Богословские истоки философии природы у Эдвардса

БОГОСЛОВСКИЕ ИСТОКИ ФИЛОСОФИИ ПРИРОДЫ У ЭДВАРДСА
Авиху Закай

Из обширного корпуса сочинений Джонатана Эдвардса ни одна часть не менее
изучена, менее проанализирована и менее понятна, чем то, что обычно
называют в историографии Эдвардса его «научными сочинениями», работами, относящимися к естественной философии, такими как «Бытие» , «Об атомах» и т.д. (1). До сих пор только два крупных исследования пытались серьезно и систематически рассмотреть философию природы Эдвардса: первая - длинная глава в биографии Перри Миллера (1949) (2), а вторая - длинное введение Уоллеса Андерсона к его йельскому изданию 1980 года работ Эдвардса по натурфилософии (3). И Миллер
и Андерсон имеют тенденцию увековечивать миф о современности Эдвардса. Постоянно связывая, а иногда даже отождествляя натурфилософию Эдвардса с современной научной мыслью, они помещают его философию природы среди важнейших мыслителей его времени, таких, как Ньютон, Джон Локк и другие. Этот «американский ученик» Локка и
Ньютона, пишет Миллер, «внедрил определенные прочтения их обоих настолько глубоко, что только с точки зрения сегодняшнего дня [т. е. середины ХХ века] их  можно полностью оценить» (4). Андерсон следует его примеру: «В своей основной концепции
теория природы физического мира Эдвардса явно принадлежит современности, а не средневековью» (5). Однако, в то время как теории Миллера и интерпретации Андерсона основываются на тесной связи, которую они видят между натурфилософией Эдвардса и возникновением современной научной мысли, можно утверждать, что философия природы у богослова Новой Англии н самом деле природа имела больше сходства со средневековым богословием и схоластикой и, конечно, с английской школой «физико-теологии», чем с предпосылками современной научной мысли.
Как и большинство великих оригинальных умов, Эдвардс не поддается классификации. Таким образом, эта статья не стремится отождествить его с какой-либо школой мысли, а скорее указывает на сходство между его идеями и некоторыми чертами
средневековой, схоластической и ренессансной мысли, а также школы
физико-теологии.

«Philosophia ancilla theologiae»

Невозможно отождествить натурфилософию Эдвардса с современной
научной мыслью, хотя бы ввиду сходства между его идеями и позицией средневековой схоластики, которая определяла богословие как «королеву наук», а науку как «служанку богословия». Согласно этому традиционному христианскому взгляду, естественным наукам и философии отводилась роль слуг: они имели привилегию быть задействованными в защите богооткровенных истин, оказывая поддержку и помощь в достижении сотериологического понимания. Таким образом, явленные в Откровении, недоказанные истины веры имели высший приоритет над продемонстрированными истинами разума. Откровение было выше всех форм знания, поскольку в изучении спасения - сотериологии - искупление совершается в первую очередь через Христа, веру и благодать, а не по разуму.
Возникновение современной науки в XVI - XVII веках означало в значительной степени отказ от традиционного христианского схоластического взгляда через возвышение разума в понимании мировых явлений, что привело к упадку богословских
и телеологических соображений в изучении природного  мира. Например, в своей
«Оде, посвященной Исааку Ньютону» (1687) друг Ньютона, астроном
Эдмунд Галлей (1656–1742), написал: «В свете разума облако невежества / наконец-то рассеяно наукой» (6). "Вместо теологической причинности - писал Роджер Котс, научный сотрудник Тринити-колледжа и профессор астрономии и экспериментальной философии Плумиана в своем предисловии ко второму изданию «Начал" Ньютона в 1713 году, «этот превосходнейший метод философии», а именно экспериментальная механическая философия, стал преобладающей научной доктриной философии нашего времени, в соответствии с которой все природные явления могут
быть объяснены и поняты только с помощью механики материи и движения, «основанной на экспериментах и наблюдениях» (7). Напротив, Эдвардс считал, что богословие было «королевой наук», а наука - служанка богословия».
В своей натурфилософии Эдвардс по сути повторяет средневековый взгляд на
философию и богословие, заявляя, что «все искусства и науки, чем больше они совершенствуются, тем больше они становятся богословием, совпадают с ним и кажутся его частью» (8). Более конкретно, утверждает он, «после того, как Бог показал
тщеславие человеческого учения, когда его устроили в комнате Евангелия», или «благоволил сделать глупой мудрость» классических учений и философии после Первого пришествия Христа», так что "Богу было угодно сделать это [обучение] подчиненным
цели Царства Христа, как служанку Божественного откровения» (9). Другими словами, сначала «Евангелие восторжествовало без помощи человеческой мудрости», но «затем Богу было угодно использовать знания в качестве служанки» (10).
 На протяжении всей истории, говорит Эдвардс, «Бог достаточно показал людям
недостаточность [человеческого разума]». Следовательно, снова и снова повторяет он,  Бог позволил осуществить «это великое возрастание образованности» XVIII века, чтобы она стала "служанкой религии" (11). Не может быть никаких сомнений в том, что богословие стоит "превыше всего многообразия" искусств и наук, поскольку оно "касается Бога и великого дела религии" (12). Более того, в растущих апокалиптических ожиданиях и эсхатологических видениях Эдвардса после небольшого пробуждения 1734-1737 годов в Нортхэмптоне наиболее характерной чертой Божественного устроения перед Тысячелетием будет приумножением знаний и учености, как ни в какое время: «Бог использует это великое увеличение знаний в качестве служанки религии, средства славного продвижения царства Его Сына, когда человеческое образование будет
подчинено пониманию Священного Писания и ясному объяснению и славной защите доктрины христианства (13).
Таким образом, для Эдвардса великий прогресс в образовании эпохи
Просвещения, включая естественные науки, был частью грандиозного телеологического
предприятия. Поэтому, исходя из его богословских  убеждений, натурфилософия Эдвардса, очевидно, имеет больше сходства со схоластическим взглядом на науку как «служанка богословия», и, следовательно, больше общего с доктором Церкви, «доктором благодати», св.Августином (354–430) и средневековыми теологами, такими как философ, «доктор мирабилис» Роджер Бэкон (1214–1292), и «ангельский доктор» Фома Аквинский ( 1225–1274), считавший богословие королевой наук, чем с такими людьми, как Галилео Галилей, Рене Декарт,Роберт Бойль и Исаак Ньютон, предшественники современной науки.

Типологический и символический взгляд Эдвардса на мир природы

Натурфилософия Эдвардса не может и не должна быть связана с
современной научной мыслью, потому что для него теология все еще была королевой мира наук, а сама наука - служанка. Точно так же его символический и аллегорический взгляд на мир природы, типологическое прочтение сотворенного порядка противоречило механистической концепции природы реальности. Основываясь на своем символическом и аллегорическом прочтении мировых явлений, Эдвардс считал, что «естественные
вещи упорядочены по типам духовных вещей». «Тип», - объясняет он, - «это
только представление или тень вещи, но прообраз - это сама субстанция и истинная вещь»; следовательно, Христос является «истинным светом мира в противовес солнцу, буквальным светом мира, то есть прообразом, Солнцем Праведности» (14). Как и в мышлении эпохи Возрождения, природа для Эдвардса была огромным сокровищем божественных знаков и метафор. В этой великой богословской телеологии типологического порядка весь мир наполнен духовным, божественным смыслом и значением. Есть «типы Божественных вещей» в «творениях природы и устройства мира» (15).
Эмблематическое мировоззрение, которое рассматривает природу как обширное собрание знаков и метафор, было основной чертой мысли эпохи Возрождения, но в XVII веке Бэкон, Декарт, Галилей и их последователи отвергли представление о том, что все в природе имеет скрытый смысл. "Вместо этого нужно было принимать природу за чистую монету и исследовать ее на ее собственных условиях... Пока человек придерживается точки зрения, что природа - это сложный иероглиф, который важен только как источник тайны и удивления, тогда отделение истинных явлений от ложных становится вторичным, если не несущественным. Такое мировоззрение произвело очаровательно продуманные произведения искусства и литературы, но его исчезновение было существенной чертой революции в науке" (16). Напротив, понятие механической философии об однородном, единообразном и симметричном одномерном мире природы не могло рассматривать природные явления как несущие скрытые смыслы и значения. Оно лишало
созданный порядок телеологических целей, тем самым оговаривая, что природа не
проявляет присутствие Бога. Научная мысль XVII века построила новую концепцию
сущностной природы реальности, новое видение «природы как полностью
однородной и, следовательно, неиерархической» (17).
В классическом и средневековом богословии Бог является автором двух книг: Библии и Книги Природы. В такой системе мышления «явления в природе, как и языковые выражения, являются знаками. Изучать их - значит разгадывать значение Бога. Здесь наблюдения над природой действительно играют определенную роль в определении веры, но они делают это только потому, что являются своего рода свидетельством» (18). Таким образом, для Гуго Сен-Викторского (1096–1141) «весь  разумный мир подобен своего рода книге, написанной перстом Божьим», и
«каждое конкретное существо в некоторой степени похоже на образ… созданный Божественной волей для проявления невидимых дел Божьей мудрости » (19). Натурфилософия Эдвардса, очевидно, принадлежит этой классической и средневековой традиции, в которой все в мире природы - неотъемлемая и важная часть
великого Божественного замысла. Напротив, «вселенная» для Галилея была скорее
«великой книгой», написанной «на языке математики», и «ее персонажи» -
"треугольники, круги и другие геометрические фигуры». Научная мысль не имеет ничего общего с откровением и богословием. Без языка математики и геометрии «человек блуждает в темном лабиринте» (20). Это было также точкой зрения Декарта, который пытался «построить вселенную, удовлетворяющую его математическому идеалу природы» (21), и Бойля, заявившего, что мир «был написан математическими знаками» (22. Против этого Блез Паскаль возразил, что «Бог христиан не есть Бога, который является просто автором математических истин и порядка элементов; это взгляд
язычников и эпикурейцев» (23).
С развитием концепции одномерного и неиерархического
 мира природы «свидетельство» природы становилось все более и более проблематичным, как и понятие Божественной имманентности и активности в созданном мире. «Природа больше не состояла из огромного множества символов, указывающих на трансцендентное царство за ее пределами" (24). Таким образом, явления природы больше не были способны символизировать и отражать друг друга и то, что находится за их пределами; символико-аллегорическое восприятие природы как сеть взаимных ссылок как источник истины и соответствия ей было отброшено (25).  Для Декарта, например, мир не был «набором знаков, которые демонстрировали Божественные качества или указывали путь к Богу». Он категорически отверг любую доктрину конечных причин, заявив, что какими бы ни были цели Бога, они не
являются столь постижимыми, чтобы их можно было распознать простым наблюдением за природой'' (26). Как он писал: "Я считаю обычный поиск конечных причин совершенно бесполезным в физике" (27). Таким образом, Декарт предположил, что, «имея дело с естественными вещами, мы... никогда не получим никакого объяснения из целей, которые, возможно, имели в виду Бог или природа, создавая их, и мы полностью
исключим из нашей философии поиск конечных причин» (28).
Для Эдвардса, как и в классическом и средневековом богословии, мир природы - это мир онтологически низший и подчиненный высшей Божественной реальности за его пределами и над собой. «Все внешнее творение - всего лишь тени существования» и «сделано так, чтобы представлять духовные предметы». Причина этого в том, что « Божья мудрость согласна с тем, что должно быть так, что низшие и темные части
Его дел должны быть сделаны так, чтобы представлять те вещи, которые являются более реальными и превосходными, духовными и Божественными, чтобы представлять то, что непосредственно относится к Нему Самому и высшим частям Его дела" (29). Или, в другом месте: «Бог намеренно творит определенным образом и повелевает одному быть в согласии и гармонии с другим. И если так, то почему бы нам не предположить, что Он делает низшее образом высшего, материальное - духовного, чтобы иметь их сходство и тень?" (30).
Типологическое и символическое прочтение Эдвардсом мировых явлений
напоминает взгляды иезуита Роберта Беллармина (1542–1621), для которого
«наблюдение, что луна иногда светит на землю, сохраняя темную сторону неба, стало напоминанием о том, что человек тоже часто поворачивается спиной к Богу» (31). Полагая, что основная функция мира материи и движения, онтологически подчиненного Божественному, состоит в том, чтобы отражать образы и тени духовной реальности за своими пределами. и над собой, Эдвардс астаивал на том, что «вещи в мире упорядочены [и] предназначены для того, чтобы затмевать духовные предметы» (32). В этом заключалась роль, которую он отводил религии в объяснении
мира природы: тогда как «слава астрономии и натурфилософии заключается в гармонии частей материальной тени мира, слава религии состоит в сладкой гармонии больших и
более реальных миров с самими собой, друг с другом и с бесконечным
Источником их» (33). Воспринимая природу как особый, хотя и низший, способ реальности, Эдвардс мог заявить, что «дела природы предназначены и созданы Богом для обозначения и искажения [представления] о духовных вещах» (34). В его космологическом видении весь созданный порядок наполнен трансцендентным смыслом, а существование каждого существа в мире наделено теологическим и телеологическим значением. 
Этот взгляд на мировые явления имеет больше общего с
мыслью средневековья и эпохи Возрождения, чем с современными научными рассуждениями. Мишель Фуко писал, что до конца XVI века типологическое сходство играло конструктивную роль в познании западной культуры. Это сходство во многом определяло экзегезу и толкование текстов; именно сходство организовывало игру символов, делало возможным познание вещей видимых и невидимых и контролировало искусство их изображения" (35). При таком способе рассуждения «мир покрыт знаками, которые необходимо расшифровать», а «природа сама по себе представляет собой сплошную ткань слов и знаков» (36). И еще: «природа вещей, их сосуществование, то, как
они связаны и общаются, есть не что иное, как их сходство. И это сходство видно только в сети знаков, пересекающих мир от одного края до другого». Такова, в общем, «эпистема XVI века» (37). В этом контексте типологическое и символическое прочтение Эдвардсом мира природы напоминает взгляды Парацельса (1493–1541), алхимика, врача и астролога, который заявил, что « мы, люди, открываем все, что скрыто в горах с помощью внешних знаков и соответствий, и, таким образом, мы также узнаем все свойства трав и все,  что есть в камнях. Нет ничего в глубине морей, ничего на высоте
о небосводе, что человек не может открыть. Ни одна гора, ни одна скала не являются настолько огромными, чтобы скрыть о, что в них, от глаз человека; это открывается ему
соответствующими знаками. Соответственно, нет «ничего, что природа не подписала таким образом, чтобы еловек мог раскрыть ее сущность» (38).(Очень натянуто: у немецких оккультистов другое мировоззрение! - Пер.).
Эдвардс повторил эту точку зрения средневековья и эпохи Возрождения, заявив, что  «вещи в мире упорядочены [и] предназначены для того, чтобы отражать духовные
вещи» (39). По его мнению, книга природы отражает трансцендентные значения и
символы божественного, возвышающегося над ней. Священное Писание должно быть его «толкователем», потому что только откровение Бога может осветить «те духовные тайны, которые действительно суть знаки или прообразы в конституции природного мира» (40). Поэтому для  Эдвардса богословие оставалось «королевой наук».

Великая цепь бытия

Вместе со своей верой в науку как «служанку богословия» и в
типологический взгляд на природу Эдвардс придерживался классической и средневековой концепции «великой цепи бытия» («scala naturae»). Он не только отверг
механическое видение одномерного мира природы, но и осудил последствия такого взгляда, который подразумевает исключение ценностных концепций из порядка творения. "Одним из главных следствий механического взгляда на Вселенную был отказ научной мысли от всех соображений, основанных на ценностных концепциях, таких как совершенство, гармония, значение и цель, и, наконец, полное изгнание ценностей из бытия, разделение мира ценностей и мира фактов'' (41). Эта трансформация,
затрагивающая всю структуру Вселенной, была, конечно, неприемлема для
ортодоксальных христиан, таких как Эдвардс. Таким образом, в своем богословии природы он вернулся к платоническим и неоплатоническим представлениям о великой цепи бытия, или, как он называл это, «порядке творения», и стремился показать, что ткань вселенной реально и по существу основана на телеологии ценностей, которая, в
свою очередь, определяет онтологический статус существ во всей ткани мироздания.
Пытаясь сохранить присутствие Бога и Его искупительную деятельность в мире,
Эдвардс обратился к понятию иерархически упорядоченной вселенной, провозгласив
что весь сотворенный порядок характеризуется «общением между каждой степенью бытия и следующей степенью существования» (42) В других местах он
определяет это как «шкалу существования», «чины существ» или «градацию" или "преемственность сотворенных вещей (43). Эта точка зрения была разработана ранее,
в частности, кембриджскими платониками, группой философов-богословов XVII века, включая Генри Мора (1614–87), Ральфа Кадворта (1617–88) и Джона Смита. (1616–52), которые «придерживались древней доктрины микрокосма и макрокосма, которую они относили к великой цепи бытия.
Таким образом, различные уровни реальности исходят от Бога в упорядоченной иерархической структуре (44). Эдвардс придерживался классического и средневекового представления об иерархической вселенной, структурированной в соответствии с цепочкой бытия. В порядке творения, писал он,  «существует непосредственная связь между каждой степенью бытия и последующей согласно порядку бытия» (45). Тем не менее, поскольку в идеализме Эдвардса естественный порядок лишен какого-либо участия в делах Божественного провидения, и поскольку «ничто, кроме духов, не имеет существования в собственном смысле" (46) поэтому «в различных категориях существ те, кто ближе всего к Первому существу, должны быть наиболее очевидно и отличительно причастны Его влиянию», или «находиться под влиянием действия Духа Божьего» (47).
Концепция иерархической цепи существования, предложенная богословом Новой Англии, включала всех существ, как материальных, так и духовных, от низших по природе до высших на небесах, а также место и ценность каждого существа во вселенной, которые определялись «большей или меньшей дистанцией, отделяющей ее от
Первопричины» (48). Однако в идеализме Эдвардса иерархическая лестница
бытия состояла только из духов, потому что «только воспринимающее бытие есть собственно бытие» (49), но не материальное, не осязаемые вещи, которые не могут быть задействованы так, чтобы способствовать божественному провидению. Принципом, лежащим в основе его богословской телеологии порядка, присущего структуре вселенной, было «превосходство», которое определяет градации внутри иерархии духов в соответствии с их согласием с Верховным Существом, Богом. Таким образом, согласно порядку существ в естественном мире, чем превосходнее и благороднее любое существо, тем более видимо и непосредственно рука Бога находится на нем, чтобы привести его к существованию; и самая благородная из всех - это «душа человека» (50). Если же «насколько вещь соглашается на бытие в целом, настолько она соглашается с ним» или с Богом, следовательно, чем «более совершенными» созданы духи, тем ближе они подходят к своему Создателю в этом отношении» (51). Другими словами, Бог определяет онтологический статус твари в соответствии с тем местом, которое Он отводит им в космологической иерархии цепочки существ: «Чем ближе существа по природе к Богу, тем более правильные они существа и более существенные… Духи гораздо более собственно существа и более существенны, чем тела» (52).
Определение онтологического статуса созданного порядка как низшего и, следовательно, подчиненного Божественной реальности за его пределами, и представление вселенной как структурированной в соответствии с великой схемой иерархической цепочки существ или духов, было одной из основных стратегий Эдвардса в борьбе с механистической натурфилософией (53). Посредством этого он стремился закрыть растущий разрыв между порядками благодати и  природы и бороться с растущим "расколдовыванием" мира. Его возвращение к классическому и средневековому представлению о цепочке бытия означало радикальный отход от современной научной
мысли. Представление об иерархическом порядке Вселенной как цепи сотворенных духов, основанное на концепции «превосходства», которая определяла отношение этих духов к Богу, позволяло ему утверждать, что «Бог сотворил мир для сияния Своего превосходства» (54), тем самым установив мировые феномены как способ проявления реальности, в которой «красоты природы на самом деле являются эманациями или тенями превосходства Сына Божьего» (55). Он полагал таким образом, что все творение является излиянием Божественного существа, а непрерывность хода природы зависит момент за моментом от имманентной деятельности Бога.
Школа «физико-теологии» в натурфилософии Эдвардса, следовательно, не должна отождествляться или ассоциироваться с формой и содержанием современной научной мысли; скорее его философия или, скорее, его богословие природы было тесно связано с некоторыми существенными чертами классического и средневекового богословия. Однако есть еще одна важная школа мысли, заслуживающая рассмотрения, - «физико-теология» или физическое богословие, поскольку существует много сходств между идеями этой школы и натурфилософией Эдвардса. Физико-теология была разработана в XVII - XVIII  веках различными выдающимися английскими философами и богословами, которые пытались противодействовать угрозе атеизма, доказывая силу и мудрость Бога через ткань мира природы, используя аргумент замысла. Те, кто принадлежал к этой школе, стремились доказать существование Бога от порядка и гармонии природы, тем самым подтверждая бытие и мудрость Божества в творении. Они подчеркивали поклонение Богу природы; их целью был богословский поиск примеров провиденциального плана Бога в творении и Его заботы о Своих созданиях. Однако, в отличие от  натурбогословия XVI и начала XVII веков, физико-теология «не акцентируется на непосредственно воспринимаемые закономерности небес и scala naturae, но, вместо этого, на замысловатые ухищрения живых организмов" (56).
Физико-теология была разработана через серию работ: Джон Рей "Премудрость Божия, явленная в делах творения" (1691) и "Три физико-теологических рассуждения" (1692); Ричард Бентли «Опровержение атеизма по происхождению и образу мира» (1692); "Физико-теология: или Демонстрация сущности и атрибутов Бога из Его творений (1711) Уильяма Дерхема; "Естественное богословие: или, Свидетельства существования и атрибутов Божества, собранные из явлений природы" Уильяма Пейли (1802 г.); а также работы голландского натурфилософа Бернарда Ньивентийдта «Религиозный философ: или« Правильное использование созерцания дел Творца» (1724) и многие другие. Более
ста лет защитники аргументации о замысле подкрепляли свои доказательства
множеством примеров из астрономии и физиологии человека, демонстрирующих
сложный порядок и устройство мира. Все они излагали естественное богословие, веру в то, что природу Бога можно понять, ссылаясь на Его творение, мир природы. К этому списку можно добавить "Христианского философа" Коттона Мёзера (1721) и самого Джонатана Эдвардса, который был под очень сильным влиянием идей этой школы, что можно увидеть в его работах по натурфилософии, где часто встречается тема «мудрости Бога в изобретении мира», а также во многих статьях в сборниках, где тема «мудрости Божьей в деле искупления» повторяется снова и снова.
Философия природы Эдвардса имеет много общего с традицией физико-теологии , сторонники которой пытались доказать существование и атрибуты Бога из ткани вселенной и найти доказательства силы и мудрости Божества, ссылаясь на природу, чтобы таким образом подтвердить справедливость христианского богословия. Как физико-теологи пытались определить корень всех явлений природы в «мудрости Бога», как и Эдвардс в своей книге  называл Бога «мудрым в изобретении мира» (57). Тем не менее, в отличие от других физико-теологов, Эдвардс переместился за пределы царства природы в царство благодати или из пространства во время, как видно из того, насколько часто в его работах звучит это понятие о «мудрости Божьей в деле искупления», наиболее ясно во фрагментах, где он намеревался доказать существование и атрибуты Бога не
только применительно к сотворенному порядку и миру природы, но и в отношении ко времени и истории, понимая всю историю как историю Божьего дела искупления (58).
Язык природы Эдвардса, а также его концепции натурфилософии
очень похожи на те, что были у физико-теологов, поскольку все они занимались богословием природы. Например, в своей работе «О насекомых» (1719) Эдвардс заявил, что «мы можем созерцать мудрость Создателя и восхищаться ею и быть убежденными, что [Он] занимается и такими мелочами», как насекомые (59). В работе "О пауках" (1723) он восхвалял «мудрость Создателя в обеспечении пауков» и «всевозможных существ»  «всем необходимым» для их существования, например, «серебряной паутиной» паука. Это
свидетельство «неизмеримой доброты Создателя» (60). В серии «Мудрость
в изобретении мира» (1732-1733) Эдвардс, среди прочего, утверждал, что «мудрость Божья» проявилась в упорядочивании «веса атмосферы» в «изобретении глаза», написав, что« округлость Земли показывает мудрость Бога», и что Его мудрость "проявляется в
размещении планет на большем или меньшем расстоянии от Солнца" (61). Это не язык экспериментальной механической философии. Скорее, это язык и концепции физико-бгословов в их защите Бога от атеизма и материализма.
Таким образом, сочинения Эдвардса отражают богословский жанр его времени - «физико-теологию». Тем не менее, каковы были его общие намерения в работах по
натурфилософии? Он не стремился внести свой вклад в современную научную мысль, как
утверждают Миллер и Андерсон, а, скорее, хотел продемонстрировать, подобно физико-теологам, славу Бога, Его безграничную силу и мудрость в мире и, таким образом, укрепить христианскую веру против атеизма и материализма. Эдвардс не использовал научные методы, основанные на наблюдении, эксперименте и демонстрации, как это делал Бенджамин Франклин, а скорее искал доказательства мудрости и силы Бога в чудесной ткани всего созданного порядка. Кроме того, каждый элемент его натурфилософии был введен с определенной целью. Достаточно нескольких примеров, чтобы подтвердить, что целью Эдвардса не было развитие науки, а скорее прославление Бога и истины христианской религии.
В своем эссе «Бытие» (1722), Эдвардс хотел установить необходимую
связь между бытием и знанием и показать, что существование не может
быть отделено от сознания, чтобы опровергнуть материализм. Поскольку
Эдвардс утверждал, что ни одно существо не знает, что «на самом деле невозможно, чтобы что- то было, и ничто об этом не знает»; следовательно, «ничто не существует
нигде, кроме как в сознании». Соответственно, те существа, которые обладают знанием и сознанием, являются единственными в собственном смысле реальными и субстанциальными существами, поскольку бытие других вещей происходит только их посредствомх. Ототсюда мы можем увидеть грубую ошибку тех, кто думает, что материальные вещи самые существенные существа и дух не более как тень, тогда как только духи являются собственно субстанцией" (62).
Утверждение существенной связи между существованием и бытием было
направлено на опровержение материализма или, по словам Эдвардса, против
«представления Гоббса о том, что Бог есть материя, и вся субстанция - это материя».
Напротив, «ничто, что является материей, не может быть Богом, и то, что независимо от материи, в самом правильном смысле, является субстанцией» (63). Здесь можно найти истоки идеализма, сформулированного Эдвардсом, или идеалистического феноменализма, теории существования физических объектов. только в уме или невозможности для них существовать, если они не воспринимаются. Например, в «Разуме» он утверждал, что «все существование ментально» (64).
Как и в случае со многими другими современными физико-теологами того
времени, Эдвардс стремился доказать существование Бога в Его суверенном величии и
славе в созданном мире. Соответственно, в очерке «Об атомах» (1722) н пытался показать бесконечную и абсолютную власть Божества в мире. Он утверждал, что «Сам Бог или непосредственное проявление Его силы удерживает части атомов вместе», полагая таким образом что Божия деятельность контролирует и направляет все дела материального мира, даже мельчайшие частицы атомов.  Соответственно, «из этого следует, что всякое тело есть не что иное, как то, что непосредственно является результатом проявления Божественной силы». Эти утверждения должны были служить «неоспоримым аргументом в пользу существования бесконечной силы и вездесущности Бога». Подобно другим физико-теологам, Эдвардс желает здесь, как и во всех своих трудах по натурфилософии, доказать существование Бога из порядка и гармонии природы, чтобы представить
естественное богословие, согласно которому природу Бога можно было бы
понять со ссылкой на Его творение, мир природы. Однако в «Атомах» Эдвардс имел в виду еще одну цель. Чтобы доказать абсолютный суверенитет Бога, он должен был показать, что «то, что мы называем законами природы», на самом деле суть
«заявленные методы действия Бога по отношению к телам», и известные условия изменения способа Его действий» (65).
Философы, которые утверждали, что мир природы управляется вторичными
причинами или естественными законами, устанавливают промежуточное царство между Богом и созданным порядком, тем самым радикально уменьшая Божественную имманентность и искупительную деятельность, налагая ограничения на верховную власть Бога. Против этой механистической точки зрения, согласно которой Бог использует законы природы как средство управления мировыми явлениями, Эдвардс выступал за силу непосредственной имманентности Бога и Его искупительной деятельности в мире природы. В другом месте Эдвардс более смело изложил этот набор аргументов: «Каждый атом во вселенной управляется Христом так, чтобы
приносить наибольшую пользу христианину, каждая частица воздуха или каждый луч солнца» (66).Такие рассуждения, конечно, приводят к его отрицанию механической философии: «Отсюда мы узнаем, что не существует такой вещи, как механицизм, если принять это слово за то, посредством чего тела действуют друг на друга, чисто и должным образом сами по себе» (67).
Как и физико--теологи, Эдвардс использовал научный язык своего
времени, чтобы доказать славу Бога в мире. В отличие от определения правильной научной процедуры, данного Ньютоном: « все, что не выводится из явлений, следует называть гипотезой; и гипотезам, метафизическим или физическим, оккультным или механическим, нет места в экспериментальной философии» (68) - натурфилософия Эдвардса, как и мысль многих физико-теологов во многом основывалась на гипотезах. Длинная серия заметок Эдвардса «Вещи, которые следует учитывать и о которых следует полностью писать» является дополнительным доказательством того, что его работы по натурфилософии относятся к физико-теологии. Он следует за Реем, Дерхемом и другими физико-теологами в попытках доказать существование и атрибуты Бога из Его творений  и показать, как мудрость Бога проявляется в сотворенном порядке. Он стремится «показать, как следовало проявиться бесконечной Мудрости, чтобы гравитация и движение были совершенно гармоничными». Он хочет показать, как "малейший неверный шаг может в вечности подорвать порядок Вселенной». Соответственно, он призывает читателя обратить внимание на «великую мудрость, которая необходима для того, чтобы сначала таким образом распорядиться каждым атомом, чтобы они всегда шли к лучшему на протяжении всей вечности». Все эти аргументы, конечно, были предназначены для того, чтобы показать, «как Бог, который делает это, обязательно должен быть
всеведущим и знать все малейшее, что должно происходить в вечности» (69). Эдвардс нападает на «глупость поиска механической причины гравитации», утверждая, что гравитация возникает скорее «из непосредственного действия Бога» и « непосредственно зависит от Божественного влияния». Мы можем безошибочно заключить, что само существо, способ существования и все тела напрямую зависят от Божественной силы» (70).
Целью Эдвардса в его натурфилософских трудах, очевидно, является слава Божья. По его словам: «Таким образом, бесконечная мудрость так же заинтересована не только в превосходном сотворении мира, но и просто в его создании, как и бесконечная сила» (71). В «Красоте мира» Эдвардс начал конструировать тезис о том, что
«красота мира целиком состоит из сладких взаимных согласий либо внутри
себя, либо с Высшим Существом». Вот генезис его типологии или, как он сказал в другом месте, вера в то, что функция мира материи и движения, который онтологически ниже и подчинена высшей Божественной реальности, состоит в том, чтобы отражать образы и тени духовной реальности за ее пределами и над ней: «все внешнее творение, которое является лишь тенями существ, сделано таким образом, чтобы представлять духовные предметы» (72). Соответственно, в материальном мире «самая сладкая и самая очаровательная красота» основана на «своем подобии» духовных красот. Видя, что тела суть лишь тени существ, мы понимаем, что ни должны быть тем более очаровательными, чем более они тени духовных красот» (73).
В «Мудрости Бога в изобретении мира »Эдвардс
продемонстрировал свою верность предпосылкам физико-теологии. Длинный ряд
природных явлений - вес атмосферы, строение глаза, округлость Земли, порядок планет и комет и многие другие - объясняются и определяются в этом эссе как основанные исключительно на «мудрости Бога». Там он, например, утверждал, что «округлость земли свидетельствует о мудрости Бога». Если бы земной шар не был круглым или почти круглым, обитаемыми были бы только некоторые его части» (74). В «Разуме» Эдвардс снова показал свою риверженность физико-теологии, утверждая, что «выяснять причины вещей в натурфилософии - значит лишь выяснять пропорцию действий Бога».
Следовательно, «материальный мир приносит пользу только духовному» (75). Другими словами, он прибегал к средневековому представлению о богословии как о «королеве
наук». Наконец, в своем «Изложении« рационального объяснения» Эдвардс поставил
перед собой важную цель, которая показывает, что он думает о правильных отношениях между наукой и религией: «Показать, как все искусства и науки тем больше совершенствуются чем больше они исходят из богословия, совпадают с ним и кажутся его частями" (76). Нет других слов, так ясно и ярко отражающих намерения Эдвардса в его работах по натурфилософии, а также его глубокую и постоянную приверженность классическому, схоластическому и средневековому богословию.
Со второй половины XVII до конца XVIII века западное христианство претерпело глубокий интеллектуальный процесс трансформации; оно пережило длительную серию критических пересмотров своих основных интеллектуальных основ во многих сферах - религии и науки, общества и политики, морали и нравов, пола и расы, экономики и
рынков, образования и детства, преступлений и наказаний. Это ознаменовало
расколдовывание мира и начало современной эпохи. «Наша эпоха в особой степени - эпоха критики, - писал Иммануил Кант (1724–1804) в «Критике чистого разума» (1781), - и критике должно подчиняться все. Религия со своей святостью и законотворчество со своим величием могут стремиться освободиться от нее. Но тогда они пробуждают просто подозрение и не могут требовать искреннего уважения, которое разум проявляет только к тому, что смогло выдержать испытание свободным и открытым исследованием» (77).
Работы Эдвардса в целом и работы по натурфилософии в частности должны быть противопоставлены этой широкой интеллектуальной трансформации. Если он сетовал, что «все евангельские доктрины истощены », и многие «дерзкие попытки» предпринимаются против «Христа и религии, которой Он учил» (78), то неудивительно, что значительную
часть интеллектуальной жизни Эдвардса, как он вскоре написал перед смертью,  можно охарактеризовать как борьбу «против большинства распространенных заблуждений современности», которые имела тенденцию «полностью ниспровергнуть Евангелие Христа» (79). Это относится к его многочисленным работам по этике и морали, по истории, против деизма и так далее (80). Сфера натурфилософии или науки не является исключением. Действительно, стремление Эдвардса сохранить традиционные христианские образы мышления и веры очень очевидно в его работах по натурфилософии, где он пытался вместе с другими физико-теологами подтвердить
сущность и атрибуты Бога из порядка и гармонии природы, и сохранить
Божью славу и величие в рамках порядка творения против угроз атеизма, материализма и механической философии.
В конце концов, в диалектике истории идей предпосылки
школы физико-теологии стали отвергаться в свете Дарвина и теории эволюции во второй половине XIX века. В конце того же века Уильям Джеймс назвал их «натуралистическим суеверием» о «поклонении Богу природы»: "Были времена, когда Лейбниц с головой, закутанной в чудовищный парик, мог сочинять теодицею, а другой с помощью клапанов в сердце и круглой связки тазобедренного сустава мог доказать существование «нравственного и разумного Создателя мира». Но те времена прошли; и мы, жившие в XIX веке, с нашими эволюционными теориями и механическими философиями, уже слишком беспристрастно и слишком хорошо знаем природу, чтобы безоговорочно поклоняться любому Богу, чей характер может иметь адекватное выражение в ней" (81). В ходе развития современной научной мысли механистическая философия приобретала все большее и большее значение*. Но это не должно скрывать от нас того факта, что в период раннего Нового времени научное объяснение сущности реальности столкнулось со значительной реакцией в кругах ортодоксальных христиан, которые боролись с механистической интерпретацией мира природы, потому что она радикально трансформировала радиционную диалектику абсолютного Бога, Его трансцендентность и имманентность за счет уменьшения Божественного владычества в отношении творения, провидения и искупления, что приводило к расколдовыванию мира. Работы Эдвардса по натурфилософии свидетельствуют о его участии в борьбе с дискурсом модерна.

* От редакции. Здесь автор, если он не выдает желаемое за действительное, скорее всего ошибается под тягостным впечатлением от засилья позитивизма и связанной с ним историографии. Чтобы показать, что в указанный период физико-теология далеко не исчезла, стоит упомянуть впечатляющий пример из викторианской истории - творчество шотландского пресвитерианского богослова, астронома и писателя Уильяма Лейча (1814-1864), за 35 лет до Циолковского и Оберта обосновавшего (правда, в нестрогих формулировках) концепцию ракетного космического полета и освоения космоса на базе того, что он назвал   "широким и всеобъемлющим взглядом на дела и промысел Божий" (Leitch W. God's Glory in the Heavens. L.,1867. P.23). Конечно, книга Лейча во многом оказалась в тени событий (как и, скажем, труды антиэволюциониста Луи Агассиса), когда многие сочли, что тот мировоззренческий сдвиг, который обозначило распространение в эту пору учения Дарвина, способен окончательно разрушить натурбогословие. Это воспринималось так даже при том, что эволюционное мышление в биологии имело на тот момент минимальное отношение к астрономии. Тем не менее именно на основе теизма, говоря вслед за Уильямом Пэли о "приспособлении материи к потребностям жизни", а также используя выкладки Уильяма Уэвелла, Лейч высказал такие привившиеся намного позже идеи, как зона обитаемости планет (обосновал Э.Маундер в 1913 г., а в широкий оборот понятие "зона Златовласки" вошло лишь в 1953 г.), динамика их климата и даже тонкая настройка элементов орбит и других параметров Солнечной системы, необходимых для возникновения жизни и человека- что фактически означало применение концепции разумного замысла к астрофизике. В поздневикторианскую эпоху, когда дарвинизм приступил к попыткам дискредитации идей Пэли в биологии, попытка перенести их в астрономию, где они оказались полезнее, чем в объяснении биологической адаптации, казалось бы, не могла бы стать популярной. Действительно, взгляд Пэли, согласно которому небесная механика независимо от ее значения для возникновения жизни не является аргументом в пользу Божия замысла, Лейч счел слишком ограниченным. Однако стоит отметить, что к "метафоре часов" Пэли критически отнесся уже Чалмерс, стремившийся сузить сферу натурбогословия, и как раз в шотландском богословии XIX в. этот подход не считался удачным. С другой стороны, была ли проблема, скажем, в том, что Лейч считал устойчивость Солнечной системы проявлением разумного замысла и критиковал механистическую модель Лапласа, заявившего, что он-де "не нуждается в гипотезе" Бога? По убеждению шотландца, модель Канта-Лапласа (которая на тот момент не считалась доказанной), "показала бы только инструмент всемудрого Творца для установления стабильности системы" (Ibid. P.284). Оспаривая взгляд Беркли, что свет существует лишь как воспринимаемый сознанием, Лейч считает, что "небеса возвещают славу Божию" и там, где ее не воспринимают разумные обитатели. Все творение, а не только жизнь, несет печать вечного замысла Творца.На фоне сегодняшнего увлечения позитивистским "научным реализмом" такой сбалансированный библейский взгляд на реальность мира, думается, выглядит весьма актуально. - тем более что само понятие объективного миропорядка обнаруживает общие черты с библейским убеждением, что Бог самодостаточен и Его слава была бы реальной и без жизни или даже всего творения.
Но главное было даже не в этом. Рассматривая стабильность Солнечной системы, Лейч пришел, по существу, к выводу о теистической эволюции. По его мнению, "саморегулирующееся устройство только увеличивает мудрость Проектирующего Разума. Оно показывает одно из самых чудесных приспособлений средств к целям и, следовательно, навязывает нам более убедительно, необходимость Божественного замысла". В то же время "мы должны всегда помнить, что, хотя в некоторых моментах здесь есть параллели, есть и большие различия между машиной, выполненной руками человека, и механизмами природного мира. В одном случае машина может работать независимо от изобретателя; в другом - работа машины есть просто способ или режим Божественного действия... Говоря о доказательстве замысла, нет смысла выяснять, собраны ли часы самим изобретателем или исполнителями. Их может собрать ремесленник, но от этого они не перестанут нести в себе разумный замысел часовщика. Умение изобретателя касается только замысла инструмента как целого." (Ibid. P.275-276).
 
1 Многочисленные работы Эдвардса по натурфилософии собраны в  Works of Jonathan
Edwards, VI: Scientific and philosophical writings, ed. Wallace E. Anderson, New Haven 1980 (the
Yale edition). Все дальнейшие ссылки на это издание.
2 Perry Miller, ‘The objective good’, in his Jonathan Edwards, New York 1949, 71–99.
3 Wallace E. Anderson, ‘Introduction’, Works vi. 1–143. To this might be added Perry
Miller’s introduction to Perry Miller (ed.), Images or shadows of divine things, Westport, CN. 1972,
1–41, and, most recently, Josh Moody, Jonathan Edwards and the Enlightenment : knowing the presence
of God, Lanham 2005, esp. pp. 94–118.
4 Miller, Jonathan Edwards, 72–3. 5 Anderson, ‘Introduction’, vi. 47.
6 Edmund Halley, ‘Ode dedicated to Newton’, in Sir Isaac Newton’s mathematical principles of
natural philosophy and his system of the world, ed. Florian Cajori, Berkeley 1934, i, p. xiv.
7 Roger Cotes, ‘ Cotes’s preface to the second edition ’, ibid. i, p. xxxii.
8 Edwards, ‘Outline of ‘‘A rational account’’ ’, Works, vi. 397.
9 Idem, History of the work of redemption (1739), ibid. ix. 278. 10 Ibid. ix. 440.
11 Ibid. ix. 441. For Edwards’s adherence to ‘philosophia ancilla theologiae’ see also Allen
C. Guelzo, ‘Learning is the handmaid of the Lord: Jonathan Edwards, reason, and the life of
the mind’, Midwest Studies in Philosophy xxviii (2004), 1–18.
12 Edwards, ‘The importance and advantage of thorough knowledge of Divine truth ’,
Works, xxii. 85–6. 13 Idem, History of the work of redemption, ibid. ix. 441.
14 Idem, ‘Images of divine things ’, ibid. xi. 62–3. 15 Ibid. xi. 114.
16 William B. Ashworth, Jr. ‘Catholicism and early modern science’, in David C. Lindberg
and Ronald L. Numbers (eds), God & nature : historical essays on the encounter between Christianity and
science, Berkeley 1986, 156–7.
17 Amos Funkenstein, Theology and the scientific imagination from the Middle Ages to the seventeenth
century, Princeton 1986, 10.
18 Nancy Murphy, Theology in the age of scientific reasoning, Ithaca 1990, 5.
19 Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the rise of natural science, Cambridge 1998, 1.
20 Galileo Galilei, The assayer, in Discoveries and opinion of Galileo, trans. Stillman Drake, New
York 1957, 237–8.
21 Peter Dear, Revolutionizing the sciences : European knowledge and its ambitions, 1500–1700,
Princeton 2001, 80.
22 Robert Boyle, About the excellency and grounds of the mechanical hypothesis (1674), in Selected
philosophical papers of Robert Boyle, ed. M. A. Stewart, Indianapolis 1991, 152.
23 Blaise Pascal, Penseґes and other writings, trans. Honor Levi, Oxford 1999, fragment 690,p. 172.
24 Harrison, The Bible, 168.
25 Funkenstein, Theology and the scientific imagination, 28–9.
26 Ashworth, Jr, ‘Catholicism and early modern science ’, 140
27 Reneґ Descartes, ‘Fourth meditation’, Meditations on first philosophy (1641), in The
philosophical writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch
and Anthony Kenny, Cambridge 1985, ii. 39. This was also the view of Francis Bacon: Ian
Maclean, ‘White crows, graving hair, and eyelashes: problems for the natural historian in the
reception of Aristotelian logic and biology from Pomponazzi to Bacon’, in Gianna Pomata
and Nancy G. Siraisi (eds), Historia : empiricism and erudition in early modern Europe, Cambridge,MA
2005, 167.
28 Reneґ Descartes, Principles of philosophy (1644), Philosophical writings, i. 202. Мнение Эдвардса
противоположное. В то время как Декарт утверждал, что мы не можем «постичь цели, которые Он [Бог] поставил перед Собой при создании вселенной» (Принципы философии, I. 248), Эдвардс стремился раскрыть цель  Бога в творении, что можно увидеть в его "Цели творения" (1755)
29 Edwards, Miscellany, no. 362, Works xiii. 434. For Edwards’s typology see Janice Knight,
‘Typology’, in San H. Lee (ed.), The Princeton companion to Jonathan Edwards, Princeton 2005,
190–209. 30 Edwards, Miscellany, no. 8, Works, xiii. 53.
31 Ashworth, Jr, ‘Catholicism and early modern science’, 157.
32 Edwards, ‘Images of divine things ’, Works, xi. 53.
33 Idem, Miscellany, no. 42, ibid. xiii. 224.
34 Idem, ‘Images of divine things’, ibid. xi. 66.
35 Michel Foucault, The order of things : an archaeology of the human sciences, New York 1994, 17.
36 Ibid. 32, 39–40. 37 Ibid. 29–30.
38 Paracelsus, Selected writings, ed. Jolande Jacobi, Princeton 1979, 120–1.
39 Edwards, ‘Images of divine things’, Works, xi. 61. 40 Ibid. xi. 106.
41 Alexandre Koyreґ, From the closed world to the infinite universe, Baltimore 1968, 2.
42 Edwards, Miscellany, no. tt, Works, xiii. 190.
43 Ibid. no. 1263, Works, xxiii. 206–7, 211.
44 J. E. McGuire, ‘Boyle’s conception of nature’, Journal of the History of Ideas xxxiii/4
(Oct.–Dec. 1972), 542. See also Michael Hunter, Science and society in Restoration England,
Cambridge 1981, 182, and C. A. Patrides (ed.), The Cambridge Platonists, Cambridge 1980.
45 Edwards, Miscellany, no. tt, Works, xiii. 190.
46 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 337. 47 Idem, Miscellany, no. 178, ibid. xiii. 327.
48 Ernst Cassirer, The philosophy of the Enlightenment, Boston 1962, 39.
49 Edwards, ‘The mind’, Works, vi. 363. 50 Idem, Miscellany, no. 541, ibid. xviii. 89.
51 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 337.
52 Idem, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, ibid. vi. 238.
53 Oб атаке Эдвардса на механицизм см.  Avihu Zakai, ‘Jonathan Edwards
and the language of nature: the re-enchantment of the world in the age of scientific
reasoning’, Journal of Religious History xxvi (February 2002), 15–41; Jonathan Edwards’s philosophy
of history : the re-enchantment of the world in the age of enlightenment, Princeton 2003; and ‘The age of
enlightenment’, in Stephen Stein (ed.), The Cambridge companion to Jonathan Edwards, New York
2006, 80–99.
54 Edwards, Miscellany, no. 332, Works, xiii. 410; Concerning the end for which God created the world,
ibid. viii. 526–36.
55 Idem, Miscellany, no. 108, ibid. xiii. 279; Concerning the end for which God created the world, ibid.
viii. 530–1.
56 Brian W. Ogilvie, ‘Natural history, ethics, and Physico-Theology’, in Pomata and
Siraisi, Historia, 95.
57 Edwards, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, Works, vi. 307–10.
58 For Edwards’s philosophy of history see Zakai, Jonathan Edwards’s philosophy of history.
59 Edwards, ‘Of insects ’, Works, vi. 161.
60 Idem, ‘The ‘‘Spider’’ letter ’, ibid. vi. 164–5.
61 Idem, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, ibid. vi. 307–10.
62 Idem, ‘Of being’, ibid. vi. 204, 206.
63 Idem, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, ibid. vi. 235.
64 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 341.
65 Idem, ‘Of atoms’, ibid. vi. 214–16. 66 Idem, Miscellany, no. ff, ibid. xiii. 184.
67 Idem, ‘Of atoms’, ibid. vi. 214–16.
68 Isaac Newton, ‘General Scholium’, in Sir Isaac Newton’s mathematical principles, ii. 547.
69 Edwards, ‘Things to be considered an[d] written fully about’, Works, vi. 231–2.
70 Ibid. vi. 234–5. 71 Ibid. vi. 246.
72 Idem, Miscellany, no. 362, ibid. vi. 434.
73 Idem, ‘Beauty of the world’, ibid. vi. 305.
74 Idem, ‘Wisdom in the contrivance of the world’, ibid. vi. 308.
75 Idem, ‘The mind’, ibid. vi. 353–6.
76 Idem, ‘Outline of ‘‘A rational account’’ ’, ibid. vi. 397.
77 Immanuel Kant, Critique of pure reason, ed. Norman K. Smith, New York 2003, 9.
78 Edwards, ‘To the Reverend Thomas Foxcroft ’ (1757), Works, xvi. 695.
79 Idem, ‘Letter to the trustees of the College of New Jersey ’ (1757), ibid. xvi. 727.
80 O реакции Эдвардса на многообразие Просвещения  см. Zakai, ‘Age of enlightenment’, and Jonathan Edwards’s philosophy of history.
81 William James, ‘ Is life worth living ? ’ (1895), in Fredrick H. Burkhardt and others (eds),
Will to believe and other essays in popular philosophy, Cambridge, MA 1979, 43.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn