Глобальные философские концепции. Кант-Витгенштейн

Философских вопросов, как предельно фундаментальных, всего четыре:

1. ПОЧЕМУ МНОГОЕ, А НЕ ОДНО?

Данную проблему детальнейшим образом, опираясь на пифагорейцев, мучительно додумывал в своё время Платон. Дело в том, что переход от "единицы" к "двойце" (а, стало быть одновременно - к множественности) является в своём роде парадоксальным. Он заводит разум и саму вселенную в непроходимый диллемический тупик, означающий следующее: Как может возникнуть нечто в том, чтО в самом себе абсолютно чуждо этому возникающему? То есть, как внутри Единства может возникнуть абсолютно чуждая ему Двойца, т.е. развёрнутая множественность? * И далее: если же в упомянутом Единстве, эта Двойца УЖЕ, пусть даже в скрытом виде, содержится, то о каком "возникновении" вообще может идти речь? Одна из метафизических глав "Суммы против язычников" Фомы Аквинского, так и называется: "О причинах множественности вещей".


2. ПОЧЕМУ ЭТО, А НЕ ИНОЕ?

Предположим теперь, мы смирились с тем, что мир удвоен. Что же дальше? У всех на слуху крылатая фраза Канта о "звёздном небе над головой", - в числе "двух вещей более всего изумляющих" его. Что же послужило толчком к подобному откровению? Глядя на звёзды, более всего нас должна поражать, выбивая из привычного уклада, не, покрытая ореолом непостижимости, мысль о беспредельности, а вопрошание скорее иного рода: почему, несмотря на  множество прочих возможностей, наличиствует именно эта картина мира (пространство, время, многоуровневая материя, сознание)?


3. ПОЧЕМУ КОСМОС, А НЕ ХАОС?

Теперь, если мы снова принимаем существующее положение вещей, как данность, не задумываясь более о проблемах п.п.№1 и №2, возникает проблема другого рода : детерминизм или свобода лежат в основании мироздания - как в плане материи, так и духа? Всё чаще мы сталкиваемся с тем, что ответить на этот вопрос не представляется возможным.

Дэвид Юм напр. пишет в своём "Трактате о человеческой природе": Если бы кто-нибудь...  попытался определить [что такое причина], сказав, что она есть нечто порождающее нечто другое, то очевидно, что он не сказал бы тем самым ничего. Ибо что подразумевается под "порождением"? Может ли он дать этому слову такое определение, которое не будет тождественным тому, что [уже содержится в этом понятии]? Если да, пусть будет высказано это определение; если нет, значит, он вращается в кругу."


4. ПОЧЕМУ ВООБЩЕ - НЕЧТО, А НЕ НИЧТО?

И, наконец, абстрагируясь от вопросов п.п.1-3, спрашиваем ещё более глобально: почему вообще нечто, а не зияние абсолютной пустоты? Ведь для большего, чем она, требуется уже усилие. Кому и для чего потребовалась эта избыточность?


Все перечисленные вопросы - не просто основополагающие, они стоят на пределе обобщающей способности нашего мышления: сверх этого мы уже ничего не в состоянии помыслить.

Первый вопрос погружает нас в понятие числа, второй - в понятие сущего в его высшем абстрактном понимании, третий рассматривает нечто такое, как причинная связь, четвёртый затрагивает идею бытия, как такового, идею Бога.

 И вот теперь Кант как бы говорит: весь этот сгусток высших, лежащих во главе угла абстракций и идей (пространство, время, количество, причинность, реальность, существование и т.д.) - есть матрица, микросхема, рабочая плата, находящаяся ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО в человеческом сознании с целью внесения хоть какого-то порядка во внешнее НЕВООБРАЗИМОЕ. Но не в духе абсолютного идеализма Джорджа Беркли, объявившего вселенную - и вовсе иллюзией, а намного сложнее.

В качестве вступления рассмотрим предшествующие обсуждаемому философу научные течения Нового времени, дабы показать, что идеи его исторически оправданы.  Это - прежде всего целая связка направлений под общим названием: "Английский скептический эмпиризм".

Всё дело в том, что ко времени написания "Критики чистого разума" предельно обострилось (в связи со всё ослабевающим влиянием теологии на философию) напряжение вокруг вопроса: а существует ли воспринимаемое и исследуемое нечто на самом деле?  И, в связи с этим, Английский скептический эмпиризм - как преддверие великого "кантовского пробуждения", возник отнюдь не на пустом месте: главная причина его появления в историческом пространстве Нового времени коренится в изначально превратно понятых идеях Декарта.

Декарт ставит во главу угла представляющее "Я" и, следуя этой логике, заключает: трансцендентная реальность ПРЕЖДЕ ВСЕГО и в главенствующем смысле дана в идее конституциирующего её субъекта. Для него идея превращается в perceptio.

Локк не ухватывает этой темы (ухватывает в данном контексте лишь то, что душа - есть отдельная реальность): теперь - на "чистом её листе" у него попросту развёртываются единичные чувственные данные. И далее, на примере индукции единичного, он показывает: общие понятия появляются из обобщения данных опыта. Для Локка здесь не возникает вопроса: каким именно образом эти самые чувственные "следы" запечатлеваются в душе (словно переливаясь - из одного сосуда в другой), а для Декарта это - главное, и он постоянно настаивает на том, что внешний "слой" - трансцендентен, и "Я" познаёт его - именно НА СВОИХ СОБСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЯХ.

Беркли развивает и дальше концепцию Локка о примате опытного знания над рациональным и, в конечном итоге, вовсе редуцирует телесный мир - к комплексам ощущений: если мои представления - единственная имманентная реальность (согласно Декарту), то почему бы ей не быть и единственной реальностью вообще? Предполагая "само-по-себе-сущее", остаётся совершенно необъяснимым - каким образом в таком мире можно было бы заключать из чего-то мыслимого - к реальному, а не только лишь - к такому же мыслимому. Ведь две упомянутые сферы являют собой нечто - абсолютно иное друг другу.

Здесь упущенным остаётся тот основной момент, что Декарт-то имел в виду (если вдуматься) вовсе не простое эмпирическое "я" (которое подразумевает Беркли), а именно - "Я Существую", т.е. "Я" Трансцендентального Субъекта" - центра всех "предикатов" предметного поля, в виде своих cogitata, в некотором роде предлежащее - как миру внешнему, так и моему самопредставлению.

До конца в направлении скептицизма доходит Юм: в имманентной душевно-психической плоскости нет ничего, кроме смены явлений, комплексов данных. Всякий раз новые - они лишь внешним образом связываются для нас "правилом ассоциации", чем и объясняется их, якобы, тождество в опыте и научном познании.

Итак, зацепиться теперь, вроде бы, не за что. Действительность - есть текучий, изменчивый поток, недоступный для познавания. И, таким образом, вся эта линия английского эмпиризма в целом, противоборствуя проникновению в трансцендентное, полемизируя в этом с Декартом, приводит в конечном итоге - к агностицизму, т.к. не видит кантовского обоснования.

Гениальное же решение Канта заключается теперь в том, что мир не транцендентен (как у Декарта) а прежде всего - трансцендентален **, т.е. представИм как некое глобальное целое лишь благодаря активности самого субъекта (субъективный идеализм). При этом субъектность эта содержит внутри себя три своеобразных слоя:

i) ВЫСШАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ.
   Пред-вносит в изначально немыслимый мир:

   1.Идею пространства (внешняя схема высшего восприятия)
   2.Идею времени (внутренняя схема высшего восприятия)


ii) ВЫСШАЯ СПОСОБНОСТЬ СОЗЕРЦАНИЯ: РАССУДОК.
    Вмещает в себя двенадцать мыслительных (трансцендентальных) категорий в      
    четырёх подразделениях, пред-вносимых в немыслимое.

   Категории количества:

   1.Единство (сингулярность)
   2.Множество, особенное (партикулярность)
   3.Всеобщность (универсальность)

   Категории качества:

   1.Реальность (наличествующее, нечто, одно)
   2.Отрицание (несущее, иное, пустота)
   3.Ограничение (предельное)

   Категории отношения:

   1.Субстанция - акциденция
   2.Причина - действие
   3.Взаимодействие

   Категории модальности:

   1.Возможность (проблематическое)
   2.Действительность, существование (ассерторическое)
   3.Необходимость (аподиктическое)

Данные категории включают в себя также и несколько остальных, оставшихся от Аристотеля. В том числе и "Положение" - как понятие о "внутри"(напр. в сознании) и "вовне"(напр. в мире).


iii) ВЫСШАЯ СПОСОБНОСТЬ СУЖДЕНИЯ: РАЗУМ.
     Предъявляет субъекту четыре вопроса:

   1.Безграничен ли мир во времени и пространстве или имеет границы?
   2.Редуцируемо ли сложное к простым частям или же нет ничего простого?
   3.Имеет ли место в мире свобода или всё в нём подвержено строго детерминированной закономерности?
   4.Существует ли Бог?

Попытки разрешить эти высшие вопросы(iii) в ту или иную сторону приводят к четырём так назыв. "Антиномиям разума": одинаково утвердительным выводам для двух противоречащих друг другу суждений. Связано это с тем, что мы пытаемся поставить под сомнение по сути - аксиоматические положения, лежащие в основании всего нашего мышления.


Теперь однако возникает законное вопрошание: а каков же "мир на самом деле"?

На этот вопрос не остаётся иного ответа, кроме того, что такая вещь, как "реальный мир", в рамках исследуемой доктрины, не имеет смысла. И действительно, подобный мир должен был бы быть весьма необычным: не единичным и не многим, не присутствующим и не отсутствующим, вне закона причинности, и вне понятия о "существовании", ведь понятие о "существовании" - также исключительно рассудочная категория(!) "Сам по себе мир" располагается по-видимому в чём-то ИНОМ двенадцати кантовским категориям, кои являют собой по сути весь учреждающий фундамент нашего рассудка. Либо в чём-то "ином" располагаются иные способы "сверх-бытийствования", а мир-сам-по-себе - и вовсе за пределами понятия: "нечто иное". Любое суждение о подобном мире будет ложным; даже озвучивая одно единственное именование: "мир", мы высказываем, по сути, нонсенс. Кант называет его "ВЕЩЬЮ-В-СЕБЕ".

Словно бы на карту никем не виданной местности наброшена калька, а на ней - нарисованные обозначения. Кант говорит теперь: "О вещи-в-себе" (ноумен) мы ничего не можем сказать, НО ИМЕННО ПОЭТОМУ ЯВЛЕНИЯ ВНЕШНЕГО МИРА (ФЕНОМЕНЫ) ПОЛНОСТЬЮ ДОСТУПНЫ ДЛЯ НАС В ОПЫТЕ ( КАК ВЕЩИ-ДЛЯ-НАС ) даже более того - они только ВПЕРВЫЕ И ВОЗМОЖНЫ благодаря фундирующей деятельности рассудка (продуктивное воображение).


Казалось бы, кантовская трансцендентальная доктрина должна была бы на многие столетия являть собой градиознейший прорыв, коперниковский поворот в философии, если бы не Людвиг Витгенштейн, шагнувший, как представляется, ещё дальше.

И если прежнее, до-кантовское мышление можно было бы (чисто условно конечно) сравнить с арифметическим действием, после-кантовское - с алгебраической величиной, то глобальные витгенштейновские коррективы сопоставимы в данном разрезе скорее с интегралом.
   
Правомерны, с точки зрения учёного, - и вовсе лишь самые примитивные высказывания, лишь суждения, выражающие реальные, фактические значения, что равнозначно их полной представимости в воображении: "Это окно открыто", "Сегодня идёт снег", "Броуновское движение частиц - это..." и т.п. Все без исключения высшие философские понятия - нелогичны и потому самопротиворечивы, будучи лишёнными КАКОГО-ТО БЫ НИ БЫЛО СМЫСЛА.

В самом деле, такие высшие идеальные сущности, как напр.: субстанция, трансценденталия, материя, форма, реальность, существование, небытие, вещь-в-себе, не несут в себе абсолютно никакого предметного содержания. Мы не способны представить то, фикцию чего рисуем в своём воображении, тут же перенося эту фикцию в высказывание. Напр. следующая фраза: "В этой главе говорится об абсолютном небытии". Что этим сказано? Абсолютное небытие, согласно Пармениду, есть то, о чём невозможно даже помыслить. И тут же, несмотря на всё это, мы реально "мыслим" о немыслимом, облекая это немыслимое в понятие и высказывая суждение. Причём, согласно Витгенштейну, в данном "контексте" не работает оговорка, что высказанное высказано, мол лишь с целью - "указать" на нечто невообразимое (здесь налицо круг в рассуждении): если мы указываем на нечто, значит это нечто обладает существованием. Аналогичным образом обстоит дело и с кантовской "вещью-в-себе".

Для большей наглядности приведу ещё какой-нибудь из примеров. Скажем, о Боге - что он запределен всему, что мы когда-либо способны себе представить. И вот, для нас стало обыденным делом думать, что здесь имеет место так назыв. мышление по аналогии: интуитивное перенесение привычного для нас ракурса мышления о запредельности вполне земных и логичных величин (напр. о нахождении за пределами понятия: "простое число") - на более широкое, как нам видится, предметное поле. Но при этом безнадёжно упускается вот что: исходили мы из ракурса, находящегося в полном соответствии с логикой, но перенесли-то мы его на абсолютно чуждую этой логике почву, где привычные законы уже не действуют. *** И, таким образом, получаем на выходе заведомый абсурд, замаскированный под истинностное высказывание.
 
Итак, мыслить можно только о "фактах", которые на самом деле линейны,  выхолощены, поскольку только в таком виде представимы для логизации. Но за этими фактами скрываются некие высшие смыслы, не поддающиеся осмыслению, о которых "следует молчать" и даже не пытаться представлять на уровне фактов, дабы не преткнуться о камень "переформатирования" в сверх-абсурдность логико-языковых структур. И, тем не менее, с этим глубоко потаённым миром мы соприкасаемся каждый день, общаясь с близкими людьми, совершая моральный выбор (ведь здесь никогда не получается логически ухватить то, почему нужно поступать, на свой страх и риск, именно так, а не иначе). Хорошо, известна ситуация, когда мы напр. сознаём: "В этой фразе высказано больше, чем сказано". Но для Витгенштейна подобная тема изначально закрыта: выдвигается императив молчания о том, что можно было бы проименовать, как "высшие ценности" или даже - просто молчания, ибо "молчание о..." , по-видимому, также в некотором смысле - слово.


* Здесь необходимо пояснить, что под "единством" у Платона подразумевался некий парадоксальный Абсолют единичной, неделимой и всё-объемлющей "единственно-сущести".

** Разница между терминами: "Мир транцендентен человеку" - не соотносителен человеку; "Мир трансцендетален" - соотнесён с человеком, как его законодателем. Это нуждается в более детальной расшифровке. Рационализм Декарта стоит на том, что внешний мир чужд субъекту, хотя последний всё же подстраивается под него - изнутри и благодаря особому разумному (ratio) механизму конструирования воспринимаемого (называя напр. неведомую и изменчивою субстанцию воском, вне зависимости от изменений её физического состояния {превращение в жидкость под воздействием огня}). В отношении же кантовской "вещи-в-себе" - уже нельзя утверждать, что она будто бы иная, чуждая или какая бы то ни было ещё.

*** Мы не способны вообразить немыслимое в принципе, а раз так, то не вправе и утверждать, что немыслимое немыслимо. (Ведь даже само, что ни на есть представление о неком немыслимом - также обладает вполне мыслимой смысловой структурой) #.

Можно пожалуй попытаться представить себе, что воздержание от утверждения: "немыслимое немыслимо" могло бы означать нечто такое, как третье звено в связке данной противоположности: 

мыслимое----немыслимое----иное как мыслимому, так и немыслимому.

Вот только утверждение как об "ином" здесь также некорректно и ведёт к очередному кругу, т.к. в полагании данного "иного" имеет место всё то же мышление.

# Также, как напр., утверждая, будто слово "амбутомбом" лишено смысла, мы забываем о том, что его смысл как раз и состоит в буквенном наборе, не имеющим никакого смысла.