (ed.), Images or Shadows of Divine Things, by Jonathan Edwards (New Haven, Conn., 1948), 28.
2 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch (London, 1975), 634.
3 Perry Miller, "Edwards, Locke, and the Rhetoric of Sensation," in William J. Scheick (ed.), Critical Essays on Jonathan Edwards (Boston, 1980), 120-35.
4 Michael J. Colacurcio, "The Example of Edwards: Idealist Imagination and the Metaphysics of Sovereignty," in Emory Elliot (ed.), Puritan Influences in American Literature (Urbana, 1979), 55-106.
5 Sereno E. Dwight (ed.), The Works of President Edwards (New York, 1829), VII, 281.
6 Harvey G. Townsend (ed.), The Philosophy of Jonathan Edwards from His Private Notebooks (Eugene, Oregon, 1955), 130. All the "Miscellanies" used here are from Townsend and will hereafter be referred to simply as "Misc."
7 ; George Rupp, "The 'Idealism' of Jonathan Edwards," Harvard Theological Review, 62 (1969), 209-26; Leonard R. Riforgiato, "The Unified Thought of Jonathan Edwards," Thought, 47 (1972), 599-610; a; Claude A. Smith, "Jonathan Edwards and 'The Way of Ideas,'" Harvard Theological Review, 59 (1966), 153-73.
8 Samuel Austin (ed.), The Works of President Edwards (Worcester, 1808-09), II, 395- 404; 424-37.
9 Norman S. Grabo, Edward Taylor (New Haven, 1961), 46.
10 John Charles Adams, "An Explication and Edition of 'The Preface or Entrance into Book,"Grammatical Notes,' and 'Rhetorical Notes,' from Alexander Richardson's The Logicians School-Master" (Diss., Univ. of Washington, 1983), 2-7.
11 Alexander Richardson, The Logicians School-Master (London, 1657), 132.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn