Стивен Ярброу о Грешниках Эдвардса

ГРЕШНИКИ В РУКАХ РАЗГНЕВАННОГО БОГА И СВЯТЫЕ В РУКАХ СВОЕГО ОТЦА
Джон К. Адамс, Стивен Р. Ярброу (1997)

Любопытная, спорная и несколько путаная работа показывает светскими средствами, что значит "запах смертоносный на смерть и живительный на жизнь" (2 Кор.2.116). - Ред.

Проповедь Джонатана Эдвардса «Грешники в руках разгневанного Бога», несомненно, является его самым известным и наиболее анализируемым произведением. Ей было уделено огромное внимание; тем не менее, когда ее рассматривали как часть риторического дискурса, она породила больше вопросов, чем ответов (1). Чаще всего «Грешники» служат примером того, что называется проповедью огня и серы, предназначенной для того, чтобы запугать аудиторию своими яркими
изображениями адских мук. Но, учитывая неизменную приверженность Эдвардса кальвинистским доктринам избрания и предопределения, ради чего он мог рассчитывать на такие ужасающие образы? Если грешники как таковые уже прокляты, какая польза может принести им проповедь? Как разгневанный, мстительный Бог, изображенный в
«Грешниках», может примириться с любящим и прощающим Богом, которого Эдвардс описывает в другом месте? Почему реакция аудитории на «Грешников» и другие якобы ужасающие проповеди была такой разнообразной, от радостного восторга до
самоубийственного отчаяния?
Это сложные вопросы со сложными ответами. Очевидно, взгляды самого Эдвардса на то, что проповедь может и должна делать должным образом, менялись по мере развития его пастырской карьеры. Тем не менее можно выделить четыре основных фактора, определяющих его намерения в то время, когда он писал «Грешников». Во-первых, это его собственный опыт обращения, тот, который, несмотря на свою нетипичность, оставался его парадигмой на протяжении всей его карьеры. Во-вторых, он лично стал свидетелем обращений других людей, особенно тех, которые произошли во время возрождения Нортхэмптона в 1734-35 гг. В-третьих, это его последовательная приверженность, хотя и в своеобразной интерпретации, ортодоксальной доктрине первородного греха и структуре, которую она налагает на динамику обращения. В-четвертых, наконец, это влияние сенсуализма Джона Локка и в итоге отход от него.
.Сочетание этих факторов побудило Эдвардса к созданию проповедей, хотя внешне и структурно очень похожих на те, которые читали его коллеги-служители на протяжении десятилетий, но тем не менее уникальных по своему характеру и риторической динамике. Эти проповеди не предназначались ни для наставления, ни для убеждения, так как их аудитория уже была наставлена и убеждена. Они предназначались, прежде всего, для того, чтобы напоминать общинам о том, что они уже знали и во что верили, чтобы дать этим общинам возможность пересмотреть и, возможно, заново испытать его повторяющуюся кальвинистскую тему избрания и предопределения. Многие слушател Эдвардса знали его учение, верили в него и чувствовали правильность и справедливость кальвинистской темы избрания и предопределения. Другие знали, верили и все же чувствовали себя подавленными. Эдвардс осознал это разделение и полностью использовал его. Он знал, что вызывает у многих своих слушателей отвращение к себе. Он хотел этого. Он верил, что обязан сделать это, потому что самоосуждение и ненависть к себе, хотя сами по себе они не являются ключами к Царству, он считал довольно часто первоначальным следствием получения этих ключей.
О своем первоначальном обращении Эдвардс сообщает только, что до того, как оно произошло, он «был полон возражений против доктрины суверенитета Бога», тогда как после этого она больше не казалась ему «ужасным доктриной". "Но я
хорошо помню то время, когда я стал убежден и полностью удовлетворен в отношении этого суверенитета Бога и Его справедливости в вечном расположении людей к людям согласно его суверенному желанию» (Faust, Johnson 58). Это осуждение, очевидно, произошло не в ответ на проповедь, библейское чтение или личный опыт. Похоже, что это
совсем не похоже на опыт; он описывает его как нечто интеллектуальное, а не эмоциональное по своему характеру: «Мой разум понимал справедливость и разумность суверенитета Бога» (Ibid.). Тем не менее, с этого момента и далее, как говорит Эдвардс, Но также у меня появилось позже совсем другое видение и чувство суверенности Бога, чем было тогда. Для меня это стало не только убеждением, но восхитительным убеждением. Эта доктрина часто казалась мне приятной и сладкой. Абсолютный суверенитет - это то, что я люблю приписывать Богу. Но изначально мои убеждения были не таковы" (59).
Судя по записи, при обращении никаких других изменений не произошло. Тем не менее, очевидно незначительные изменения в отношении Эдвардса к справедливости Божественного суверенитета, от сопротивления к согласию, а затем к восхищению, полностью изменили жизнь Эдвардса. Возможно, еще более важно то, что он принял это изменение как существенную отметку своего обращения, что в конечном итоге полностью изменило богословие Эдвардса и отличило риторику проповеди от современных ему противников, таких, как Чарльз Чонси.  Доктрина суверенитета Бога особенно важна в проповедях, подобных «Грешникам в руках разгневанного Бога», поскольку чувство владычества Бога - Его полного контроля над всем существованием - порождает чувство полной зависимости и беспомощности, изображенное в образах скользящего к погибели грешника и свисающего паука; и воспринимаемый факт суверенитета Бога - ибо, если Бог не суверенен, он не Бог - оправдывает проклятие тех душ, которые считают себя независимыми и, говоря словами Эмерсона, самодостаточными.
Собственный опыт обращения у Эдвардса сильно повлиял на его восприятие пробуждения 1734-1735 годов в Нортхэмптоне. В мае 1735 года он написал письмо с описанием этих событий Бенджамину Колману, пастору церкви на Брэттл-
стрит в Бостоне. После того, как книга была опубликована позже как «Правдивое повествование», она стала серьезным конкурентом в борьбе за звание самой читаемой книги Эдвардса »(G 90). Важность популярности "Повествования" для
грядущих пробуждений состоит в том, что оно послужило своего рода справочником по ривайвелистскому опыту. В этом повествовании Эдвардс прежде всего подчеркивает, как он всегда подчеркивал, чувство суверенитета Бога у новообращенных. Он
описывает «радость, о которой многие из них говорят... которую они находят, когда пребывают в прахе, опустошив большую часть себя и как бы уничтожая себя перед Богом», когда они чувствуют, что «они ничто, а Бог есть все» (Miller 4:183-84).
Вторая тема, которую подчеркивает Эдвардс, - это неспособность препарационистской модели описать события обращения и возрождения. Обращение самого Эдвардса не совсем соответствовало типичной модели хронологически упорядоченных стадий обращения, поэтому он был особенно открыт для вариаций. Здесь он описывает «бесконечное разнообразие конкретных положений и обстоятельств, в которых действуют люди», и утверждает, что это показывает, что «Бог дальше от ограничения Самого Себя определенными шагами и конкретным методом в Своей работе с душами, чем, возможно, кто-то полагает» (Miller 4:185).
Третья тема, что «было очень чудесно видеть, после чего люди иногда
вызывали и обретали чувства » (Миллер 4: 174), проходит через повествование везде, где Эдвардс сообщает о смехе, слезах, громком плаче, криках радости и восторга. Таким образом, его опыт во время этого небольшого пробуждения, особенно то, что он стал свидетелем столь разных эмоциональных реакций на одни и те же проповеди, вероятно, сильно повлиял на его взгляды на то, что должна делать проповедь. Во всяком случае, к тому времени, когда он читал «Грешников» летом 1741 года, во время Великого Пробуждения, он был ясно убежден в уместности проповедовать страх или, скорее, ту Божественную справедливость, которая при ярком изображении вызовет страх у грешников и радость в святых. Той осенью Эдвардс будет защищать использование служителем именно такой тактики.
10 сентября 1741 года, вскоре после того, как энтузиаст Джеймс Дэвенпорт в суматохе покинул Нью-Хейвен, Эдвардс прибыл, чтобы выступить с речью в Йельском университете. Проповедь, расширенная и опубликованная вскоре после этого как
раздел «Отличительных признаков работы Духа Божьего» проводится различие между девятью «недостоверными признаками» - наблюдаемым поведением, которое не аргументирует ни за, ни против достоверности духовного опыта, - и пятью положительными признаками - наблюдаемыми изменениями в отношениях и действиях, которые подтверждают, что произошла духовная перемена. Большое значение для понимания риторики Эдвардса в проповедях этого периода имеет его утверждение о том, что духовный опыт, "продвигаемый служителями, очень настаивающими на ужасах святого закона Бога, с большим пафосом и серьезностью" может быть положительным знаком того, что произошло настоящее обращение - эмоционально заряженные проповеди являются законным средством пробудить грешников (Miller 4:246). Эдвардс утверждает, что ужасная реальность ада требует настойчивых, живых требований. В качестве аналогии он спрашивает, может ли кто-нибудь из его аудитории, видя своего ребенка в горящем доме, «говорить с ним  холодно и безразлично» (Miller 4:247). Он продолжает, что служители, холодно предупреждающие «грешников» об аде, «противоречат самим себе, потому что действие... имеет не только слова, но и язык, чтобы передать наши мысли» (Miller 4:248).  Таким образом, Эдвардс настаивает на наличии согласия  или соответствия между вербальными и поведенческими знаками. Само назначение проповеди требует симметрии между действиями и словами.
В книге «Некоторые мысли о пробуждении», опубликованной в 1743 году и ставшей второй важной защитой пробуждения, Эдвардс повторяет и расширяет аргументы "Признаков". Особенно актуальны его замечания о проповеди в III части этого трактата, состоящего из четырех частей. Здесь Эдвардс отвечает на десять обвинений против служителей- возрожденцев , включая утверждения о том, что они обращаются к привязанностям, а не к пониманию; проповедуют ужас тем, кто уже напуган, вместо того, чтобы утешать их; проповедуют слишком часто; вызывают телесные эффекты; позволяют слишком много петь и поощряют религиозные собрания для детей. Из них ответ Эдвардса на первый момень является наиболее риторически значимым. Он признает, что твердая аргументация и структурированный дискурс «в последнее время слишком пренебрегаются служителями» (Miller 4:386), но он отрицает, что следует обращаться к пониманию, а не кпривязанностям, потому что ошибочно полагать, что эти способности различны.«Все привязанности, безусловно, возникают из некоторого опасения в понимании"; «таким образом, вопрос, является ли отношение, на которое отвечают привязанности„согласием с истиной, или с какой- то ошибкой или заблуждением“ (Miller 4:386). Иначе говоря, то, приходит ли страх из внелрения определенной доктринальной точки зрения в религии, находится ли он в зависимости от человеческой дисциплины или силы естественного разума», или возникает посредством прямого представления «Божественных и вечных вещей в правильном взгляде" - не имеет особого значения. Дело в том, чтобы понять "реальную природу вещей", и здесь "не только слова, которые произносятся, но и манера говорить, - это то, что имеет большую тенденцию к этому» (Miller 4: 386).
В течение этого периода своего служения Эдвардс стал свидетелем нескольких эпизодов того, что показалось ему подлинным массовым духовным пробуждением, за которым последовали очевидные проявления все более светских ценностей общины. Некоторые прихожане, которые, очевидно, испытали интенсивное религиозное обращение быстро вернулись к своим старым привычкам; другие, у которых проявлялись более или менее сильные видимые аффекты, стали твердыми, благочестивыми христианами. Эдвардс заметил, что проповеди, как пламенные, так и сдержанные,
вызывали схожие отклики аудитории, и реакция людей на призывы была совершенно непредсказуемой. Иногда те, кто ранее был черствым и равнодушным, охотно отвечали, в то время как те , кто явно жаждал света, оставались нетронутыми. Такая неопределенность только подтвердила веру Эдвардса в человеческую зависимость, в неэффективность человеческих усилий, в ненадежность человеческих знаний и в абсолютный суверенитет Всемогущего.
Эдвардс придерживался ортодоксальной доктрины, согласно которой весь грех является результатом первородного греха Адама, первого человека.
Каждый рождается в грехе, и последующие грехи являются повторением, дальнейшим воплощением этого первого греха. Обращение уводит христианина от греха; поэтому, чтобы понять обращение и риторические практики, предназначенные для
помощи в нем, нужно понять, что такое грех, а для этого нужно понять изначальный грех.
Эдвардс не сформулировал полностью свой взгляд на грех до самого конца своей жизни, до «Великой христианской доктрины изначального греха» (1758) (2). Однако нет оснований подозревать, что этот трактат представляет собой какое-либо изменение
его более ранних концепций. В довольно ранней записи в записной книжке он пишет:
«Лучшая философия первородного греха и всех греховных наклонностей, привычек и принципов, с которой я встречался, - это философия г-на Стоддарда из этого города Нортхэмптона; это то, что это любовь к себе в сочетании с
отсутствием расположения и любви к Богу, той естественной и необходимой склонности, которая есть у человека к собственной пользе, вместе с отсутствием изначальной праведности" (Tawnsend 242-43).
Эта ранняя концепция первородного греха, созданная под влиянием его деда, является той же самой концепцией, которую подробно излагает более поздний трактат : грех просто действует из любви к себе, когда человек воспринимает себя как личность, отличную от Бога и не определяемую Им.  Однако, если впоследствии человек сможет увидеть свое истинное «я» как часть бесконечного Бога (НЕВЕРНО, это не индуизм! - Пер.), подчиненную Ему, он может быть спасен. Самолюбие является грехом только в том случае, если человек любит свое конечное «я». Риторическая связность так называемых ужасающих проповедей Эдвардса, таких, как «Грешники», полагается именно на этот принцип. Какой смысл устрашать «грешников» предупреждениями об аде, если они ничего не могут сделать, чтобы спастись? Какой смысл убеждать людей в том, что они заслуживают проклятия, если они ничего не могут сделать, чтобы предотвратить свое проклятие? Ответ прост: если человек действительно осознает справедливость своего
проклятия, то, как это ни парадоксально, он на самом деле не проклят, потому что осознание справедливости своего проклятия является знаком того, что произошло его обращение в спасение.
В соответствии с верой в то, что грех - это смешение конечного «я» с истинным «я» через иллюзию самоопределяющейся независимости, «Грешники» функционируют, прежде всего, для повышения осведомленности о том, насколько полностью спасение
зависит от произвольной воли Бога. Если грешники хотят спастись, они должны осознать, что их конечные человеческие ценности и конечная человеческая идентичность полностью беспочвенны, хотя как «грешники» они прокляты и думают, что это не так.
Независимо от того, какие материальные утешения грешники могут иметь в настоящее время, каких бы временных успехов они ни достигли, независимо от того, каким может быть их видимый гражданский статус, спасение не берет в расчет их естественное состояние.  Текст у Эдвардса: «Их нога соскользнет в должное время» (Втор. 32:35) задает тон крайней беспомощности, которая распространяется на «грешников». Это проповедь, наполненная поразительными образами свисания, скольжения, падения, - имея в виду непредвиденные происшествия или непредвиденные катастрофы, при которых человек полностью теряет самодостаточность: «Тот, кто ходит по скользким местам, каждый момент подвержен падению, он не может предвидеть ни одного момента, встанет он или упадет в следующий миг; а когда он все же упадет, он упадет без предупреждения »(Эдвардс 125). В таких образах, как этот, судьба человека определяется внешними силами, за пределами досягаемости его конечной воли. Независимо от того, насколько тщательно человек измеряет свои шаги, можно поскользнуться, споткнуься и упасть - в любом месте, в любое время, независимо от того, насколько ясным и прямым
может казаться ваш жизненный путь. Вот состояние человека.
Исследования Эдвардса обычно утверждают, что сенсуализм Джона Локка хотя бы частично направляет риторическую практику Эдвардса. Например, Перри Миллер в «Риторике ощущений» утверждает, что Эдвардс создавал свои проповеди таким образом, чтобы его образы охватывали как рациональные, так и эмоциональные аспекты, и он подразумевает, что эмоциональные призывы Эдвардса направлены прежде всего на то, чтобы произвести чувственное впечатление, побудить страсти и тем самым обратить его аудиторию. Миллер видит в этом продолжение определенных аспектов ориентации Локка на язык (см. Miller, «Edwards» 167–183). Будучи в долгу перед пуританскими авторами XVII века, чьи неоднократные осуждения папистской доктрины имплицитной веры предполагают развивающийся эмпиризм, Эдвардс стремился приспособить зарождающуюся Новую науку к своим протестантским религиозным интересам. Локковский эмпиризм узаконил опытную веру, о чем, казалось бы,
свидетельствует сам Локк в своем «Опыте о человеческом разуме": "Чаще всего люди связывают свою Веру с мнением других; хотя не может быть более опасной вещи, на которую можно было бы положиться, и более чем вероятно, что она введет в заблуждение; поскольку среди людей гораздо больше лжи и заблуждений, чем истины и знания. И если мнения и убеждения других, о которых мы знаем и хорошо думаем, являются основанием для согласия, у людей есть причина быть язычниками в Японии, магометанами в Турции, папистами в Испании, протестантами в Англии и лютеранами в Германии" (657). Наряду с их готовностью «связывать свою веру с мнениями и убеждениями других», такие люди, вероятно, потребуют, чтобы другие подчинялись их диктату, поскольку у них нет никаких оснований поддерживать их, кроме какого-либо предполагаемого авторитета. Результат - непривлекательная политическая ситуация; по словам Локка, «обретение авторитета диктовать другим и стремление к изложению их мнений - постоянный спутник этой предвзятости и искажения наших суждений» (698).
Как и Эдвардс, Локк осознает, что предвзятость или чувствительность человека влияют на его суждения. Судя по тому, что Локк говорит об энтузиазме в «Опыте», он, кажется, против того, чтобы Эдвардс ставил чувство над разумом в вопросах веры. Однако это не всегда так. Когда Локк осуждает откровение в связи с энтузиазмом, он имеет в виду прямое, не опосредованное Писанием откровение, и выступает против антиномианской ереси (Локк 698). Эдвардс соглашается с Локком в том, что «Разум и Писание» могут предоставить «безошибочные Правила, чтобы знать, было ли это [откровение] от Бога или нет» (Локк 705). И Локк, и Эдвардс признают религиозный опыт, который можно связать с библейскими текстами-доказательствами, и оба отвергают
прямое откровение, не подтвержденное Писанием. Соответственно, связь веры и откровения Локком как «сообщение» от Бога (689) вполне может служить принципам опытной веры Эдвардса. Короче, Эдвардс подходит к эмпирической философия Локка в связи с потоком протестантской мысли, который поступательо развивался после
Реформации.
Хотя взгляд на риторику Эдвардса как на продукт Локка достаточно точен, он неполон. Предполагается, что Эдвардс адресовал свои проповеди исключительно «грешникам» и что обращение и убеждение - одно и то же, но Эдвардс знал, что его проповеди по-разному повлияют на «грешников» и святых. По мнению Эдвардса, одни только чувственно впечатляющие слова не вызовут святых привязанностей, но способность испытывать святые привязанности отличает спасенных от проклятых. Вместо того чтобы чувствовать страх или ужас, святые Эдвардса слушали так называемые проповеди огня и серы как знак справедливости и любви Бога (3). Риторическая практика Эдвардса предполагает, что опыт обосновывает веру. В «Грешниках» риторические приемы неизвестности и яркие конкретные образы точно передают судьбу неуверенных естественных людей: "Только рука Божия удерживает не спасённых над пропастью ада. Они заслужили этой бездны огня и уже приговорены к ней... Бог не связан никаким обещанием сохранить их, дьявол с нетерпением ждёт их, и ад также готов встречать их, пламя усиливаясь сверкает, стремясь захватить и поглотить их, огонь, сдерживаемый в их собственных сердцах, старается вырваться наружу. Но так как даже в этом состоянии их совершенно не интересует Посредник, то нет абсолютно ничего того, что могло бы хоть как-то обезопасить их. У них нет ни убежища, ни защиты, и ничего такого, что могло бы поддержать или сохранить их в любой момент их жизни. Есть только простое, произвольное желание и ничем не обязанное терпение разгневанного Бога" (Edwards 129-130).
Несмотря на репутацию Эдвардса как проповедника такого рода ужасов, гневное правосудие Бога не находит своего пути во всех его проповедях. Например, в своей проповеди «Небеса - это мир любви» Эдвардс представляет образы безмятежной
красоты (см. Hickman 369-73). Это резкий контраст между раем и адом, местом святых и местом «грешников». Их различие освещает непреодолимую пропасть между спасением и проклятием; в их образах также есть резкий контраст. «Небеса - это мир любви» абстрактнее, условнее, чем яркие «Грешники». Как замечает Уинслоу, плоскостность образов первого, как правило, разочаровывает: "Стиль его проповеди редко повышался.... Его обороты речи всегда строго соответствовали Священным Писаниям. Когда ему были нужны шиповник и ежевика, пастбища и ручьи, облако размером с человеческую руку, лесные высоты , он брал их у Давида, пророков и евангелистов, как будто у него никогда не было собственного фермерского детства , и он не каждый год своей жизни проводил недели в одиноких конных путешествиях по лесу, восхищаясь его весенней и осенней красотой" (246). Но ожидать, что Эдвардс превратит библейское богословие в яркие образы повседневного опыта, - значит ожидать
, что его послание сделало повседневную жизнь осмысленной. Это ожидание романтично. Эдвардс, напротив, считает, что послание Евангелия лишает смысла наш повседневный, естественный опыт, бессмысленный по сравнению с раем, ужасающий в своей непрерывности с адом. В «Грешниках» образы повседневной жизни  лишьусиливают ужасный конец, который он предвидит для невозрожденных именно потому, что апокалиптический ужас является естественным продолжением повседневности. Ад - это то, чем был бы каждый день, если бы не постоянная милость Бога. Поскольку ад - это мир возмездия и телесных наказаний, ад можно выразить риторически и чувственно. Это аналог естественного мира, единственное отличие которого - полное отсутствие удовольствия. В то время как естественная жизнь человека может проходить в диалектическом напряжении между удовольствием и болью, со смертью напряжение заканчивается.Для Эдвардса напряжение всегда разрешается двумя крайностями: мучениями или радостью. Однако поскольку райские удовольствия сильно отличаются от земных; следовательно, они не могут быть изображены так же
действенно в чувственных образах. Но адские муки вполне укладываются в рамки земного описания, потому что здесь, на земле, можно ощутить естественный вкус ада: хроническая боль и страдание больше похожи на адские муки, чем земные удовольствия на небесные. Естественные люди (не верующие) знают, что такое ад, и, конечно же, хотят его избежать. Ни один здравомыслящий человек сознательно не ищет пыток. Однако, как «Грешники» так действенно показывают, земное желание избежать вечных мучений не является основанием для того, чтобы на самом деле избежать их, ибо все находится в
руках Бога. Если это так, то каким образом прослушивание проповеди, такой как «Грешники», может привести к положительному опыту спасения?
Несмотря на то, что «Грешники» посылают, казалось бы, положительную ноту, явно давая надежду, мотив обращения ко Христу проистекает непосредственно из предшествующих ужасающих образов. Последние строки «Грешников» гласят:
Итак, пусть каждый, кто вне Христа, пробудится и полетит от грядущего гнева. Гнев
Всемогущего Бога сейчас навис над большей частью этого собрания: пусть каждый бежит из Содома. Спеши и спасай свою жизнь, не оглядывайся назад, беги в гору, чтобы тебя не поглотило" (Эдвардс, 137). Как указал Роберт Ли Стюарт, призыв бежать в гору находится в прямом и преднамеренном контрасте с предыдущими изображениями падения грешного человека в проклятие (58). Собрание призвано к верному возвращению ко Христу по узкой горной тропе. Однако живого портрета вида с вершины горы не предлагается. Побуждение к восхождению на гору полностью отрицательное. Есть огромная разница между бегством на гору и восхождением на нее из-за вида с вершины. Мотив для бегства из Содома - это не надежда, как того хочет Стюарт, читая «Грешников». Если это правда, как утверждают очевидцы, что среди слушателей в Энфилде были и «стоны, и большое горе», и « измученные лица» (цит. в Stewart 46), то чем объясняется разница, учитывая то, что все присутствующие слышали одну и ту же проповедь и были покрыты одними и теми же устрашающими
образами? Должно быть, что-то помимо чувственных образов Эдвардса определило
реакцию слушателей в тот день. Где-то между слушающим и проповедью находятся факторы, которые приводят к совершенно противоположным переживаниям одной и той же беседы - радости и ужасу. По мнению Эдвардса, определяющий критерий ответа
не является вопросом выбора, и, почувствовав это, человек может более глубоко оценить суверенную волю Бога.
По Эдвардсу, душевное состояние человека будет влиять на то, как он или она воспринимает «приятность» или неприятность объекта (Miller 1:146). Он приписывает различные психjkjuические состояния и противоречивые суждения, которым люди могут
подчиняться, определенному темпераменту, который есть в уме по своей природе или который был внедрен и установлен воспитанием, примером, обычаем или каким-либо другим способом; или это структура или состояние, в котором находится разум (Miller1: 146-7).  Соответственно, после прослушивания проповеди, которая ярко представляет объект выбора, темперамент слушателя будет определять его или ее переживание его образов. Ментальный фрейм - это предубеждение, с помощью которого отражается проповедь;, разные темпераменты порождают разные переживания одного и того же дискурса. Кроме того, различие Эдвардса между естественными и духовными благами постоянно подчеркивает важность привязанностей . В «Трактате о религиозных увствах», проводя различие между природными и духовными благами, Эдвардс противопоставляет мирские радости (и плотские удовольствия) святым привязанностям. "Истинная религия состоит из святых привязанностей. В отличие от естественных привязанностей, святые привязанности имеют гораздо более чистую, возвышенную и небесную природу, являясь чем-то сверхъестественным, поистине Божественным и столь невыразимо превосходным; это их возвышенность и изысканная сладость, о которых нет слов, чтобы описать их (Miller 2:95). Святые cлушатели интерпретируют слова Эдвардса с их освященным темпераментом; оратор и аудитория соединяются в понимании того, что невозможно выразить словами. То есть слова Эдвардса ничего не делают с его святыми
слушателями в неистовом натиске пафоса; скорее святые могут что-то с ними сделать.
Проповеди Эдвардса, соответственно, имеют двоякую привлекательность, в зависимости от настроя его слушателей. Святые могут слышать его проповеди как громовое прославление Божьей славы: раскат грома и  огонь молний могут, по словам Эдвардса, порадовать человека. Напротив, так называемые природные люди могут слышать только пафосную речь, поскольку они пассивно ждут речи, способной подействовать на них спасительным образом. Например, проклятые отождествляют себя с грешником , которого рука Бога держит над адским пламенем. Они могут вскричать от ужаса. Напротив, святые слушатели будут славить руку Бога, и они могут кричать от радости. Обретенные в уверенности, святые способны распознать устрашающую
красоту Божьей справедливости, которой они были на вершине горы. Таким образом, проповедь по-разному влияет на два типа слушателей . Точно так же образы безмятежной красоты Эдвардса в других проповедях могут заставить невозрожденных людей почувствовать себя отчужденными, отвергнутыми из-за их собственной неспособности оценить бесконечную глубину и красоту невыразимой
милосердной любви Бога.
В «Религиозных чувствах» Эдвардс ясно показывает двоякое влияние своих проповедей: "Бог назначил конкретное и живое применение Своего слова в его проповеди как подходящее средство воздействовать на грешников важностью религиозных вещей, их собственными несчастьями и необходимостью, предоставив им также средство защиты; и чтобы разбудить чистые умы святых, оживить их память и представить
им эти вещи в их надлежащем цвете, хотя они знают их и уже полностью наставлены в них...  И особенно для того, чтобы способствовать развитию в них тех двух привязанностей, о которых говорится в тексте [2 Пет. 1:12, 13], и это любовь и радость" (Miller 2: 116). В этом отрывке проводится различие между двумя качествами и уровнями опыта, которые можно получить, слушая проповедь о горе для «грешников», любви и радости для святых.
Доказательства того, что Эдвардс намеренно нацеливал свои проповеди на двойную аудиторию, также можно найти в его практике. Например, в заключение проповеди «Справедливость Божья в осуждении грешников» Эдвардс сначала обращается  к естественным людям (четыре абзаца от конца проповеди) и, наконец, к благочестивым в своей аудитории (от предпоследнего до последнего, заключительного абзаца: "Я закончу тем, что я должен сказать естественным людям в применении этой доктрины, с предостережением не доводить себя до уныния. Ибо, хотя  праведный Бог вправе навсегда изгнать вас прочь и погубить, но это также Бог, готовый спасти вас... Я готов  завершить это рассуждение тем, что скажу о свободе и великолепии благодати Божия к нам. О, какой здесь повод для хвалы!.. У вас есть причина, тем более, что вы открываете уста в хвале Божьей ... Он один заставил вас отличаться от других (Hickman 679). Точно так же в заключительных строках «Грешников» (цитированных выше) Эдвардс утверждает, что большая часть собрания уже находится под «гневом Всемогущего Бога» (Эдвардс, 137). Ссылка на большую часть подразумевает, что небольшая часть все же спасена. Эта другая часть собрания может столкнуться с заключительными фразами «Грешников», обращенными к их соседям. Как наблюдатели, уже смотрящие с вершины горы, они могут праздновать совершенную справедливость мстящего Божьего суда. Святые слушатели могут повторить мольбу Эдвардса, кричать и увещевать своим товарищам по церкви бежать, чтобы присоединиться к ним.
Короче говоря, смысл проповедей Эдвардса различается среди разных слушателей, в зависимости от их различных духовных состояний и их вкуса к Святому Духу, потому что рамки интерпретации будут влиять на их опыт слушания проповедей. Для неосвященного человека «Грешники» - пафосное увещевание; для освященного человека это радостное празднование суверенной справедливости Бога. Безусловно, эта проповедь демонстративно изображает бессилие смертных сделать что-либо для своего духовного
состояния. Но если прочесть это в культурном контексте богословских верований Эдвардса и его понимания религиозных убеждений и привязанностей, проповедь сама по себе не пугает. Фактически, она может быть воспринято как радостное восхваление суверенной славы Бога. Если слушатель по-прежнему хочет рассматривать себя как независимую, самостоятельную личность, образ Бога как внешнего, ревнивого и гневного Правителя будет ужасающим, как и мысль о своей зависимости от любой чуждой, доминирующей над человеком силы, которая могла бы быть еще страшнее. Если слушатель  уже принимает себя как зависимую часть или образ Бога, подчиняющийся Его закону, видение всемогущего возмездия будет утешительным поводом для радости, так же как для патриотов утешительна мысль о непобедимости своего народа и радости служить ему. Наконец, если служитель, ранее бунтующий, признает и принимает свою зависимость, а также признает и принимает вину и наказание, он должен фактически обратиться, должен стать новым человеком. Все эти эмоции, должно быть, были сильными, особенно для новообращенных, когда сожаление смешивалось с надеждой,
вина сменялась благодарностью, а радость - ужасом.
В то время как современные критики могут измерять значение проповедей Эдвардса формальным или психологическим обоснованием их воздействия, их структурой, риторической силой их образов, логикой их библейских идей.
экзегезы или патологии конкретных слушателей, которую они якобы отражают, Эдвардс оценивал их значимость по-иному (4) В конце концов, объект ужаса и отвращения (и презрения и даже насмешек). одного человека станет объектом мира и любви для другого: "Нчестивые в день суда увидят во Христе все что угодно, кроме Его красоты и 
любезности... Следовательно, с этой точки зрения в основе этого лежит различие между
спасительной благодатью Божьего духа и переживаниями бесов и проклятых душ" (Эдвардс 154-55). Его слушатели откликались на "Грешников" по-разному, от ужаса до восторга: но для Эдвардса это прелюдия к тому дню, когда Богу  нельзя будет отказать в справедливости, когда обвинение будет определенным, но когда обращение будет уже невозможно.

I. Дополнительные сведения о проповеднической риторике Эдвардса см., например, у Кади; Стил и Делэй; Смит и Хайд; и Лемей.
2. Для более полного анализа первородного греха см. Ярброу, «Начало времени».
3. Эдвардс наверняка заметил тенденцию разных слушателей воспринимать одну и ту же проповедь по-разному не только в связи с приемом «Грешников» его аудиторией в Энфилде, но также в связи с ее произнесением и приемом в других местах перед другими общинами.
Прекрасное описание и анализ техники составления Эдвардсом проповедей и их воспроизведения см. Уилсон Х. Кимнах, «Общее введение в проповеди: искусство
пророчества Джонатана Эдвардса» , у Миллера 10.
4. См. Аттайнс ». Лингвистические ценности и религиозный опыт ». См. также Хаммонд для объяснения того, как пуритане оценивали свое духовное состояние, со ссылками на их реакцию на поэзию.

Attains, John C. "Linguistic Values and Religious Experience: An Analysis of the Clothing Metaphors in Alexander Richardson's Ramist-Puritan Lectures on Speech." Quarterly Journal of Speech 75 (1990): 58-68.
Cady, E. H. "The Artistry of Jonathan Edwards." New England Quarterly 22 (1949): 61-72.
Edwards, Jonathan. Three Sermons: "A Divine and Supernatural Light, '"'Sinners in the Hands of an Angry God," and "True Grace Distinguished From the Experience of Devils." In Yarbrough and Adams.
Faust, Clarence H., and Thomas H. Johnson, eds. Jonathan Edwards: Representative Selections. American Century Series. New York: Hill and Wang. 1962.
Fiering, Norman. Jonathan Edward's Moral Thought and Its British Context. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981.
Hammond, Jeffrey A. Sinful Self, Saintly Self: The Puritan Experience of Poetry. Athens, Ga. and London: University of Georgia Press, 1993.
Hickman, Edward, rev. and cor. The Works of Jonathan Edwards. 2 vols. London, 1835. Reprint. Edinburgh and Carlisle, Pa.: Banner of Truth Trust, 1979.
Kirnnach, Wilson H. "The Brazen Trumpet: Jonathan Edwards's Conception of the Sermon." In Critical Essays on Jonathan Edwards. Ed. William J. Scheick, 277-86. Boston: G. K. Hall, 1980.
Lemay, Leo J. A. "Rhetorical Strategies in Sinners in the Hands of an Angry God and Narrative of the Late Massacres in Lancaster County. In Benjamin Franklin, Jonathan Edwards and the Representation of American Culture. Eds. Barbara B. Oberg and Harry S. Stout, 186-203. New York and Oxford: Oxford University Press, 1993.
 Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding. Oxford: Oxford University Press, 1990.
Miller, Perry. "Edwards, Locke, and the Rhetoric of Sensation." In Critical Essays on Jonathan Edwards, ed. William Scheick, 120-35. Boston: G. K. Hall, 1980.
 Miller, Perry, gen. ed. Vols. 1-2; John E. Smith, gen. ed. Vols. 3-9; Harry S. Stout, gen. ed. Vol. 10. The Works of Jonathan Edwards. New Haven and London: Yale University Press, 1957-. Vol. 1, Freedom of the Will, ed. Paul Ramsey, 1957; vol. 2, Religious Affections, ed. John E. Smith, 1959; vol. 3, Original Sin, ed. Clyde A. Holbmok, 1970; vol. 4, The Great Awakening, ed. C. C. Goen, 1972; vol. 5, Apocalyptic Writings, ed. Stephen J. Stein, 1977; vol. 6, Scientific and Philosophical Writings, ed. Wallace E. Anderson, 1980; vol. 7, The Life of David Brainard, ed. Norman Pettit, 1985; vol. 8, Ethical Writings, ed. Paul Ramsey, 989; vol. 9, A History of the Work of Redemption, e,d. John F. Wilson, 1989; vol. 10, Sermons and Discourses, 1720-1723, ed. Wilson H. Kimnach, 1992.
Richardson, Alexander. Rhetorical Notes. The 1,ogicians School-Master, sect. 2: 29-85. London, 1657.
Smith, Craig R., and Michael J. Hyde. "Rethinking 'The Public': The Role of Emotion in Being-With-Others." Quarterly Journal of Speech 77 (1991): 446-66. Steele, Thomas J., and Eugene R. Delay. "Vertigo in History: The Threatening Tactility of "Sinners in the Hands of an Angry God.'" Early American Literature 18 (1983-84): 242-56. Stuart, Robert Lee. "Jonathan Edwards at Enfield: And Oh the Cheerfulness and Pleasantness . . " American Literature 48 (1976): 46-59.
Townsend, Harvey G., ed. The Philosophy of Jonathan Edwards from His Private Notebooks. Eugene: University of Oregon Press, 1955. Armslow, Ola Elizabeth. Jonathan Edwards: 1703-1758. 1940. Reprint. New York: Octagon Books, 1973. Yarbrough, Stephen R. —The Beginning of Time: Jonathan Edwards' Original Sin." In Early American Literature and Culture: Essays Honoring Harrison Meserole, ed. Kathryn Zabella Derounian, 1964. Newark: University of Delaware Press, 1992.
 Yarbrough, Stephen R., and John C. Adarns. Delighul Conviction: Jonathan Edwards and the Rhetoric of Conversion. Westport, Conn.: Greenwood Press, 1993.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn