Росс Гастингс. Джонатан Эдвардс о Троице значение

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС О ТРОИЦЕ: ЗНАЧЕНИЕ И ПРОТИВОРЕЧИЯ
Росс Гастингс

Изучение реальности Троицы - всегда диалектическое упражнение. Эдвардс, я
думаю, согласился бы с утверждением Ганса Урса фон Бальтазара, что истина о
Троице «может развиваться только в двух противоположных линиях бытия и мысли,
указывающих друг на друга» (1). Мой интерес к Эдвардсу был сосредоточен на трех великих темах его тринитарного богословия: союз Трех Лиц Троицы,
воплощенный союз Божественной и человеческой природы Христа и замечательный
союз верующих людей и Церкви с Богом. Это Евангелие. Мы сосредотачиваемся
здесь в основном на первом, Троице, но, возможно, время от времени будем обращать внимание на Воплощение, и особенно на союз Триединого Бога со святыми или участие в Божественной жизни. Иными словами, речь о том, каким Эдвардс был тринитарием. В основе этого богословия лежит пастырское беспокойство, а именно, убеждение что в ходе инкультурации Церковь могла бы возобновить стремление к любви, святости в отношениях и святости этической и профессиональной, которой сегодня, похоже, так не хватает. В этом отношении больше всего необходимо восстановить ощущение того, кто есть Бог. Подход к Джонатану Эдвардсу для этого может быть хорошим началом. Его богословие - это всего лишь богословие. То есть в центре его мысли - Бог. Майкл Макклаймонд ясно заявляет об этом: «Кажется, все согласны в одном пункте относительно Джонатана Эдвардса. Его богословие было сосредоточено на Боге.... Он был озабочен Богом и даже опьянен Богом» (2). Его мысль представляет собой цельное, интегрированное богословие, поскольку, как утверждает Санг Ли в своем введении к XXI тому Йельского издания его работ: «Что поражает в трудах Джонатана Эдвардса о Троице, так это то, что у него нет никакого разделения между доктриной Троицы и доктриной христианской жизни» (3).
Давайте сначала поговорим о месте Троицы в богословии Эдвардса.

1. Место Троицы в богословии Эдвардса

Опираясь на основополагающую работу Роберта Дженсона, я, как и многие другие авторы, стремился восстановить в богословии Эдвардса именно тринитарный акцент.
Эдвардс, как Барт, не делает Троицу центром, периферией и
архитектоникой своего богословия, но он находится на этой траектории, и кто знает, куда бы он пошел, если бы не умер так рано в 55 лет. Вот некоторые из свидетельств этой траектории. В одной из своих записных книжек под названием «Фрагмент 181» Эдвардс говорит о том, что он изменил свое мнения в отношении актуальности учения о Троице для богословия, духовной и нравственной жизни. «Раньше я думал так: я согласен, что такие доктрины, как Троица, истинны, но зачем было открывать их в Евангелии? Что хорошего они дают для продвижения святости?». Но «теперь я совсем не удивляюсь тому, что они были открыты, потому что такие истины, как эти, являются великолепными входами в познание и созерцание духовного мира и созерцание высших вещей; это знание, которое я испытал, очень способствует оздоровлению сердца» (WJЕ 13:328).
Позже, во Фрагменте 343, он заявляет, что «настоящее откровение о Троице»,
которое он считает главной доктриной веры, вносит «огромные изменения
в причины и обязательства многих радостных и возвышенных обязанностей... так
что они воспринимаются как заново» (WJE 13:416). В 1740 году он ретроспективно писал о своем обращении, благодаря которому он обрел «новое ощущение» «славы Божественного Существа» как конкретно связанной с Троицей: «Бог явился мне более славным как Троица... Это заставило меня иметь более возвышенные мысли о Боге, что Он существует как Три Личности; Отец, Сын и Святой Дух» (WJE 16:800).
Уильям Данахер наиболее красноречиво выражает то место, которое Троица занимает во всем богословском дискурсе Эдвардса, когда он обращает внимание на короткую заметку о решении, которое Эдвардс принял, когда составлял набросок предлагаемого трактата по философскому богословию под названием «Разумнное изложение основных доктрин христианства».  Вот эта резолюция: «объяснить доктрину о Троице, прежде чем я начну говорить о деле искупления; и о равенстве Лиц, их равной чести  в их способах существования и действиях и добродетели. Но говорить об их равной чести в их заботе о деле искупления можно потом, после того, как я опишу все доктрины, относящиеся к искуплению человека» (WJE 6:396). Данахер отмечает, что, хотя Эдвардс так и не завершил трактат, место, которое он отводил объяснению доктрины Троицы, поразительно. Мало того, что Троица предшествует всему обсуждению дела искупления, которое Эдвардс во фрагменте 702 «Сборников» описывает как «великую цель и утверждение всех Божьих дел и устроений» [WJE 18:284], но все размышления о деле искупления завершаются переосмыслением Троицы. Короче говоря, Эдвардс представлял доктрину Троицы как
альфу и омегу «разумного изложения» (4).
Таким образом, есть реальный смысл, в котором богословский корпус Эдвардса является неявно тринитарным. Некоторые примеры находятся в его объяснении славы Бога, а также в его понимании красоты, которое отражает реляционную концепцию
бытия, идею Трех Личностей в высшей гармонии. Его западное понимание соучастия
в Боге также основано на Троице, понимаемой психологически, что принесло ему обвинение в «богословии от имени Богом». Далее мы рассматриваем
пять аспектов учения Эдвардса о Троице.

2. Аспекты учения Эдвардса о Троице в традиции и в современных дискуссиях

Здесь мы суммируем основные труды Эдвардса по этой теме , которые заключаются в следующем: это его предварительные заметки под названием Фрагменты (Miscellanies, особенно 94, 181, 308, 702, 1062; его рукопись «О равенстве лиц Троицы» (5); и его «Опыт» (6) или «Рассуждение о Троице» (7). Первый явный аспект Троицы Эдвардса связан с его моделью.

/1/. Модель

Эдвардс просто следует типичной западно-августинской модели Троицы или у него идет смесь восточных и западных влияний? Даже просто приступая к такому обсуждению, нужнороявлять большую осторожность. Во-первых, в отношении языка и выражений замечу для ясности, что я не буду принимать номенклатуру, предложенную недавно у Гандри и Секстона в "Двух взглядах на учение оТроице" (8), с тем чтобы предположить, что "социальная" точка зрения на Троицу не есть классический взгляд и кажется самонадеянной. Однако название социальной точки зрения «относительной» совершенно сбивает с толку, потому что Бог глубоко реляционен в обоих перспективах, будь то отношения между Лицами или отношениями с человеком.  Следует проявлять осторожность и в другом отношении. Принято противопоставлять Августина и каппадокийцев и полагать, что у первого психологическая модель Троицы, подчеркивающая единство, а вторая - социальная, подчеркивающая тройственность. Вместе с этим основным предположением пришло понимание того, что опасность, которой следует избегать в августинианской модели, - это модализм, а опасность каппадокийского подхода - троебожие. Представляется, что современные исследования не позволят больше проводить эти упрощенные различия (9). Августин унаследовал открытия каппадокийцев и поверил им. Как наследник Каппадокийской Троицы, Августин использовал аналогии для пастырского воспитания. Говоря это, я готов пойти немного дальше и допустить, что его особые психологические аналогии разума как «я», интеллекта и воли / любви, которые очень любит Эдвардс, оказали большее влияние на западную традицию, чем предполагал сам Августин, что привело к недооценке Троицы в западном богословии и чрезмерному вниманию к единству Божества. В сочетании с этим западный упор идет в основном на
простоту Бога. Как заявил Санг Ли, основной парадигмой, которая победила Ария в Никее, было единосущие (homoousios) и равенство Сына с Отцом, а не вопрос единства (10). Тем не менее, под влиянием греческих философских концепций
совершенства, единство, а затем простота стали предметом особой озабоченности на Западе, кульминацией чего стал IV Латеранский собор 1215 года, на котором утверждалось, что «каждое из Лиц есть одна и та же реальность, а именно Божественная субстанция, сущность или природа» (11). Это перихорез сущности. В результате всего этого Троица имела гораздо меньшее влияние на богословие на Западе до появления Карла Барта. Восток, напротив, одобрил более общее понимание единства, которое состоит в том, что Три Божественных Личности являются тремя частными примерами одной общей Божественной природы в перихорезе Сущности и Личностей.
С одной стороны, Эдвардс действительно ссылается на простоту,
даже если она не является главной темой в его трудах о Троице, и он определенно
подчеркивает единство Божества посредством своего преимущественно психологического подхода к Троице. Тем не менее, Эдвардс использует то, что выглядит как восточный перихоретический подход, который Санг Ли считает «глубоко отличным от традиционной тенденции западной Церкви видеть единство Бога в уникальности Божественной сущности. «Для видения Эдвардса, - пишет Ли, - единство Бога состоит в «чудесном союзе» между Личностями Троицы и их «общении друг с другом » (12).
Таким образом, ясно, что в эпоху ривайвелизма в учении о Боге возникла полемика. Говоря о Троице у Эдвардса, следует понять, какая ее модель на самом деле у него последовала. Высказывалось предположение, что модель Троицы Эдвардса представляет собой сложную смесь психологической и социальной Троицы, западной и восточной триадологии (хотя ясно, что Августин тоже шел за каппадокийцами). Эми Плантинга-Пау, вслед за Ли, предположила, что взгляд Эдвардса на Троицу представляет собой смесь психологического и социального в ее работе «Высшая гармония всего" (13).  Реагируя на этот утонченный взгляд, Стив Студебеккер отчасти согласился с ним, настаивая на том, что Троица Эдвардса находится в пределах психологической модели взаимной любви Отца и Сына. Их разногласия вылились в статьи, годные для занимательного чтения (14). Эдвардс действительно использует язык социальной Троицы, и его мысль иногда даже звучит почти тритеистически. Например, в его «Эссе» о Троице говорится как о «сообществе и семье Трех» (15). Поэтому я симпатизирую Эми Плантинга-Пау, а также Патриции Уилсон-Кастнер, которая действительно видит у Эдвардса каппадокийскую социальную Троицу (16). С другой стороны, Студебеккер настаивает на том, что все социальные аспекты жизни Троицы у Эдвардса укладываются в рамки модели, предложенной у Августина.
Проблема здесь в том, что если Августин действительно унаследовал каппадокийскую Троицу, то само это обсуждение несколько спорный вопрос. Несмотря на случайные социальные намеки у Эдвардса, я считаю, что Уильям Данахер прав, когда он говорит, что на самом деле Троица Эдвардса настолько психологична, что это не просто психологическая аналогия, но психологическое описание Троицы, построенное на идеализме Локка и Мальбранша. . Как указывает Данахер, эта модель может объяснять взаимность Лиц Троицы, но не их действие (агентность) (17). Вскоре мы расскажем о Данахере . Кайл Штробл предположил, что в рассмотрении Эдвардса должен быть учтен перихорис , и что это решает проблему и объясняет агентность. Это, возможно, и так, но возникает вопрос, какую версию перихорезиса
использует Эдвардс. Тем не менее, есть что-то очень серьезное в том, как
Штробл использует психологическую модель Эдвардса, говоря о ней как о «модели личностного блаженного восторга». Вот что он имеет в виду: Отец смотрит на Сына сблаженным восторгом, а Сын смотрит на Отца с блаженным восторгом, и
Дух - разделяет это наслаждение. Как утверждает Штробл, «Троица - это чистая религиозная привязанность. Личное блаженство - это просто способ выделить ключевые черты религиозной привязанности как самой жизни Бога» (18). Это прекрасный интегральный способ выражения всей мысли Эдвардса, которая включает Бога, Христа, человечество и творение (19). Это, безусловно, элегантно объединяет богословие Эдвардса и его этику. Данахер также признает - справедливо, на мой взгляд, - что психологическая аналогия имеет ограничения, даже с учетом адаптации Мальбранша, именно в том, то касается подтверждения личности Духа. Концепция личности у Эдвардса, хотя и включает Дух, еще не раскрывает, как Три Лица функционируют как личности. Они все еще внутриличностны и, можно сказать, могут стать Личностями вполне, но в такой схеме они еще не межличностны. Психологическая аналогия также не отдает должного «описанию порядка и проявлений триединого Божьего творения и искупления мира посредством миссий Сына и Духа» (20).
Поэтому Данахер, как и Пау, видит заметную социальную аналогию в книге Эдвардса. Это тринитарное богословие, которое также имеет решающее значение для темы личности, которую Данахер считает основополагающей для Эдвардса. Опять же, психологическая аналогия может говорить о понимании и воле / любви и тем обеспечивать основу для действия Личностей, но он не может предоставить концепцию взаимности и самопожертвования в сообществе, которая и отражает в библейском повествовании социальное измерение Троицы, и которое отражают и люди
в Божием образе. Таким образом, Данахер видит у Эдвардса использование социальной аналогии, которая «обеспечивает существенный аспект личности» (21).
Сумма мысли Данахера состоит в том, что при описании имманентной Троицы (Бог in se) Эдвардс последовательно использует психологическую аналогию, но при описании Троицы домостроительной (Бог ad extra или pro nobis), он говорит об ней как о сообществе Лиц. «Там, где психологическая аналогия понимает Троицу в терминах самосознания, - говорит Данахер, - социальная аналогия понимает любовь Бога в терминах самопожертвования, взаимности и включения. Любовь трансформируется из управляющего «предрасположения» в разуме Божества в межличностные отношения, которые распространяются и переполняются - и это любовь, которая
стремится к благуи общению с другими» (22). Данахер связывает эту социальную
аналогию у Эдвардса с влияниями Августина, Ришара Сен-Викторского, Бонавентуры
и Фомы Аквинского, то есть классического Запада. Такова модель, с помощью которой Эдвардс описывает надмирные замыслы Бога и действия Сына. Это модель, по
которой Эдвардс называет Бога «сообществом Трех Лиц», сообществом, в
которое все верующие призываются при обращении в результате дела креста,
ведущего к цели обретения святых Духом. Как Эдвардс использует
эту социальную аналогию, остается загадкой.

 /2/ Новизна

Действительно ли Эдвардс, в соответствии со своим желанием, внес
что-то новое в традицию, чтобы сказать что-то помимо того, что было сказано о
Троице, хотя и в соответствии с традицией и, безусловно, в соответствии с
библейским Откровением? В обеих областях возможной новизны в описании Эдвардсом Троицы он отражает свое положение в период зарождения Просвещения или раннего Нового времени. Эдвардс считал, что создал что-то вроде апологии
Троицы. Во-первых, он считал, что может доказать Троицу с философской точки зрения, и не только потому, что богословы нуждались в Троице для объяснения искупления. Обоснование, которое Эдвардс использует для определения логической необходимости онтологической Троицы, можно найти в его раннем тексте Фрагмент 94, более позднем Фрагменте 308, а также в его посмертно опубликованных «Опыте о Троице» и «Цели творения». Мыслительные процессы , которые дали путь к этим работам, однако, уже очевидны в его первой записи в «Уме» под названием «Превосходство» (WJE 6:332). В этом Эдвардс идет в ногу с традицией и его мысль контрастирует также с Карлом Бартом, у которого Троица была сформулирована a posteriori в ответ на историческое откровение Сына и Духа. Новый вклад Эдвардса, однако, в основном связан с тем, как он использовал философские принципы своего времени, чтобы отойти от использования психологической аналогии и фактически превратить ее в психологическое объяснение Троицы (как по Данахеру). Его предпосылка в этом - единство бытия Божественного и человеческого разума;
его первичный источник - идеализм Джона Локка и Николя Мальбранша, особенно
Локка, хотя он сам, вероятно, считал свой взгляд свежей контекстуализацей августинской традиции. Долг Эдвардса Локку был отмечен Ли (23), но Хелм, в частности, показал , что локковский эмпиризм  Эдвардса в  «Опыте» является «гораздо более глубоким, чем до сих пор считалось» (24).
Возвышение Эдвардсом психологической аналогии, вводящее ее в само богословие Лиц, имеет большое значение. Вот как это раскрывается: Отец - это память, Сын - это интеллект, а Дух - это любовь Божества. Через перихорезис этих атрибутов все Божество становится одним субъектом, и у каждого Лица они есть все три. Как уже отмечалось, Кайл Штробл предполагает, что перихорезис лежит в основе более поздних версий Троицы Эдвардса. Возникает вопрос: что это за перихорезис? Похоже,
это перихорез этих природных атрибутов Бога, понимаемый по аналогии с разумом. Таким образом, Отец есть память, но Сын и Дух имеют память как Личности по перихорезису с Отцом; и Сын есть разум, но Отец и Дух имеют разум, потому что каждый в Сыне и Сын в каждом; и Дух есть любовь Бога, но Отец и Сын имеют любовь и в этом суть Личности, потому что Каждый пронизан Другим. Но в конечном итоге есть одна Личность или субъект с одной памятью, одним интеллектом и одной волей / любовью. Таким образом, Бог - один субъект  у нас есть три Лица в единстве сущности и общности, которые вносят вклад в совокупность личных качеств. Такой способ использования перихорезиса контрастирует с восточной традицией, в которой три Лица являются тремя субъектами, каждый из которых обладает памятью, интеллектом и волей, и все же есть один Субъект, обладающий памятью, интеллектом
и волей в силу перихорезиса Лиц, которые взаимопроникают друг в друга и
подчиняются друг другу.
Я считаю, что для того, чтобы отдать должное истории спасения, из которой
на самом деле было получено знание о Троице, нужно воспринимать Лица Троицы
как субъекты, лица с несводимой идентичностью. Божьи внешние дела не
могут быть отнесенными к одной недифференцированной божественной сущности, но, скорее, исходят от Божественных Личностей. Соответственно, личность нельзя мыслить как чистое отношение, равно как и отношения нельзя мыслить просто как проявление личности. Скорее, личности и отношения возникают одновременно и взаимно предполагают друг друга.. По крайней мере в этом отношении полезен Юрген Мольтман. Он заявляет: «Здесь нет Лиц без отношений; но нет и отношений без личности. Личность и отношение дополняют друг друга» (25). Божественные личности конституируются  посредством generatio и spiratio как субъекты, которые, хотя и различны, с самого начала связаны друг с другом и немыслимы без этих отношений; более того, они проявляют свою индивидуальность и подтверждают личность других Лиц через свои взаимоотношения отдачи и получения.
Концепция личности является жизненно важным и часто упускаемым акцентом в тринитарном богословии, особенно западном. Наблюдение Данахера - что в Троице Эдвардса взаимность или взаимопроникновение объясняются психологической моделью,
но не агентностью - это иллюстрация того, что западное тринитарное богословие может иметь тенденцию быть модалистским; восточная же традиция, отраженная в социальной Троице, часто обвиняется в троебожии. Но это наверняка предотвращается, когда личность определяется перихорезисом. Лица и отношения, как сказал Мирослав Вольф, «равноправны» (26). Вопрос только в том, что это за перихорезис? В общем, кажется, что у термина «перихорезис» есть как минимум четыре значения, и иногда я думаю, что в результате тринитарные богословы с трудом могут разговаривать друг с другом.
а) Перихорезис как соучастие Лиц в Божественной Сущности. Этого, кажется,
придерживается большинство традиций (27). Таким образом, Отец, Сын и Дух связаны
перихоретически, потому что они разделяют одну и ту же сущность, и различаются только теми вещами, которые их «индивидуализируют» (например, воплощение и посылание) или выражают их отношения (например, отцовство, сыновство, рождение / схождение или исшествие / распространение). Акцент Мольтмана на социальном, а не на онтологическом единстве в его использовании перихорезиса, заставляет МакКолла думать, что Мольтман сделал недостаточно, чтобы избежать троебожия. Во всяком случае, это, вероятно, косвенно присутствует и у Эдвардса.
b). Перихорезис личностности. Это понимание перихорезиса, в котором Отец
является логическим или причинным источником Троицы, имеет важное значение для восточно-православного взгляда, представленного, например, Иоанном Зизиуласом (28). Поскольку Отец является личным, рожденные Сын и Дух также должны быть личными, получая личность от Отца, Нерожденного. Ли предполагает, что Эдвардс заимствует эту восточную концепцию, рассматривая Первое Лицо как источник или объединяющий принцип Троицы, как он это делает в «Беседе о Троице» (WJE 21:135).
c). Перихорезис Лиц. То есть три субъекта, которые едины по памяти и интеллекту.
и эмоциям / воле, потому что каждое в другом, и поскольку каждое в
другом, Бог является одним Субъектом. Это заметно у Афанасия и каппадокийцев.
Возможно, Эдвардс придерживается этой точки зрения, и это должно быть неявно отражено в его «Опыте». Это может быть тем, что намеревается доказать Штробл.
d) Перихорезис природных признаков. Это относится к памяти, интеллекту и воле. В этой системе, построенной на психологической аналогии, Отец - это память в
Божестве, но Отец также обладает интеллектом и волей, потому что Сын и Дух находятся в перихоретических отношениях с ним. Это определенно модель Эдвардса. Он хочет
говорить только об одном субъекте, только с одной памятью, интеллектом и волей, и поэтому Лица, которые идентифицируются как память, интеллект или воля / любовь, вносят свой вклад  целое. Кайл Штробл придерживается мнения, что скрытый, имплицитный перихорезис Лиц облегчает этот перихорезис атрибутов в описаниях Эдвардса подобного рода. Это возможно, но это довольно сложный путь достижения тройственности личности и единства сущности и единения. Я не уверен, что это действительно работает. Короче говоря, как это ни парадоксально для западного теолога, который желает подчеркнуть единство Божества с помощью психологической модели, Эдвардс, когда он действительно дифференцирует Личности, делает это таким образом, который, кажется, бросает вызов даже восточному богослову. Это понимание Божественной простоты, которое является общим, а не рабски управляемым греческим философским совершенством.

/3/ Онтология.

Была ли онтология Эдвардса диспозиционной? Еще одним противоречием, и,
возможно, самым спорным, было предположение, что Эдвардс отразил диспозиционную онтологию в своем способе понимания Божества. Это теория, предложенная  Санг Ли (29) и Стивеном Даниэлем (30) и поддержанная Эми Плантинга Пау и Майклом Макклаймондом. Суть этого взгляда заключалась в предполагаемом открытии в богословии Эдвардса «диспозиционной онтологии», которая заменила традиционные метафизические представления о субстанции современной концепцией реальности как состоящей из диспозиций и действий, вытекающих из диспозиций. Это утверждение вызвало серьезную критику в работах Пола Хелма (31), Стива Холмса (32), Оливера Криспа (33), Стива Студебекера (34), Майкла Гибсона (35) и совсем недавно Кайла Штроубла (36), хотя и не у всех одинаковую. Мы говорим это в постньютоновском мире квантовой химии и физики, мире, в котором мы не уверены, являются ли электроны частицами или волнами, в мире, в котором вещества действительно известны только по их отношениям к другим веществам, и даже если такие взгляды анахроничны, возможно, в том, что предлагает Ли, что-то есть. Однако я думаю, что космос также требует субстанции. Идея Бога как дискурсивного пространства, в котором все остальное имеет свою идентичность, и Бога в себе как трех взаимосвязанных Личностей, каждая из которых дает пространство друг другу и объединяет нас как
человечество в Церкви во Христе посредством Духа в это же пространство, весьма привлекательна. С другой стороны, избегание всякого смысла субстанции в Троице и подчеркивание относительной природы Бога, как, кажется, делают Ли и Даниэль, подчеркивает лишь один аспект природы Троицы. Однако и тут трудно избежать довольно солидной реальности, поскольку мне кажется, что все это передано в духе библейского свидетельства и, как было замечено еще каппадокийцами, Отец, как мы видим Его в Писании, есть Личность, а не субстанция.
 Мой ответ на диспозиционную онтологию состоит в том, чтобы решительно подтвердить как личностную, так и соотносительную природу Троицы Эдвардса. В этом смысле он порывает с рационализмом Просвещения и с понятием индивидуализма той эпохи. Просвещение сосредотачивается на рациональных способностях, как сказал Алан Торранс: «У Декарта и его последователей есть индивидуалист, который так легко превращается в коллективиста» (37). Я считаю, что Эдвардс избегает этого, и во многих отношениях он предвосхищает таких богословов, как Колин Гантон, который в «Обетовании тринитарного богословия» исследует «иную онтологию» Джона МакМюррея и находит «первое свидетельство более реляционного взгляда на этот вопрос, что мы на самом деле не находим себя ни как отдельные личности. не как части коллектива, а как личности в свободном соотношении" (38). Сопротивление Гантона абсолютизации, индивидуализму или коллективизму заставляет его защищать золотую середину, сохраняющую онтологическую целостность отношений и личности как важнейшую составляющую самой личности. Гантон полагает, что Макмюррей важен, потому что эта уникальная онтология, кажется, возникает
из неявно тринитарной рефлексии. Эдвардс получил это, как мне кажется, в XVIII веке.

/4/. Откровение.

 Как Эдвардс видит связь между имманентной
и домостроительной Троицей? Взаимосвязь между той и другой была изучена Чон-Хеном Байком (39). Он ссылается на семь различных предложений об отношениях: «взаимосвязь» Карла Барта (40), "идентичность» Карла Ранера, «эсхатологическое единство» Юргена Мольтмана, Вольфхарта Панненберга и Роберта Дженсона; "имманентность более чем домостроительная"  Леонардо Боффа и Нормана Питтенгера  «погружение» домостроительного в имманентное » Джозефа Бракена ;  «Поглощение имманентного домостроительным" Марджори Сухоки и Кэтрин ЛаКунья и «взаимную инклюзивность» Санг Ли.
Связь между имманентной и домостроительной Троицей у Эдвардса не всегда отчетливо просматривается в его работах. Как минимум, я считаю, что он согласился бы с Бартом в том, что у явленного Бога нет четверичности. Иногда может показаться, что их позиции сливаются, отражая точку зрения ЛаКуньи, или, как Ли, являются «взаимоисключающими», когда мы рассматриваем его сотериологию. Учение Эдвардса об участии святых в Боге через вливание Святого Духа, Который является связью имманентной Троицы, явлением взаимной любви Отца к Сыну и Сына к Отцу, похоже, указывает на то,что святые приведены во внутреннюю жизнь Троицы. Союз сотериологии и собственно богословия имеет решающее значение для библейского тринитаризма для ЛаКуньи, которая утверждает, что «онтологическое различие между Богом in se и Богом pro nobis, в конечном счете несовместимо с библейским откровением, с раннехристианскими символами веры, а также с христианской молитвой и поклонением» (41). Согласно критериям ЛаКуньи, Эдвардс, безусловно, является тринитарием через участие. Более того, может показаться, что он согласен с ЛаКуньей в вопросе отношений между имманентной и домостроительной Троицей. Майкл Макклаймонд акцентирует союз сотериологии и Троицы, когда отмечает, что «тринитарное общение и творческое участие задают мелодию на протяжении большей части симфонии» богословской работы Эдвардса (42). Макклаймонд видит в Эдвардсе глубокую взаимосвязь между внутренней жизнью Троицы и делом Бога в домостроительстве спасения. Санг Ли также соглашается с этим: «Для Эдвардса то, что Бог делает в истории, и то, что Бог есть в Своем существе, абсолютно последовательны. Имманентная Троица... не является спекулятивной теорией, далекой от истории о Божьем спасении здесь, на земле, а скорее сама основа и образец для этой истории» (43). Точно так же Роберт Дженсон подтверждает:« О метафизическом разрыве между триединой историей Бога с нами и имманентным существом Самого Бога Эдвардс ничего не знает» (44).
Хотя эти выводы могут быть правдой, это не означает, что полное тождество домостроительной и имманентной Троицы действительно можно найти в работе Эдвардса, и я думаю, что это утверждение было бы преувеличением по следующей причине. В мысли Эдвардса можно найти Божество in se, которое ни один человек никогда не видел и не может видеть до блаженного видения. В этом смысле он, кажется, лучше вписывается в позицию взаимного соответствия Барта ; то есть отношения внутри имманентной Троицы соответствуют миссиям Троицы домостроительной, и то, что мы видим от Бога в домостроительстве, по сути, является тем, кем является Бог на самом деле. Интересно отметить, что точно так же, как тринитарное богословие Эдвардса отражает соответствие имманентной и домостроительной Троицы пневматологическими средствами, Барт делает это главным образом средствами христологическими - через избрание Сына, чтобы принять и примирить человечество в свободном решении Бога в пользу человечества.
И все же Эдвардсу и Барту еще предстоит увидеть трансцендентное
величие этого имманентного триединого Бога. Для Эдвардса это будет разворачиваться по мере того, как мы смотрим на блаженное видение, и асимптотически трансформируемся на протяжении вечности, хотя это никогда не будет противоречить открытой триединой природе Бога. Хотя откровение Бога в Иисусе Христе (поскольку оно надежно) должно не только раскрывать, Кто на самом деле является Богом, но и быть достаточным для того, чтобы принести людям познание Бога и спасение, оно не должно рассказывать нам все, что нужно знать о Боге в Себе, Который остается окутанным некой тайной. Мы находим это очевидным в текстах о Боге, написанных после события воплощения, таких как 1 Тим. 6:16: « Кто один бессмертен и Кто живет в неприступном свете, которого никто не видел и не может видеть. Ему честь и могущество навсегда. Аминь" (KJV). Тем не менее, мы в первую очередь сосредоточимся на том, что раскрывается нам как достаточное для христианской жизни и миссии. Джейсон Викерс дает в этом отношении несколько мудрых советов : «Тринитарный богослов может со Златоустом побуждать посвященных
оставаться сосредоточенными на том рождении, которое мы видели и слышали, и не
отвлекаться слишком сильно на то, что мы не видели и не слышали, а именно: способ вечного порождения Сына от Отца, способ исхождения Духа и т.д.» (45). Эдвардс не придерживается этих взглядов в точности, поскольку он обсуждает иное и подробно рассказывает о внутренних процессиях имманентной Троицы в соответствии с его возвышенным взглядом на разум.

/5/. Пневматология.

Есть ли у Эдвардса явное желание почитать Дух в
Троице? Поддерживает ли он в рамках реформатско-пуританской традиции новый акцент на пневматологии? Самый фундаментальный аспект Троицы, который имеет решающее значение для второго и третьего союзов в теологии Эдвардса, - это динамика Духа. Дух есть явление отношений, общения Отца и Сына, любви к Богу. В богословии Эдвардса есть осознание Духа, которое отмечено не раз. По его мнению, то, как Дух рассматривается в домостроительстве Божьем, требует некоторого исправления в традиции. Психологическая аналогия или описание Троицы, законно или незаконно, придает большое значение Духу как связям Троицы, nexus amoris Августина или vinculum caritatis. Моя работа убедила меня в том, что выдающаяся пневматология Джонатана Эдвардса делает его даже больше, чем Жана Кальвина, протестантским богословом Духа.
Излюбленная модель Эдвардса, когда дело доходит до работы Троицы для осуществления  искупления человечества, без сомнения, является психологической Троицей. Его версия участия выражается с помощью этой пневматологически доминирующей модели. Дух как внутренняя реальность Бога, или любовь, приходит, чтобы возродить нас и вселиться в верующего. Получив это вливание Духа, святые немедленно попадают во внутреннюю жизнь Троицы, потому что Дух есть любовь Отца и Сына. Этот пневматологический вариант участия имеет существенные преимущества. Тот факт, что Дух живет в святых непосредственно, ведет к ожиданию непосредственности в благодати - люди фактически переродились и действительно могут стать святыми, если в них пребывает Святой Дух. Таким образом, его видение Духа, приводящего нас к участию во Христе, представляет собой яркую живую духовность, проявляющуюся в святой этике, прекрасной жизни. И, конечно же, это бесценная евангельская забота.
Однако в психологической модели, в отличие от социальной, участие
имеет некоторые серьезные недостатки, такие как смешение Божественных и человеческих личностей. В социальной модели участие человеческих личностей в Божественной жизни во Христе Духом, Божественные личности остаются божественными, а человеческие личности остаются людьми. Они могут быть
связаны, но при этом оставаться человеческими и божественными. Если задуматься об этом в рамках психологического описания Троицы, присутствие Святого Духа, Который является связующим звеном между Отцом и Сыном в сердце человеческой личности,  с неопределенной связью, присущей этой модели, кажется, делает человеческую личность Божественной по своей сути (?! - Пер.), а не в союзе, в котором есть близость и дифференциация. Я утверждаю, что именно по этой причине Эдвардс воспринял свое мнение об участии как о реальности "в Боге". Если бы он использовал социальную аналогию как социальное объяснение Троицы, вместо того, чтобы использовать психологическое объяснение из психологической аналогии, он, возможно, имел бы больший успех в разработке своей Троицы в тринитарной сотериологии.
Еще одна проблема взвешенной пневматологии Эдвардса состоит в том, что огромное значение, придаваемое роли Духа в этой психологической аналогии, несколько затушевывает необходимость воплощения. Я убежден, что Эдвардс вложил большие усилия, стремясь воздать великую честь Духу в своих богословских работах. Например, хотя это не ново в Традиции, он говорит о Духе как о даре (в этом он
отражает Иринея и Августина), на который был ориентирован крест. По
словам Эдвардса, Дух - это дар, купленный крестом, таким образом оказывая должную честь  Духу в истории искупления. Как говорит Эдвардс: «Но согласно тому, что теперь предполагалось, существует равенство. Быть в чудесной любви Бога - значит так, как и Отец и Сын проявлять чудесную любовь; и быть покупаемой вещью - это то же, что быть покупной ценой . Цена и вещь, купленная по этой цене, отвечают друг другу в пропорции; и быть предлагаемым превосходным благом - значит предложить такое превосходное благо".(46).
Стремление Эдвардса почитать Духа можно объяснить его переживанием
силы Духа во время Великого Пробуждения. Какими бы ни были здесь причины и выгоды, это приводит к относительной недооценке христологии по сравнению с пневматологией в спасении. Как указано в работе Пау (47), Эдвардс порой демонстрирует несколько  антиисторический и пневматологический взгляд на воплощение, который, с точки зрения уверенности, приуменьшает участие Бога-Сына в человечестве. Взгляд Эдвардса на Воплощение - это, по сути, христология Духа, как я выразился в статье 2005 г. в Международном журнале систематического богословия. Таким образом, союз святых с Богом становится управляемым Духом, что ведет к другим проблемам, в частности,  к упору на освящение за счет оправдания, чрезмерно интроспективной духовности, которая ведет к глубокой неуверенности в отношении собственного спасения. Необходимо было смягчить эту пневматологическую ориентацию, сделав акцент на заместительном послушании этого единственного Представителя человечества, Христа, как в жизни, так и в смерти, наряду с искуплением на кресте для нашего спасения. Фактически, это значит жить в реальности, что вся история человека Христа Иисуса как партнера Божьего завета стал нашей историей. Ordo Historia становится ordo salutis.
Поворот Эдвардса внутрь себя и двойственное отношение к уверенности усугубляются индивидуалистическим, а не общинным взглядом на избрание и предопределение (? - Пер.). Эдвардс и Барт в какой-то момент считались имеющими общность интересов в отношении указа и совета Бога, причем оба они были супралапсариями. Это так в лучшем случае номинально. Хорошо известное радикальное христологическое обновление этой доктрины Бартом было мотивировано его предполагаемой озабоченностью тем, что классическая реформатская доктрина избрания, включающая  в себя некий произвол deus absconditus, не может обеспечить уверенности. Эдвард Т. Оукс рассказывает, как Барт фактически трансформировал версию предопределения Кальвина (и Августина), обосновав избрание во Христе (48). Оукс комментирует: «Только Он является первичным объектом избрания Отца. Именно в Нем заключена вся человеческая семья - в избрании. И человек призван к своим личным и частным отношениям с Богом только как часть этой семьи» (49).
В обсуждении Джорджем Хансингером понимания Бартом участия он предполагает, что Барт сделал решающий шаг, который, я думаю, Эдвардсу следовало сделать более решительно. Он начинает с роли Духа как Посредника в общении с человеком Христом Иисусом, а не со святыми. Другими словами, соответствующий порядок нитей, составляющих узел тринитарного спасения, - это Троица, воплощение и - только на основе воплощения - возможность теозиса. Хансингер утверждает:  "Таким образом, Дух играет роль в возникновении и поддержании воплощения или общения между Божеством Христа и Его человечеством (communio naturarum), а также роль в поддержании во времени изначального общения между воплощенным Сыном и Его Небесным Отцом. Любовная связь между Христом и верующими, посредством которой они включаются в Него как сообщество, как тело,
которого Он Сам является главой, осуществляется Духом на этой тринитарной и инкарнационной основе. Посредничество Духа , таким образом , движется в двух направлениях  сразу: от вечной Троицы через Иисуса Христа для человечества, и от
человечества через Иисуса Христа к вечной Tроице (50).
Таким образом, подчеркивая истинную человечность Христа для нас, отметим, что работа Духа по приведению нас в союз с ним, позволяет христианской жизни быть созерцательной, должным образом сосредоточенным на Христе, прославляя Бога и тем самым смягчая чрезмерный самоанализ. Умеренный самоанализ - это хорошо. Фактически, в Новом Завете есть несколько ясных наставлений по этому поводу. Однако это вопрос акцента. Тереза Авильская правильно говорит: «Это великая благодать Божья - практиковать самопроверку; но слишком много так же плохо, как и слишком мало. Поверьте, с Божьей помощью мы продвинемся больше, созерцая
Божество, чем удерживая взгляд на себе" (51). Поэтому евангельское понимание тринитарного участия стремится удерживать оба великих движения участия в правильных отношениях. Таково участие Бога в человечестве через воплощение Сына Иисуса Христа, нашего Господа, и человеческое участие Духом в жизни Сына, так что мы можем испытать жизнь в Боге и быть преобразованными ею. Первая - это история Христа для нас, вторая - наша история в Нем Духом. Мы будем в первую очередь ценить оправдание человечества и творения во Христе, но мы не будем недооценивать эхо этого, в котором Духом Христос приходит поселиться в нас. Кроме того, сохранять воплощающение и пневматологию вместе значит хранить живое видение пути, на котором  человечество «становится самим собой», участвуя во Христе, то есть святость, которая распространяется на повседневное призвание и на то, что значит быть носителями человеческого образа, заботящимися о творении, а не видением духовной жизни, которая есть дуалистическая эсхатология и бесконечный асимптотический подход к чему-то никогда не достигаемому.

1 Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, vol. 3: The Dramatis Personae: The Person in Christ (trans. G. Harrison; San Francisco: Ignatius, 1992), 525.
2 Michael J. McClymond, “Hearing the Symphony: A Critique of Some Critics of Sang Lee’s and
Amy Pauw’s Account of Jonathan Edwards,” in Jonathan Edwards as Contemporary: Essays in Honour of Sang Hyun Lee (ed. Don Schweitzer; New York: Lang, 2010), 77, 79.
3 Sang Hyun Lee, “Editor’s Introduction,” in The Works of Jonathan Edwards, vol. 21: Writings on the
Trinity, Faith, and Grace (ed. Sang Hyun Lee; New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 3. далее в этом эссе цитаты по Yale Works of Jonathan Edwards (WJE hereafter)
4 William J. Danaher, The Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards (Columbia Series in Reformed Theology; Louisville: Westminster John Knox, 2004), 5.
5 WJE 21:145–48.
6 Jonathan Edwards, “An Essay on the Trinity,” in Treatise on Grace and Other Posthumously Published
Writings (ed. Paul Helm; Cambridge, UK: James Clarke, 1971), 99–131 (hereafter referred to as “Essay”). "Опыт" и "Рассуждение" - два разных названия одной работы.
7 WJE 21:109–44.
8 Paul S. Fiddes, Stephen R. Holmes, Thomas H. McCall, and Paul D. Molnar (contributors), Two Views of the Doctrine of the Trinity (ed. Jason S. Sexton; Grand Rapids: Zondervan, 2014).
9 See, e.g., Lewis Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 3–4.
10 WJE 21:22.
11 Jesuit Fathers of St. Mary’s College, The Church Teachers: Documents of the Church in English Translation (trans. John F. Clarkson et al.; St. Louis: B. Herder, 1955), 133, cited in WJE 21:22.
12 WJE 21:27
13 Amy Plantinga Pauw, The Supreme Harmony of All: The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
14 See Steve Studebaker, “Jonathan Edwards’s Social Augustinian Trinitarianism: An Alternative to a
Recent Trend,” SJT 56 (2003): 268–85. See also Steve Studebaker, “Supreme Harmony or Supreme
Disharmony? An Analysis of Amy Plantinga Pauw’s ‘The Supreme Harmony of All’: The Trinitarian Theology of Jonathan Edwards.” SJT 57 (2004): 479–85.
15 “Essay,” 122.
16 Patricia Wilson-Kastner, “God’s Infinity and His Relation to Creation,” Foundations 21 (Oct. 1,1978), 317.
17 Danaher, The Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards, 63–65.
18 Kyle Strobel, Jonathan Edwards’s Theology: A Reinterpretation (T&T Clark Studies in Systematic Theology
19; London: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 90–91.
19 Ibid., 70, 124. Штробл убежден, что личный перихорез является доминирующей идеей в «
Троице Эдвардса» , но этот блаженный восторг, кажется, больше согласуется с психологической моделью.
20 Danaher, Trinitarian Ethics of Jonathan Edwards, 67.
21 Ibid., 7.
22 Ibid., 68.
23 Sang Hyun Lee, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards (exp. ed.; Princeton: Princeton University
Press, 2000), 185.
24 Paul Helm, “The Human Self and the Divine Trinity,” in Jonathan Edwards as Contemporary: Essays
in Honor of Sang Hyun Lee (ed. Don Schweitzer; New York: Peter Lang, 2010), 93.
25 Jьrgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (trans. Margaret Kohl; Minneapolis:Fortress Press, 1993), 172.
26 Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), 205.
27 See Tom McCall, Which Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics
of Trinitarian Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 165 and Stephen R. Holmes, The Holy
Trinity: Understanding God’s Life (Milton Keynes, UK: Paternoster, 2011), 21–22.
28 John D. Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribution,”
in Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act (ed. Christoph Schwцbel; Edinburgh:
T&T Clark, 1995). See also Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman & Todd, 1985).
29 Sang Hyun Lee, “Jonathan Edwards’ Dispositional Conception of the Trinity: A Resource for
Contemporary Reformed Theology,” in Toward the Future of Reformed Theology: Tasks, Topics, Traditions (ed.
David Willis-Watkins, Michael Welker, and Matthias Gockel; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 444–55;
idem, “Edwards on God and Nature,” in Edwards in Our Time: Jonathan Edwards and the Shaping of American Religion (ed. Sang Hyun Lee and Allen C. Guelzo; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 15–44; idem, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards; idem, ed., Writings on the Trinity, Grace, and Faith (WJE 21).
30 Stephen H. Daniel. “Edwards's Occasionalism,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 1–14; idem,
The Philosophy of Jonathan Edwards: A Study in Divine Semiotics (Bloomington: Indiana University Press,1994); idem, “Postmodern Concepts of God and Edwards’s Trinitarian Ontology,” in Edwards in Our Time, 45–66. Как я уже отмечал в другом месте: «В своей книге Дэниел осторожно определяет диспозицию по-другому. это далеко от того, как этот термин использовал даже Санг Ли. С точки зрения Дэниела, Божественный характер - это не то, что есть у Бога, а то, чем является Бог…. Уникальный вклад Дэниела состоит в том, чтобы утверждать, что Бог Эдвардса не существует отдельно от общения и что Бог - это дискурсивное пространство, в котором все остальное имеет свою идентичность…. Дэниел неоднократно объединяет имена Барта и Эдвардса как   сторонников постмодернистского представления о Боге как пространстве понимания и о Боге и Троице как общении (Эдвардс) или откровении (Барт). То есть фундаментальная диспозиционная реальность Бога объединяет всю остальную реальность в своем расположении по отношению к Нему, хотя это и не истолковано в диспозиционном порядке.
В этой связи интересное эссе Мюррея Рэя «Пространственность Бога» дает аналогичную мысль в этом отношении. Комментируя теологию Барта, Рэй заявляет: «Таким образом, Барт говорит, что у Бога есть Свое собственное пространство…». Как у Бога есть пространство для себя, для триединого общения, составляющего Его собственную жизнь, так и Он создает пространство
для нас ».W. Ross Hastings, Jonathan Edwards and the Life of God: Toward an Evangelical Theology of Participation (Minneapolis: Fortress, 2015), 100–101. The Rae quotation is from “The Spatiality of God,” in Trinitarian Theology after Barth (ed. Myk Habets and Phillip Tolliday; PTMS 148; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), 85.
31 Paul Helm, “The Human Self and the Divine Trinity,” in Jonathan Edwards as Contemporary, 93–106.
32 Stephen R. Holmes, “Does Jonathan Edwards Use a Dispositional Ontology? A Response to
Sang Hyun Lee,” in Jonathan Edwards: Philosophical Theologian (ed. Paul Helm and Oliver Crisp; Aldershot,UK: Ashgate, 2003), 99–114.
33 Oliver D. Crisp, “Jonathan Edwards on Divine Simplicity,” RelS 39 (2003): 23–41, and an unpublished essay, “Jonathan Edwards on the Trinity and Individuation.” Здесь Крисп защищает идею, что Эдвардс остается внутри традиции actus purus  и его взгляд бросает вызов диспозиционализму у Эдвардса.
34 Studebaker, “Jonathan Edwards’s Social Augustinian Trinitarianism.”
35 Michael Gibson, “‘The Happy Society’: The Erotic Ontology of the Doctrine of God in Jonathan
Edwards,” _the_Doctrine_of_God_in_Jonathan_Edwards, 1.
36 Strobel, Jonathan Edwards’s Theology: A Reinterpretation, 90–91.
37 See Alan J. Torrance, “On Deriving Ought from Is,” in The Doctrine of God and Theological Ethics
(ed. Alan Torrance and Michael Banner; Edinburgh: T&T Clark, 2006), 193–94, and Colin Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (London: T&T Clark, 2003), 87–92.
38 Gunton, Promise of Trinitarian Theology, 92.
39 Chung-Hyun Baik, The Holy Trinity—God for God and God for Us: Seven Positions in the Immanent-
Economic Trinity Relation in Contemporary Trinitarian Theology (Eugene, OR: Pickwick, 2010).
40 Спасая Троицу из пыльного подвала Шлейермахера, Барт закрепил доктрину в пролегоменах
своей догматики, а затем сделал ее архитектоникой своего богословия. >нгель, один из самых
проницательных толкователей Барта, отмечает, что «церковная догматика - это изобретательная и старательная попытка осмыслить  утверждение « Бог соответствует Cамому Cебе »до конца». Eberhard Jьngel, The Doctrine
of the Trinity: God’s Being Is in Becoming (trans. Horton Harris; Edinburgh: Scottish Academic Press,
1976), 7. Доктрина Троицы, отнюдь не запоздалое богословское размышление, играет как положительную, так и критическую функцию в христианском богословии и в Евангелии согласно Барту.
41 Catherine Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: Harper-
SanFrancisco, 1991), ix, 6.
42 McClymond, “Hearing the Symphony,” 82.
43 Sang Hyun Lee, “Jonathan Edwards’ Dispositional Conception of the Trinity,” 445–46.
44 Robert W. Jenson, America’s Theologian: A Recommendation of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1988), 93.
45 Jason E. Vickers, Invocation and Assent: The Making and Remaking of Trinitarian Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 196. Тогда мы можем сказать, что функции Лиц в домостроительстве творения и искупления отражают отношения внутри имманентной Троицы. Эдмунд Хилл выражает взаимосвязь между миссиями и процессиями Бога следующим образом: «Послания Сына и Святого Духа открывают свои вечные процессии от Отца (а также процессии Святого Духа ) и, таким образом, раскрывают внутритроичную тайну Бога in Edmund Hill, The Mystery of the Trinity (London: Geoffrey Chapman, 1985), 89». Это не удаляет всю тайну с Божества, но не позволяет нам убрать завесу над тем, что было открыто.
46 Edwards, “Treatise on Grace,” in Treatise on Grace and Other Posthumously Published Writings, 67–68.
47 Pauw, Supreme Harmony of All.
48 Edward T. Oakes, “Predestination in America,” NV 8 (2010): 683–702.
49 Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth: Exposition and Interpretation (trans. Edward T.
Oakes; San Francisco: Ignatius, 1992), 175.
50 George Hunsinger, “The Mediator of Communion: Karl Barth’s Doctrine of the Holy Spirit,” in
The Cambridge Companion to Karl Barth (ed. John Webster; New York: Cambridge University Press, 2000),150 (emphasis added).
51 Teresa of Avila (1515–1582), Interior Castle, or, The Mansions (trans. The Benedictines of Stanbrook; 3rd ed.; London: Thomas Baker, 1921), 50–51 (1.2.9).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn