Дэвид Перри. Беньян и Паскаль

БЕНЬЯН И ПАСКАЛЬ
Дэвид Перри

Джон Беньян и Блез Паскаль кажутся маловероятными товарищами. Беньян был яростным протестантским английским ремесленником, который был грамотным только на своем родном английском языке - лудильщик, участвовавший в Первой гражданской войне 1642–1646 годов в парламентской армии, Беньян стал проповедником и в конечном итоге пастором сепаратистской общины в Бедфорде. Будучи плодовитым автором нехудожественных дидактических трактатов, а также повествовательных произведений, Беньян лучше всего запомнился как автора книги «Путешествие пилигрима» (1678., сейчас часто публикуется с продолжением 1684 г. «Вторая часть движения паломника» ), аллегории христианской жизни в форме опасного путешествия из Города Разрушения в Небесный Город, большая часть которого, вероятно, была написана во время тюремного заключения Беньяна за недозволенную проповедь (1).
Паскаль, с другой стороны, был искренним католическим французским эрудитом, который внес свой вклад в науку и математику в таких областях, как геометрия (например, треугольник Паскаля), механика жидкости (например, закон . принцип Паскаля) и вероятность (включая письменные диалоги с Пьером де Ферма, прославившегося «последней теоремой» (2)  сохранились до наших дней (3). Паскаль был также плодовитым писателем, хотя, в то время как все сочинения Беньяна преимущественно религиозны по своей направленности (хотя и допускают разделение на дидактическую научную литературу и творческие повествования), сочинения Паскаля грубо делятся на математико-научные трактаты и религиозно-философские сочинения. (хотя и с различиями жанров внутри этих широких категорий) (4)

Многообразие обращений

Беньяна и Паскаля иногда объединяют как образцы поразительного религиозного опыта, особенно в отношении их переживаний обращения (5), однако их обычно не сравнивают как мыслителей. Несмотря на значительные различия в их культурном, социальном, интеллектуальном и церковном положении, между Беньяном и Паскалем есть поразительное сходство в их богословии, духовном опыте и апологетической методологии. И Беньян, и Паскаль пошли по извилистому и иногда травматическому пути к своей устойчивой духовной идентичности и убеждениям. Оба подчеркнули необходимость внутреннего обращения сердца и критиковали внешнее религиозное соблюдение обрядов как недостаточное для спасения - в терминах лаконичной формулировки Молли Мюррей описывает это обращение как «изменение души», а не «изменение церкви», на которое они обращают внимание (хотя для обоих «изменение души» выражалось через видимое изменение религиозной принадлежности) (6).  Однако биографии обоих разочаровывают пытающихся точно определить четкий момент, когда происходит такое изменение: и у Беньяна, и у Паскаля есть несколько очевидных «обращений» или моментов прозрения, которые продвигают их вперед, но они также подвержены неудачам, которые делают трудным определить начальный и окончательный момент обращения.
В случае Беньяна он называет некоторые из этих явных обращений фальстартами (7). В  начале своей духовной автобиографии « Изобилие благодати главному из грешников» (1666) Беньян описывает, как его первая жена (общеизвестно неназванная) принесла в качестве приданого две религиозные книги: « Путь простого человека на небеса» Артура Дента ( дидактический диалог об обращении и христианской жизни, который, возможно, помог сформировать литературный стиль работы Беньяна в «Путешествии пилигрима» ) и «Практика благочестия» Льюиса Бейли.. Эти книги, как сообщает Беньян, «действительно породили во мне некоторые стремления к религии», но «поскольку я не знал лучшего, я очень сильно увлекся религией того времени, а именно, ходить в церковь дважды в день, вместе с другими, и  должен ьыл  очень набожно и говорить, и петь, как это делали другие; но сохранял свою нечестивую жизнь» (8).  Эта внешняя приверженность конформистской религии установленной церкви отвергается старшим Беньяном, описывающим свою жизнь как простое суеверие: "Я был так переполнен духом суеверий, что я обожал  с большой преданностью даже все вещи  - посты, священников, одежды, службу  - принадлежавшие церкви, считал все это святым и думал, что священники и служители очень счастливы и, без сомнения, очень благословлены, потому что они были слугами, как я тогда думал, Бога, и были главными в святом храме, чтобы выполнять свою работу в нем" (9).. Тем не менее, хотя оплошность, подобная той, которую отстаивают конформистские персонажи в «Путешествии пилигрима», такие как Формалист и Лицемерие, сама по себе имела бы тенденцию к проклятию, если бы ее не исправили (10), ее все же можно рассматривать как начало пробуждения к потребности в Божественном присутствии, которое проявляется в более позднем обращении Беньяна к спасительной зависимости от сверхъестественного вмешательства Божией  благодати.
В версии духовного возрастанич, изложенной Беньяном, за его поворотом к конформистской религиозной практике, не сопровождающейся достойной жизнью, являющей покаяние, следует «внешняя реформация, как в моих словах, так и в жизни», что побудило Беньяна заметить: «Я думал, что я угодил Богу так же, как и любому человеку в Англии » (11). Беньян даже использует термин «обращение» для обозначения этой моральной реформации: "Но, говорю я, мои соседи были поражены этим моим великим обращением, от чудовищного сквернословия к чему-то вроде нравственной жизни; и, действительно, они вполне могли бы  сказать, что в этом отношении мое обрашение было так же велика, как и для Тома из Бетлема, ставшего трезвым человеком" (12).
Тем не менее, хотя это стремление к нравственности может показаться предпочтительнее лицемерия религиозной практики без моральной реформы, оно также не соответствует истинному обращению. Это так  потому, что оно выдает уверенность в соблюдении Божьих заповедей как на пути к спасению, что Беньян как пастырь в традиции Реформации отвергает как непонимание правильной связи между Законом и Евангелием. Аналогичный эпизод в аллегорической форме можно найти в «Путешествии пилигрима», когда Мирской Мудрец побуждает Христианина покинуть путь, ведущий к узким воротам, чтобы найти очевидный кратчайший путь к освобождению от бремени вины (13).  Мирский Мудрец направляет христианина в деревню Морали, где живет человек по имени Законность и его сын Вежливость, персонажи, которые вызывают извечные ошибки религиозного морализма, что ищет спасения через добрые дела, а не благодать, а также особый дух широкой религии вежливости и хорошего поведения, которая принижает значение вызывающих споры представлений о благодати и избрании (14).  Христианин испугался, вернувшись на правильный путь, когда крутой холм, на который он должен взобраться (обозначенный на полях как « гора Синай ») «действительно нависал настолько, что Христианин боялся идти дальше, чтобы холм не упал ему на голову» (15). 
Истинная спасительная вера для Беньяна влечет за собой уверенность в достоинствах праведности Христа, которая дается избранным через их союз со Христом, и никоим образом не полагается на свои собственные заслуги. Таким образом, истинное обращение для Беньяна влечет за собой то, что отдельный верующий приходит как к тому, чтобы разделить это убеждение, так и к внутреннему пониманию того, что он  участвует в спасительных заслугах Христа. Однако даже при таком определении трудно определить точный момент обращения Беньяна.
Есть несколько лучших версий о моменте истинного обращения после того, как Беньян вступил в контакт с Бедфордским независимым собранием. Первая из них - примечательная встреча, в которой работа Беньяна в качестве лудильщика приводит его в Бедфорд, «где три или четыре бедных женщины сидели у двери на Солнце и говорили о  Божьих делах». Хотя «теперь я сам живо болтаю о вопросах религии», - писал Беньян, - тогда  "я слышал, но не понимал;  потому что они были намного выше моей досягаемости, ибо их разговор был о новом рождении, работе Бога над их сердцами, а также о том, как они были убеждены в своем несчастном состоянии по своей природе" (16). Эти необразованные женщины на собственном опыте понимали взаимосвязь между законом и благодатью, которой не хватает Беньяну, хотя они изо всех сил пытались ответить на его вопросы и поэтому познакомили его со своим пастором Джоном Гиффордом, чье руководство ускорило длительный период борьбы - кульминацией которого является принятие Беньяна в Бедфордское собрание и начало проповеднического служения, которое привело к его писательской карьере (17).
Дверь, у которой сидели эти женщины, похоже, имеет как символическую, так и буквальную функцию - она отмечает пороговую точку перехода в мир благодати, в который затем включается Беньян (18).  Это символическое значение подтверждается последующим видением молодым Беньяном женщин, как будто « они были на солнечной стороне какой-то высокой горы, там освежались приятными лучами солнца, а я дрожал и съеживался от холода... пораженный морозом, снегом и темными тучами ». В видении Беньяна ему приходится долго бороться, чтобы найти дверной проем в стене, которая отделяет его от этих женщин, хотя, в конце концов, «с огромным усилием мне показалось, что я сначала действительно протиснул свою голову, а затем, следующим усилием, плечи и все тело» (19).
Эта борьба с долгим прицелом является прообразом длинной серии взлетов и падений, которые последуют за этим эпизодом в поисках Беньяном уверенности в том, что Божья благодать относится к нему лично, с противоборствующими библейскими текстами, временами кажущимися угрозой проклятия, а временами предлагающими спасение. Часто колеблющийся и переменчивый характер этой борьбы часто расстраивает читателей и затрудняет точное определение одного момента обращения. В статье Энн Хокинс 1982 года говорится о «Двойном обращении в "Изобилующей благодати" Беньяна », автор полагаяет, что « природа обращения Беньяна» является «разновидностью обращения, которое по определению является не вполне последовательным, но повторяющимся и направленным» (20). 
Хотя термин Хокинса используется в исследованиях Беньяна, биографы и аналитики Паскаля часто описывают его как человека с «первым» и «вторым обращением» (21).  Паскаль родился и вырос в католической французской семье. То, что часто называют первым обращением Паскаля, относится к эпизоду, в котором его отец Этьен Паскаль (1588–1651) в январе 1646 года упал и вывихнул ногу, и в течение трех месяцев его лечили два брата из благородной семьи Дешамов, мотивированные своим новообретенным благочестием к благотворительным делам, например, по костоправству. Как и в случае с Беньяном, Этьен Паскаль двигался к новому пониманию христианства через дискурс восторженных христиан-мирян, принадлежащих к несколько диссидентскому выражению христианской веры - янсенистам (22).
Хотя слишком тесная корреляция здесь чревата проблемами, янсенистов называют «католическими пуританами» в знак признания их родства с этим протестантским англоязычным движением (23).  Робин Бриггс отмечает: "В любом случае пуритане и янсенисты никогда не могли понять друг друга напрямую, потому что они принадлежали к разным эпохам и вероисповеданию. Тем не менее историки проводят тесные параллели между двумя движениями с их предопределенной теологией Августина, их желанием возродить добродетели ранней Церкви и их строгими моральными стандартами. Одна особенно утомительная черта пуританства и янсенизма - их сопротивление любым попыткам точного определения " (24). 
Связанный особенно с религиозной общиной Пор-Рояля, ее духовным наставником Жаном дю Верже де Оранном (более известным как аббат (де) Сен-Сиран) и его наставником епископом Фландрии Корнелиусом Янсеном, янсенизм сочетал в себе сурово августинистский взгляд на предопределение (25), подлинное ожидание чудес, сродни другим «восторженным» и «харизматическим» движениям в христианской истории (26),  идеал личной преданности и святой жизни со стороны мирян-христиан, а также духовенства, а также наличие строгого католического взгляда на необходимость церкви и таинств (27).  Будучи сепаратистом по убеждениям и, таким образом, отличаясь от более ранних пуритан внутри установленной церкви, Беньян в силу пуританских взглядов в целом разделяли бы предопределенческие, пиетистские и конверсионистские импульсы янсенистской ориентации Паскаля, в то же время решительно выступая против католических экклезиологических требований, которые Паскаль и янсенисты поддерживали. Несколько членов семьи Паскаля, включая Этьена и его дочерей, были убеждены подчиниться духовному руководству священника-янсениста М. Гиллебера, что свидетельствует о принятии янсенистского видения внутреннего обращения и освященной жизни. Личные убеждения Блеза Паскаля на данном этапе менее определенны, но он, кажется, приобрел по крайней мере некоторую лояльность к янсенистам и их видению веры по сравнению с другими, доступным во Франции XVII века.
То, что называется «вторым обращением Паскаля», - это знаменитый опыт Паскаля с nuit de feu , «огненной ночью» 23 ноября 1654 года. Это переживание, о котором мы знаем только благодаря посмертному открытию единственного документа, спрятанного в подкладке пальто Паскаля и известного как «Мемориал» (28). В этом документе, написанном в отрывочной форме, напоминающей заметкт, Паскаль свидетельствует об опыте встречи с Божественным, выраженной как «Feu» («Огонь»), в течение двух часов, уводящей его от Бога философов («non des philosophes»). к Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob »(« Бог Авраама, Исаака и Иакова »), найденных через Иисуса Христа, опыт, побудивший« Soumission totale ; J;sus Christ et ; mon directeur »(«Полное подчинение Иисусу Христу и моему [духовному] наставнику ») (29).  Хронологически именно после этого второго обращения научные и письменные навыки Паскаля были направлены на апологетику христианской веры в целом и янсенистского видения христианской жизни в частности. Французский католический философ Морис Блондель (1861–1949), писавший в 1920-х годах, соглашается с этим обозначением двух обращений Паскаля, называя первое «conversion plut;t des id;es et des position» («преобразование идей и взглядов») и второй «celle du c;ur» («сердце») (30). Однако Блондель говорит о трех, а не о двух обращениях, причем третье является непрерывным: "Ттретье обращение без толчка, или, скорее, это продолжение и завершение других обращений, то, что, уже лежавшее в основе первых двух, было непрерывным и глубоким, чтобы кропотливо привести его к тому, чтобы он стал полностью самим собой" (31).

Вера от слышания: августинизм и двойная сила обращения

И для Беньяна, и для Паскаля, хотя спасительная вера является внутренним делом сердца, их духовные поиски завершаются видимым отождествлением с церковным сообществом, которое в обоих случаях было верующим сообществом, несколько расходящимся с социальным и религиозным истеблишментом. В случае с Беньяном, это была независимая община Бедфорда, которая вывела его за пределы установленной англиканской церкви и, таким образом, сделала его подверженным преследованиям, хотя в течение нескольких лет при Оливере Кромвеле индепенденты Бедфорда во главе с Джоном Гиффордом, а затем Джон Бертон владел приходской церковью и, таким образом, до некоторой степени принадлежал к государственной церкви (32).
Для Паскаля его новые убеждения не повлекли за собой формального разрыва с католической церковью, но они повлекли за собой некую идентификацию с сообществом Пор-Рояя и движением янсенистов во французском католицизме, которое находилось в напряженных отношениях с властями церкви и государства (33).  Янсенистская и пуританско-сепаратистская социальная среда, в которой социализировались Беньян и Паскаль, передала своим знаменитым приверженцам августинское богословие, которое учило, что Бог обладает прерогативой избрать одних для спасения и оставить других погибнуть. Тем не менее, хотя и Беньян, и Паскаль придерживаются в своей доктрине довольно строгой версии предопределения, они, тем не менее, делают акцент на моральной ответственности неверующих искать веры и моральной ответственности тех, кто этого не делает. Это августинское предопределение с пространством для личной свободы воли (34). но, тем не менее, Паскаль ругает тех, кто вопреки своим корыстным интересам безразличен к духовным вопросам. В какой-то момент он восклицает: ««Их небрежность в вопросе , где они проведут вечность, когда все стоит на карте, наполняет меня больше раздражением , чем жалостью, это изумляет и ужасает меня, кажется чем-то совершенно чудовищным» (35). 
Точно так же, как замечает Майкл Дэвис, Беньян уделяет сравнительно мало внимания вопросу об избрании Божием, вместо этого подчеркивая призыв ко всем к покаянию и вере (36).  Например, в своем проповедническом трактате « Благая весть самым мерзким из людей» (1688), опубликованном в последний год его жизни, Беньян восклицает: "Отложите мысли о своем Избрании и задайте себе эти вопросы; Я вижу свое потерянное состояние? Вижу ли я, что спасение есть только во Христе? Смогу ли я разделить это спасение по вере в Него? И буду ли я, как было сказано выше, полностью спасен, а именно избавлен от скверны, как от вины? Люблю ли я Христа, его Отца, его Святых, Его Слово и Пути? Это способ доказать, что мы Избранные"  (37).
Хотя и Беньян, и Паскаль верят, что обращение требует Божественного вмешательства, оба не раз цитируют слова св. Павла «Вера от слышания», указывая на то, что средством Божественного вмешательства является слово, опосредованное человеческим проповедником. Хотя Бог суверенно спасает тех, кого Он избрал, он делает это с помощью мирских и человеческих «средств» (38). Например, Паскаль пишет: Вера отличается от доказательства. Оно от человека, а вера - дар Бога. Праведный верою жив будет (39). Это вера, которую Сам Бог вкладывает в наши сердца, часто используя доказательства как инструмент. Вера от слышания . Но эта вера в наших сердцах и заставляет нас говорить не «я знаю», а «верю» (40). Здесь Паскаль признает роль человеческого нравственного усилия в обретении веры наряду с необходимостью Божественного вмешательства. Паскаль здесь уступает место рациональной апологетике, признающей роль доказательства как инструмента, но это инструментальное доказательство эффективно только в сочетании с Божественным даром веры.
В исследовании янсенизма Паскаля Лешек Колаковски отмечает, что янсенисты, как и пуритане, апеллируют к двойному Божественному и человеческому посредничеству, чтобы оправдать человеческие усилия по убеждению к обращению наряду с верой в Божиее предназначение к обращению: "Янсенист, приступая к миссионерской работе, пастырской или литературной, естественным образом попадает в богословское затруднение: каким бы ревностным он ни был, он знает, что на самом деле обратить грешника в веру - это исключительно дело Бога, а не его. Подлинная вера принадлежит сверхъестественному порядку и никогда не может быть произведена человеческими усилиями ни священником, ни новообращенными. Так для чего нужны эти усилия? Янсенисты и кальвинисты, если на то пошло, не беспокоились о подобных возражениях. […] Божьи способы обращения грешников разнообразны, и то, что Он использует других людей в качестве своих инструментов, является скорее нормальным, чем исключительным. Я никогда не могу быть уверен, что буду эффективно работать как инструмент, но, тем не менее, я должен выполнять свой долг; иначе зачем Иисус послал бы своих учеников проповедовать Его истину язычникам?" (41).
Беньян, как и Паскаль, использует язык инструментов - говоря о своей проповеди в « Изобилующей благодати» , он пишет: «Они также благословят Бога за меня (недостойного негодяя!) и посчитают меня Божьим инструментом, который показал им путь спасения" (42).  Тем не менее, хотя проповедник как человек служит инструментом передачи Божественной истины, Божие вмешательство необходимо для того, чтобы эта истина была действенной, поскольку заметка на полях в «Путешествии пилигрима» сообщает нам, когда Христианин безуспешно пытается убедить Простого, Лень и Самонадеянность пробудиться. от их дорожного сна: « Никакие уговоры не годятся, если Бог не откроет глаз » (43). 
Беньян несколько раз в своих произведениях использует фразу «Вера приходит (или исходит) от слышания» (44).  Один из наиболее ярких примеров - это мало читаемый катехизический текст Беньяна « Наставление для невежественных» , опубликованный в 1675 году, в котором содержится следующий пассаж (45): 
В. Я убежден, что когда-то был без веры, а также что я не могу сам ее приобрести , но, пожалуйста, скажите мне, как она придет?
О. Вера от слышания, а слышание от Слова Божьего, Рим. 10. 17.
В. Что значит от слышания?
О. Бог смешивает это со Словом, когда он абсолютно стремится к спасению грешника, Евр. 4. 2, 3. Деян. 13. 48.
В. А как люди слышат, когда вера смешана со Словом?
О. Они слышат Слово не как слово человеческое, а как Слово Божье, которое действительно действует в верующих, 1 Фес. 2. 13.
В. Пожалуйста, расскажите мне, как это произойдет?
О. Это приходит через трудности, это приходит постепенно (46).
Эта серия вопросов демонстрирует поразительную комбинацию: в то время как вера принимается пассивно в некотором смысле, а свобода действий приписывается «Слову Божьему, которое действенно действует в верующих», слушатель несет ответственность за то, чтобы быть восприимчивым к вере, которая «преодолевает трудности» и «приходит постепенно». Этот акцент на постепенном и трудном обретении спасительной веры согласуется с личным опытом как Беньяна, так и Паскаля, опытом, который, возможно, лежит в основе более творческих подходов, которые оба автора использовали для убеждения своей аудитории и подведения ее к жизненно важной внутренней вере.

Убеждение посредством воображения

Хотя большая часть письменных работ Беньяна и Паскаля с точки зрения объема написана в довольно прямолинейном дидактическом стиле (в нехудожественных изложениях Беньяна и в научных трудах Паскаля), обоих писателей помнят в первую очередь за  измерения их работы, выходящие за рамки дидактического изложения, в пользу образных и несколько косвенных способов убеждения. В случае Паскаля нетрадиционная и фрагментарная литературная форма его главной апологетической работы, Pens;es , возможно, является случайным (или, возможно, провиденциальным) следствием того, что это собрание заметок для более полного апологетического трактата, который остался незаконченным после смерти Паскаля в возрасте 39 лет: как отмечает Т.С. Элиот, «у нас есть, по словам Сен-Бева, башня, камни которой уложены друг на друга, но не зацементированы, и строение недостроено» (47).  Тем не менее, Pens;es также содержат явные призывы к воображению и страстям читателя наряду с рациональными аргументами природы и библейской экзегезой. Беньян наиболее явно обращается к воображению в своих рассказах, особенно в «Путешествии пилигрима» , но его проповеднические трактаты также содержат яркие чувственные и повествовательные виньетки.
И Беньян, и Паскаль неоднозначно относятся к воображению, но оба признают его силу. Паскаль пишет о воображении, что "это доминирующая способность человека, она владыка ошибок и лжи, тем более обманчивый, что он не всегда таков; ибо это был бы безошибочный критерий истины, если бы он был безошибочным критерием лжи. Однако, поскольку он обычно ложный, это не указывает на его качество, выставляя одинаковую оценку как для истинного, так и для ложного" (48). Паскаль, похоже, имеет здесь преимущественно негативное отношение к воображению. Его слова можно прочесть как высказывание о том, что по праву следует отдавать предпочтение разуму над воображением, поскольку при правильных предпосылках разум с большей вероятностью придет к истине (49).  Однако на практике воображение обладает большей силой, чтобы заставить вещи казаться правдой. Паскаль комментирует, что «разум никогда полностью не преодолевает воображение, тогда как обратное - довольно распространенное явление» (50). Таким образом, чтобы убедить людей в истине, мы должны обратиться к воображению, чтобы преодолеть искажения падшего разума.
Беньян также неоднозначно относится к воображению. Бетани Джой Беар исследовала противоречие между тем фактом, что «подобно многим английским пуританам и инакомыслящим, Беньян в своих проповедях, теологических трактатах и трактатах последовательно связывает проявление фантазии или воображения с заблуждением, ложью и неверием и тем, что Беньян стремится достичь своих дидактических целей в «Путешествии пилигрима», обращаясь к воображению (51). Беар прослеживает, как «фантазия» у Беньяна может сигнализировать об иллюзорном восприятии, которое искажает правильный разум и здравую веру, а также как в произведениях Беньяна способность воображения может быть использована Святым Духом и благочестивым автором как средство освящения через переориентацию чувств слушателя или читателя. Здесь Беньян следует традициям кембриджского служителя, жившего ранее в XVII веке, Ричарда Сиббса, который доказывал возможность «освященного воображения », которое  « сделает каждое творение лестницей на небеса » (52).  Один из отличительных вкладов Беар, заслуживающий дальнейшего изучения, - это определение Кристианы (жены Христианина) во II части книги «Путешествие паломника». как фигуры, воплощающей  освященную фантазию.
В более раннем и более авторитетном исследовании У. Майло Кауфманн характеризует принятие Беньяном аллегории как отход от общепринятого пуританского предпочтения логотипов (дидактическое, пропозициональное общение) к мифам (инклюзивное, косвенное общение) (53).  Сочувствие Кауфмана, очевидно, связано с мифами , поскольку они допускают множественность ответов со стороны читателя, близких по духу литературоведу, а не предполагаемые фиксированные догмы логотипов , но я бы сказал, что оба они видны в корпусе Беньяна. Наиболее явная защита Беньяном своего воображаемого убеждения находится в предисловиях к двум частям книги «Путешествие пилигрима»., в котором Беньян пытается противодействовать подозрениям в передаче Божественной истины посредством художественной фантастики, которую он ожидал от своих реформатских или пуританских современников. В первом из них, «Извинения автора за свою книгу», Беньян отвечает на возражение, что «это притворство» (54), находя библейский прецедент своего воображаемого убеждения, утверждая, что, как и метафоры пророков и притчи Иисуса : "Эта книга написана на таком Диалекте, что может повлиять на умы вялых людей:
она кажется новинкой, но все же не содержит ничего, кроме здравых и честных нот Евангелия" (55). Другими словами, «Путешествие пилигрима» написано в манере, говорящей на том же языке, что мирские читатели, которые могут не брать в руки доктринальный трактат, могут прочесть прозаический роман , похожий на «Путешествиеа» (56).
Паскаль также выступает за апелляцию к эстетическим и образным чувствам, а не к рациональным аргументам, чтобы преодолеть эмоциональное сопротивление религиозной истине, прежде чем пытаться продемонстрировать ее рационально: "Люди презирают религию. Они ненавидят ее и боятся, что это может быть правдой. Лекарство от этого - сначала показать, что религия не противоречит разуму, но достойна почитания и уважения. Затем сделайте ее привлекательной, заставьте хороших людей пожелать, чтобы это было правдой, а затем показать, что это так" (57). Паскаль следует своему совету, используя образные повествовательные виньетки среди pens;es в процессе сборки, наряду с более дедуктивными логическими аргументами и библейской экзегезой. Например: "Представьте себе несколько людей в цепях, приговоренных к смертной казни, некоторых из них каждый день убивают на глазах у других; оставшиеся видят себя в положении своих собратьев и смотрят друг на друга с горем и отчаянием, ожидая своей очереди. Вот образ состояния человека" (58). Хотя Pens;es Паскаля не содержит развернутых повествований, работа содержит множество «образов, образных зарисовок, виньеток и связанных с ними наблюдений», которые, как недавно заметил Мартин Уорнер, «сохраняют свою творческую энергию» для сегодняшних читателей, когда «значительная часть [других] ] фрагментов [...] сегодня не более чем исторические курьезы или утратили смысл иным образом » (59).

Игра в дурака

Беньян дает аналогичные оправдания использования творческих литературных жанров для обучения доктринальной истине в нескольких томах стихов, которые он написал. Например, он пишет в « Полезных размышлениях» (1661), что « не метод, а одна истина . должна угодить святому и успокоить его сердце » (60). Здесь Беньян извиняется в современном смысле слова, говоря о необходимости прибегнуть к меду поэзии, чтобы подсластить пилюлю истины, поскольку истина должна быть приятной для истинно благочестивых, независимо от литературного образа, в котором она представлена. Тем не менее, Беньян признает, что « сердце человека склонно восхищаться », и поэтому использует поэзию, чтобы выиграть слова .за правду. Похоже, это довольно неохотно одобряет литературную привлекательность как уступку поверхностным вкусам грешников (61). Точно так же Беньян открывает свой сборник стихов для детей «Книга для мальчиков и девочек» (1686.) стихотворным обращением «К читателю», в котором он оправдывает свой выбор жанра, отмечая, что его стихи могут быть полезны не только для детей. но также и взрослым мужчинам и женщинам, чьи суждения в духовных вопросах остаются ребячливыми (62):
Беньян предполагает, что обычные стратегии убеждения, используемые серьезными служителями, бросающими молнии с кафедры, неэффективны, когда дело касается этих ребячливых взрослых, и что творческие стихи, якобы написанные для детей, могут быть более эффективными в их убеждении. Подобно тому, как «Извинение» за «Путешествие пилигрима» цитирует библейский прецедент своей убедительной стратегии, так и «Книга для мальчиков и девочек» : Похоже, что Павел играл в дурака, чтобы получить действительно глупых" (63). Здесь Беньян, кажется, имеет в виду слова св. Павла, который говорит риторически утонченным коринфянам, что «говорю как глупец» (2 Кор. 11:23), и принимает способы говорить своих доктринальных противников, чтобы показать им, как они смешны. Этот парадокс Павла, когда он принимает образ дурака, чтобы ниспровергнуть глупость публики, уловлен в раннесовременный период, например, в « Похвале глупости»Эразма (64) . 
Беньян далее обращается к примеру Соломона из книги Притчей как к прецеденту его стихов о лягушках, яйцах и свечах, которые будут следовать далее (65):
Та же риторическая и апологетическая позиция лежит в основе у Паскаля и помогает нам лучше понять один из самых известных и несколько пресловутых разделов Pens;es , широко известный как «пари Паскаля», хотя Паскаль называет его «Infini - Rien» (« Бесконечность - ничто ») (66). Раздел написан как диалог с двумя голосами в игре. Первоначальный повествовательный голос, который, возможно, более естественно отождествляется с Паскалем как автором, начинается с размышления о природе бесконечности и о том, как люди могут узнать, что такая вещь существует, не имея возможности понять ее природу. Затем этот голос заявляет: «Parlons maintenant selon les lumi;res naturelles». («Давайте теперь говорить в соответствии с нашим естественным светом») (67).  В Других словах, Паскаль выбирает в качестве способа стратегии спора не явно полагаться на особое Божественное откровении через Писание или через религиозный опыт, а скорее взывать к разуму из человеческого опыта как общего для него и его неверующего собеседника. Как отмечает Патриция Топлисс, несмотря на ее подозрения относительно интеллектуальных достоинств пари, «не имеет большого значения, если аргумент тривиален, при условии, что он привлекает внимание […] Его следует рассматривать как психологический маневр» (68). 
По словам св. Павла, представитель Паскаля здесь говорит как глупец. Ставка - это призыв не к миру, как он есть на самом деле с точки зрения верующего Паскаля, а к миру, как он переживается его мирским собеседником. Говоря selon les lumi;res naturelles , отделяя Божественное откровение за скобки, Паскаль заявляет, что мы неспособны узнать, что такое Бог и есть ли Он. С этой точки зрения, продолжает Паскаль, христианское Евангелие кажется глупостью, stultitiam . Возможно, Паскаль имеет в виду своих парижских друзей, сторонников азартных игр, или своих коллег-математиков, когда говорит: «На дальнем конце этого бесконечного расстояния вращается монета, которая упадет орлом или решкой. Как вы будете делать ставки?» (69). Таким образом, голос Паскаля переворачивает и подрывает мыслительные категории его прагматично эгоистичных мирских читателей. Именно в этом контексте Паскаль приводит знаменитый аргумент о том, что, поскольку нужно делать ставки, ставка на существование Бога является рациональным выбором в личных интересах игрока: "Но здесь есть бесконечность бесконечно счастливой жизни, которую нужно выиграть, один шанс выиграть против конечного числа шансов проиграть, и то, что вы ставите, конечно. Это не оставляет выбора; везде, где есть бесконечность и где нет бесконечных шансов проиграть против шанса на победу, нет места для колебаний, вы должны отдать все" (70). 
В общепринятом понимании пари Паскаля подвергается значительной и понятной критике. Одно из возражений состоит в том, что кажется, что Паскаль побуждает своих читателей поверить в то, что их рациональные способности не считают истинным, что, как возражают критики, невозможно, а также сомнительно с этической точки зрения. Например, Ричард Докинз возражает: «Вера - это не то, что вы можете решить с точки зрения политики. По крайней мере, это не то, что я могу решить по волеизъявлению" (71). Однако, когда весь раздел читается в контексте, это не совсем то, к чему Паскаль призывает своих читателей. Скорее, апеллируя к рациональным личным интересам мирского собеседника, чтобы убедить его, что вера в Бога желательна, говорящий от имени Паскаля советует своему собеседнику стремиться обрести такую веру, расположившись там, где он может ее получить: "учитесь у тех, кто когда-то был связан, как вы, и которые теперь ставят все, что у них есть […], следуют путем, которым они начали. Они вели себя так, как если бы они верили, принимая святую воду, произнося мессы и так далее. Это заставит вас верить совершенно естественно и сделает вас более послушным (72). Слово, которое Kрайсхамер переводит здесь как «сделать вас более послушным», является ab;tira , этимологически означающим «уподобиться животному» ( une b;te ). Грэм Томлин отмечает, что этот отрывок был опущен в издании Pens;es Порт-Рояля 1670 года , предполагая, что первые редакторы Паскаля сочли его слишком шокирующим, чтобы включить его (73).  Томлин рассматривает различные толкования этого слова, но предполагает, что абрира включает в себя чувство пассивности, а также очевидную глупость: Таким образом, сила абритиры состоит в том, чтобы предположить, что такие действия сделают человека достаточно глупым, чтобы поверить в это «глупое» послание, и достаточно пассивным («послушным»), чтобы получить дар веры. Верить подразумевает подчинение воли и разума, признание относительности своей собственной точки зрения и готовность принять другую. […] Неверующий должен подчиниться безумию христианства, стать пассивным перед Богом и церковью, изменить точку зрения (74).
Ставка Паскаля направлена на то, чтобы убедить мирского игрока в том, что в его рациональных интересах снять когнитивную защиту против веры и позволить своему сознанию быть переписанным верующим воображением. Паскаль отмечает, что вера формируется привычкой и стремится вызвать обращение через привыкание ума и воображения: "Доказательства только убеждают разум; привычка дает самые веские доказательства и те, которым больше всего верят. Она склоняет волю, которая бессознательно ведет за собой разум. […] Короче говоря, мы должны прибегнуть к привычке, как только ум увидит истину, чтобы окунуться вглубь и пронизать себя той верой, которая постоянно ускользает от нас, поскольку всегда иметь перед собой доказательства - слишком большая проблема" (75). 
Беньян категорически отвергает католические сакраментальные особенности типа «месс» и «святой воды» Паскаля, поскольку он придерживается как антикатолических, так и антисакраменталистских взглядов, хотя, как отмечает Ричард Гривз, «на протяжении большей части карьеры Беньяна антикатолицизм не был доминирующей темой в его трудах» (76)  поскольку у него были более непосредственные религиозные люди, с которыми он мог бороться в защиту своего евангельского нонконформизма. Тем не менее, хотя сакраментальные формы приучения к вере, рекомендованные Паскалем, будут отвергнуты Беньяном, общий принцип присутствует в работе Беньяна в другой форме. Беньян, как и Паскаль, также преследует ближайшую цель - убедить своих читателей и слушателей поместить себя в среду, в которой их можно будет приучить к вере. Хотя оба они верят, что Божественная благодать, дающая спасение, не может быть заслужена человеческими действиями, оба стремятся убедить своих читателей и слушателей занять такие позиции и быть в таких рамках мышления, которые сделают их более восприимчивыми для получения этой незаслуженной Божественной благодати (? - Пер.). Этот призыв проявить свободу, чтобы получить незаслуженную благодать, имеет сходство с «препарационизмом», тенденцией, которая возникла в некоторых направлениях пуританского благочестия и пастырского руководства, призывающих тех, кто еще не возродился (или которые боялись стать таковыми) подготовиться к получению спасительной благодати через участие в таинствах молитвы, чтение Священных Писаний и размышление, публичные проповеди и тому подобное (77).  Препарационизм вызвал споры, поскольку временами он опасно близок к предположению, что дар благодати может быть получен посредством религиозной практики, что нарушило бы убеждения Реформации о том, что спасение является sola gratia. (одной лишь благодатью), но границы здесь несколько размыты, поскольку участие будущего обращенного средствами благодати само по себе может рассматриваться как подготовительная работа Духа, а не как похвальные действия, за которые грешник может претендовать на похвалу.
Апологетику Беньяна и Паскаля можно рассматривать как проявление своего рода творческой подготовленности. Эффективный апологет жизненно важной христианской веры стремится приучить воображение слушателя или читателя склонить разум к пассивному получению Божественной благодати, несущей спасение. Этот вид  апологетики направлен на изменение форм мышления людей, которых он обращает к тому, что социолог Питер Бергер называет «структурами правдоподобия», а философ и интеллектуальный историк Чарльз Тейлор - «социальными способами воображения», чтобы сделать для них правдоподобным верующее социальное воображаемое (78).  Современный пример этой динамики с точки зрения потенциального новообращенного можно найти в этнографической работе культурного антрополога Сьюзан Хардинг с американскими христианами-евангелистами. Хардинг записывает, как, возвращаясь домой после интервью с баптистским пастором, она чуть не попала в аварию: « Я нажала на тормоз, на долю секунды села, ошеломленная, и спросила себя:« Что Бог пытается мне сказать? »» Хардинг была поражена, обнаружив, какая мысль приходит ей в голову: "Это был мой голос, но не мой язык. Я была охвачена фундаментальным баптистским языком, который я исследовала. Как мог бы выразиться преподобный Кэмпбелл, Святой Дух имел дело со мной, обращаясь к моему сердцу, приводя меня к убеждению. Он показал мне, что жизнь - это преходящее явление, что смерть может забрать меня в одно мгновение, независимо от того, насколько сильно я могу контролировать свою жизнь, и что я должна отдать свою жизнь в руки Господа, пока не стало слишком поздно" (79).
Затем статья Хардинг переходит от анекдота к анализу, объясняя, что, открыв себя, чтобы слушать преподобного Кэмпбелла, она невольно начала меняться: "Процесс начинается, когда неспасенный слушатель начинает усваивать в своей внутренней речи язык спасенного говорящего и соответствующий ему взгляд на мир. Язык говорящего, теперь в голосе слушателя, превращает разум слушателя в спорную территорию, разделенное «я». В момент спасения, которое может прийти быстро и легко, или намного позже, после больших внутренних потрясений, слушатель становится говорящим. Христианский язык занимает некое центральное, контролирующее, доминирующее место; оно вышло за рамки того, чтобы заселять сознание слушателя, и заняло его личность" (80). Грэм Уорд пишет о том, как встреча Беньяна с бедными женщинами на солнце также приводит к изучению нового языка, который создает «новый мир» веры в переживании реальности Беньяна: "В следующей автобиографии его беспокоит присвоение их языка, потому что, когда он смотрит «в Библию новыми глазами и читает такие вещи, которых  никогда раньше не читал», Бог начинает «создавать во мне такие предположения» ( GA стр. 17), что послужило бы основой для его собственного «нового мира»; и это мир, открытый и описанный языком Писания" (81). 
Паскаль и Беньян по-разному вовлечены в процесс обращения к воображению, чтобы побудить невозрожденный ум развлечься и привыкнуть к мысленному миру веры. Хотя и Беньян, и Паскаль верят, что весть о спасении не может быть достигнута без помощи человеческого разума или воображения, обращение к воображению может убедить разум открыться Божественному откровению, предлагающему спасение. Богослов Уильям Дирнесс выбирает Беньяна в качестве модели «протестантской эстетики», которая признает разрыв между миром, каким он кажется нам в его хрупкости, и Божественной истиной, о которой он свидетельствует при правильном толковании. Он противопоставляет это «католической эстетике», которую он отождествляет с « Божественной комедией» Данте , и которая предполагает более прямую аналогическую связь между вещами в земном опыте и небесными реальностями, знаками которых они являются. Протестантская эстетика, которую Дирнесс находит в The Pilgrim's Progress, с подозрением относится к внешнему виду, но дело не в том, что земной опыт не учит нас ничему ценному, а в том, что наш опыт должен быть правильно истолкован в свете откровения Писания, чтобы научить нас тому, что он должен дать. Дирнесс приводит «Путешествие пилигрима » как пример повествования, которое учит нас переконфигурировать наше восприятие мира и соответственно переориентировать нашу собственную жизнь: "Те формы и истории работают лучше всего, что побуждают зрителя и слушателя реконструировать образец своей жизни, переосмыслить этот образец в соответствии с библейской истиной и, что более важно, направить свою жизнь в соответствии с тем, что он видит" (82).
Хотя Дирнесс считает эту эстетику прочтения "сломанного" мира вопреки здравому смыслу явно протестантской, было бы чрезмерным упрощением рассматривать ее как исключительно протестантскую. Среди католических мыслителей, проявляющих аналогичные тенденции, есть Паскаль, особенно в его акцентах на неоднозначности мира, который мы часто переживаем, и на скрытом Боге, открывающем Себя неясно, так что мы должны искать Его, чтобы найти (83). "Таким образом, желая открыто явиться тем, кто ищет Его всем своим сердцем, и будучи скрыт от тех, кто избегает Его всем своим сердцем, Он уточнил наши знания о нем, подав знаки, которые могут увидеть те, кто ищет Его, а не те, кому это не надо. «Света достаточно для тех, кто желает  видеть, и достаточно тьмы для людей с противоположным нравом» (84)*.
В этой связи Грэм Томлин, ранее историк Оксфордской церкви, а ныне англиканский епископ Кенсингтона, приветствует Паскаля как апологета, особенно подходящего для постхристианской западной культуры сегодня. "Суть подхода Паскаля состоит в том, что прежде чем мы когда-либо дойдем до стадии объяснения или убеждения, в людях должно проявиться желание, жажда задать вопрос, узнать больше, найти Бога. Теперь Паскаль, как и великий святой Августин до него, полностью осознавал, что это делает только Бог, только Бог может коснуться сердца и заставить его желать Себя; но он также знал, что Бог часто использует таких людей, как он сам и мы, чтобы пробудить это желание" (85). 
В современном христианском мышлении и апологетических усилиях возродился интерес к «образной апологетике», которая поднимает воображение, чтобы обойти когнитивное сопротивление неверующих и побудить их к вере (86).  По-разному Беньян и Паскаль могли быть моделями этого движения. И Беньян, и Паскаль были готовы рискнуть обвинениями в иррациональности, чтобы привлечь свою аудиторию к иному способу рассуждения. В обеих частях The Pilgrim's Progress слова «глупый» и «глупость» используются применительно к странникам их недоброжелателями, как и рядом мирских персонажей. Благочестивый мистер Проницательность говорит о Христиане и ее сыновьях, что «они все сначала баловали дурака» в своем отказе слушать Христианина (87)  но, тем не менее, когда они пошли по его стопам Кристиана, мирская миссис Инсайдрейт восклицает: «Долой таких возмонивших о себе глупцов из города» (88). Такое скользкое употребление слова «дурак» демонстрирует, что в глазах смотрящего есть и мудрость, и глупость. Как отмечает Бетани Беар: «В конечном счете, Беньян утверждает, что воображение, высмеиваемое и миром, и святыми как способность, склонная к глупости, становится одним из самых мощных средств освящения Духа». (89). И для Беньяна, и для Паскаля мы не можем избежать глупости в глазах мира. Вопрос в том, за какого дурака мы играем.


1 Пожалуй, наиболее полная научная биография, помещающая Беньяна в его контекст это Richard L. Greaves, Glimpses of Glory: John Bunyan and English Dissent, Stanford, CA, Stanford University Press, 2002, а краткое введение для начинающих можно найти в  Tamsin Spargo, John Bunyan (Writers and their Work series), Tavistock, Northcote House, 2016. Я бы особенно рекомендовал включить более свежие исследования Michael Davies, Graceful Reading: Theology and Narrative in the Works of John Bunyan, Oxford, Oxford University Press, 2002, and Nancy Rosenfeld, John Bunyan’s Imaginary Writings in Context, New York.Abingdon, Routledge, 2018. Ключевые справочные работы с участием нескольких авторов включают Anne Dunan-Page (ed.), The Cambridge Companion to Bunyan, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, and Michael Davies and W. R. Owens (eds), The Oxford Handbook of John Bunyan, Oxford, Oxford University Press, 2018, которые также содержат разумные предложения для дальнейшего чтения. Для получения дополнительных библиографических указаний см. Онлайн-библиографию Международного общества Джона Беньяна: https:..johnbunyansociety.org.bunyan-bibliography.. также можно рекомендовать IJBS journal Bunyan Studies.
2  См. напр, Oystein Ore, “Pascal and the Invention of Probability Theory”, American Mathematical Monthly, 67:5, May 1960, p. 409-419; A. W. F. Edwards, “Pascal’s work on Probability”, in The Cambridge Companion to Pascal, Nicholas Hammond (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 40-52. О переписке Паскаля и Ферма см. Keith Devlin, The Unfinished Game: Pascal, Fermat, and the Seventeenth-Century Letter That Made the World Modern, New York, Basic Books, 2008.
3 Полезные введения в жизнь и мысли Паскаля включают Jean Mesnard, Pascal: L’Homme et L’;uvre, Paris, Boivin & Cie, 1951, Henri Gouhier, Blaise Pascal: conversion et apolog;tique, Paris, Vrin, 1986; and Jacques Attali, Blaise Pascal ou le g;nie fran;ais, Paris, Fayard, 2000. English-language introductions include Alban Krailsheimer, Pascal (Past Masters series), Oxford, Oxford University Press, 1980; Donald Adamson, Blaise Pascal: Mathematician, Physicist and Thinker about God, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 1995; John R. Cole, Pascal: The Man and His Two Loves, New York, New York University Press, 1995; Graeme Hunter, Pascal the Philosopher: An Introduction, Toronto, University of Toronto Press, 2013, and N. Hammond (ed.), The Cambridge Companion to Pascal, op. cit.
4 Например, религиозные сочинения Паскаля включают полемический юмор Lettres Provinciales ( Письма к провинциалу ), серию псевдонимных нападок на иезуитов, которые часто используют сатиру, чтобы высмеять предполагаемую моральную расплывчатость иезуитской казуистики.
5 E.g. A. J. Krailsheimer, Conversion, London, SCM, 1980, chapters 4 (Pascal, p. 59-69) and 6 (Bunyan, p. 82-91).
6 Molly Murray, The Poetics of Conversion in Early Modern English Literature: Verse and Change from Donne to Dryden, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 7.
7 Подробнее о множественных «обращениях» Беньяна см. напр. Anne Hawkins, “The Double-Conversion in Bunyan’s Grace Abounding”, Philological Quarterly, 61:3, Summer 1982, p. 259-276, and David Parry, “‘God breaketh not all men’s hearts alike’: Early Modern Conversion Narratives in Contemporary Perspective”, The Glass, 25, Spring 2013, p. 3-17, esp. p. 5-8.
8 John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners [1666], ed. Roger Sharrock, Oxford, Clarendon, 1962, p. 8-9.
9 Ibid., p. 9.
10 John Bunyan, The Pilgrim’s Progress from this World to that which is to Come [1678.1684], ed. James Blanton Wharey, rev. ed. Roger Sharrock, Oxford, Clarendon, 1960, p. 39-42.
11 J. Bunyan, Grace Abounding, ed. cit., p. 12.
12 Ibid., p. 13.
13 J. Bunyan, The Pilgrim’s Progress, ed. cit., p. 16-25.
14 О «религии благодати», которую особенно отстаивают нонконформисты, и «религии разума», связанной с приверженцами латитудинаризма см. Isabel Rivers, Reason, Grace, and Sentiment: A Study of the Language of Religion and Ethics in England, 1660–1780, vol. 1: Whichcote to Wesley, Cambridge University Press, 1991.
15 J. Bunyan, The Pilgrim’s Progress, ed. cit., p. 20. For more on this episode, see U. Milo Kaufmann, The Pilgrim’s Progress and Traditions in Puritan Meditation, New Haven, Yale University Press, 1966, p. 15-21 с акцентом на то, как в эпизоде сочетаются доктринальные наставления с творческой привлекательностью b David Parry, “‘Lutherus non vidit Omnia’: The Ambivalent Reception of Luther in English Puritanism”, in Herman J. Selderhuis and J. Marius J. Lange van Ravenswaay (eds), Luther and Calvinism: Image and Reception of Martin Luther in the History and Theology of Calvinism, G;ttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2017, p. 379-407, here p. 399-400.
16 J. Bunyan, Grace Abounding, ed. cit., p. 14.
17 On this period, see especially R. L. Greaves, op. cit., Chapter 2, “Spiritual and Psychological Crisis”, p. 30-74.
18 Психоаналитические прочтения этого эпизода и его образов можно найти у Vera J. Camden, “John Bunyan and the Goodwives of Bedford: A Psychoanalytic Approach”, in A. Dunan-Page (ed.), The Cambridge Companion to Bunyan, op. cit., p. 51-64, and Thomas H. Luxon, “‘Other Mens Words’ and ‘New Birth’: Bunyan’s Antihermeneutics of Experience”, Texas Studies in Literature and Language, 36:3, Fall 1994, p. 259-290, here p. 276-283. Cf. R. L. Greaves, op. cit., p. 41-43.
19 J. Bunyan, Grace Abounding, ed. cit., p. 19-20.
20 A. Hawkins, art. cit., p. 259.
21 См., напр.:, Henri Gouhier, “Le M;morial est-il un texte mystique ?”, in Blaise Pascal : L’homme et l’;uvre, Paris, ;ditions de Minuit, 1956, p. 298; A. J. Krailsheimer, Pascal, op. cit., p. 7-9; J. R. Cole, op. cit., p. 64-71, 93-98.
22 O янсенизме см., напр.:  Ephraim Radner, “Jansenism”, in Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller, and A. G. Roeber (eds), The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600-1800, Oxford, Oxford University Press, advance online access 2015; Robin Briggs, Communities of Belief: Cultural and Social Tensions in Early Modern France, Oxford, Clarendon, 1989, Chapter 8, “The Catholic Puritans: Jansenists and Rigorists in France”, p. 339-363; Leszek Kolakowski, God Owes Us Nothing: A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism, Chicago, University of Chicago Press, 1995; and Jean-Louis Quantin, Le Rigorisme Chr;tien, Paris, Cerf, 2001; Thomas Palmer, Jansenism in England: Moral Rigorism across the Confessions, Oxford, Oxford University Press, 2018.
23 See, for instance, R. Briggs, op. cit. On the possible parallels between Jansenists and Puritans, see Bernard Cottret, Monique Cottret and Marie-Jos; Michel (eds), Jans;nisme et Puritanisme, Paris, Nolin, 2002, especially J.-L. Quantin’s chapter, “Le r;ve de communaut; pure : sur le rigorisme comme ph;nom;ne europ;en,” p. 169-194.
24 R. Briggs, op. cit., p. 339.
25 Хотя некоторые из их коллег-католиков обвиняли их в криптокальвинизме, янсенисты изо всех сил старались отрицать такое родство с протестантскими «еретиками» : Graham Tomlin, The Power of the Cross: Theology and the Death of Christ in Paul, Luther and Pascal, Milton Keynes, Paternoster, 1999, p. 200; L. Kolakowski, op. cit., p. 3-9, 12-14, 51-52; R. Briggs, op. cit., p. 340-343. Так, Бриггс отмечает: Паскаль и другие пытались отмежеваться от Кальвина, отвергая доктрину «двойного предопределения», согласно которой нечестивые избираются Богом так же положительно, как и избранные, и поддерживая незначительный элемент свободной воли. Хотя такие различия вполне допустимы, они также очень хороши; перефразируя Бейля, я думаю, честный читатель должен сделать вывод, что кальвинисты и янсенисты были гораздо ближе друг к другу, чем к «новой теологии» молинистов. (р. 342)
26 Т.С.Элиот находит апелляцию Паскаля к современным чудесам в поддержку христианской веры несовместимой с идентификацией его как «типичного христианского апологета», но это, возможно, выдает искусственное ограничение со стороны Элиота на то, что считается рациональным доказательством веры (T. S. Eliot, “The Pens;es of Pascal” [1931], in Selected Essays, 3rd ed. London, Faber and Faber, 1951, p. 402-416, here p. 409). О роли духовного опыта, включая роль чудесного, в апологетических рассуждениях Паскаля cv/ Janelle Aijian, “Baptism by Fire: The Work of the Holy Spirit in Pascal's Philosophy”, in Wolfgang Vondey (ed.), The Holy Spirit and the Christian Life: Historical, Interdisciplinary, and Renewal Perspectives, Houndmills, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2014, p. 125-141.
27 Sм A. J. Krailsheimer, Pascal, op. cit., p. 73-74, о том, как Паскаль считал важным оставаться в церковном общении с Папой, даже если Папа мог ошибиться в определенных вопросах. Янсенисты не считали таинства только внешними знаками без сохранения действенности, в отличие от Беньяна; скорее, они считали католические таинства необходимыми, но действенными только в сочетании с внутренним обращением..
28 On the Memorial, see, for instance, A. J. Krailsheimer, Pascal, op. cit., p. 69-71; G. Tomlin, op. cit., p. 208-212.
29 Blaise Pascal, Pens;es sur la Religion et sur quelques autres sujets, ed. Louis Lafuma, Paris, ;ditions de Luxembourg, 1951, no. 913-937, p. 483; Eng. trans. Pens;es, A. J. Krailsheimer, Harmondsworth, Penguin, 1966, p. 309-310.
30 Вторая из этих параллелей проводит различие  Молли Мюррей между «изменением церкви» и «изменением души» (M. Murray, op. cit., p. 7).
31 Maurice Blondel, « Le Jans;nisme et l’Anti-Jans;nisme de Pascal », Revue de M;taphysique et de Morale, 30:2, avril-juin 1923, p. 129-163, here p. 144-146 (My translation).
32«Летом 1653 г. Бедфордский общий совет представил Гиффорда священнику Св. Иоанна и возглавил его госпиталь после секвестрации нынешнего президента Теодора Кроули». (R. L. Greaves, op. cit., p. 65.) Гиффорд умер в сентябре 1655 года, и его преемник Джон Бертон был выбран конгрегацией в январе 1656 года, а Оливер Кромвель подтвердил их выбор предпочтительному кандидату Совета Уильяму Хейсу  (R. L. Greaves, op. cit., p. 65-67).
33 Начиная с монастыря присутствие аббата Сен-Сирана в Пор-Рояле в качестве духовного наставника породило другие школы и концентрические круги духовенства и мирян, находящиеся под влиянием Сен-Сирана. По своему церковному положению янсенисты, возможно, были больше похожи на пуританскую тенденцию в устоявшейся англиканской церкви от елизаветинского периода до гражданских войн 1640-х годов, чем на сепаратистское крыло пуританского движения, к которому принадлежал Беньян
34 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 232-439, p. 158; A. J. Krailsheimer, p. 101.
35 Ibid., p. 156-157.
36 Теология благодати и предопределения Беньяна подробно рассматривается в M. Davies, op. cit., Chapter 1, “A Comfortable Doctrine: John Bunyan’s Theology of Grace”, p. 17-80, and Pieter de Vries, John Bunyan and the Order of Salvation, New York, Peter Lang, 1994, и подытожена в Dewey D. Wallace, Jr., “Bunyan’s Theology and Religious Context”, in The Oxford Handbook of John Bunyan, ed. M. Davies and W. R. Owens, op. cit., p. 69-85. Р.Л. Гривз комментирует аналогично: «Его немногочисленные ссылки на избрание и осуждение едва ли намекают на кальвинистскую предопределенческую догму и бледнеют по сравнению с лейтмотивом свободы воли» ( op. сit., p. 103). Однако я считаю, что уравнение Гривзом «евангелической заботы Беньяна об обращении неверующих» с «пастырским арминианством» ( ibid р. 110) сомнительно, учитывая, что основные кальвинисты раннего Нового времени (особенно английские пуритане) считали избранных спасенными через средства слышать проповедуемое слово и поверить в него.
37 John Bunyan, Good News for the Vilest of Men, in The Miscellaneous Works of John Bunyan [henceforth MW], 13 vols, gen. ed. Roger Sharrock, Oxford, Clarendon, 1976-1994, XI, p. 88.
38 Это консенсус среди первых реформатских протестантов Нового времени. Например, катехизис, включенный в некоторые издания Женевской Библии, дает такую иллюстрацию: «Ибо как воск не плавится без нагрева, ни глина не затвердевает, но посредством этого; так Бог использует и то, и другое, чтобы привлечь к Себе тех, кого Он назначил. для приветствия, а также для осуждения беззаконий тех, кого Он справедливо осуждает».  (“Certaine questions and answeres touching the doctrine of Predestination”, in The Bible and holy scriptures conteyned in the Olde and Newe Testament, London, 1579, n.p. (inserted at beginning of the New Testament).)
Елизаветинский богослов Ричард Гринхэм пишет аналогичным образом: «Это не так, как говорят люди: если я избран, я не могу погибнуть, я могу жить, как я хочу; но если ты избран, ты также избран для средств веры и плодов. этого, иначе ты не избран (Richard Greenham, Godly Observations, Concerning Divers Arguments and Common Places in Religion, in The workes of the reuerend and faithfull seruant of Iesus Christ M. Richard Greenham, minister and preacher of the Word of God, London, 1605, p. 822.)
39 Рим. 1:17 (также Гал. 3:11 Евр. 10:38, Авв. 2:4). Будучи католиком, Паскаль здесь цитирует библейский текст, который был центральным в понимании Лютером оправдания только через веру, доктрины, центральной также для богословия Беньяна.
40 B. Pascal, ed. cit.; L. Lafuma, no. 7-30, p. 34; A. J. Krailshaimer, p. 34.
41 L. Kolakowski, op. cit., p. 122.
42 J. Bunyan, Grace Abounding, ed. cit., p. 85.
43 J. Bunyan, The Pilgrim’s Progress, ed. cit., p. 39.
44 Онлайн-версия оксфордского издания работ Беньяна в Кларендоне дает девять примеров использования этой фразы: Bunyan, A Relation of my Imprisonment, in Grace Abounding, ed. cit., p. 115; A Defence of the Doctrine of Justification, by Faith [1672], MW, ed. cit., IV, p. 29, 61 (twice, including “Faith (I say) cometh by hearing”); A Confession of My Faith, and the Reason of My Practice [1672], MW, ed. cit., IV, p. 149. Instruction for the Ignorant [1675], in MW, ed. cit., VIII, p. 32; Israel’s Hope Encouraged [posthumous publication 1692], in MW, ed. cit., XIII, p. 7 (twice); Christ a Compleat Saviour [posthumous publication 1692], in MW, ed. cit., XIII, p. 311.
45 Oб использовании Беньяном катехизиса в "Пилигриме" и "Наставлении" см. Dennis Danielson, “Catechism, The Pilgrim’s Progress, and the Pilgrim’s Progress”, Journal of English and Germanic Philology, 94:1, January 1995, p. 42-58.
46 J. Bunyan, Instruction for the Ignorant, in MW, ed. cit., VIII, p. 31-32.
47 T. S. Eliot, op. cit, p. 407.
48 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 44-81, p. 42; A. J. Krailsheimer, p. 38.
49 Хотя Паскаль скептически относится к способности падшего человеческого разума прийти к истине: «Все наши рассуждения сводятся к подчинению чувствам. […] Разум доступен, но может быть направлен в любом направлении" (ed. cit., L. Lafuma, no. 530-2, p. 356; A. J. Krailsheimer, p. 216).
50 Ibid., p. 40
51 Bethany Joy Bear, “Fantastical Faith: John Bunyan and the Sanctification of Fancy”, Studies in Philology, 109:5, Fall 2012, p. 671-701, here p. 672.
52 Richard Sibbes, The Soules Conflict with It Selfe, and Victory over It Self by Faith, London, 1635, p. 200.
53 U. M. Kaufmann, op. cit., esp. p. 8-21, 151-174.
54 J. Bunyan, “The Author’s Apology for his Book”, in The Pilgrim’s Progress, ed. cit., p. 4.
55 Ibid., p. 7.
56  См. напр., Nick Davis, “Bunyan and Romance”, in The Oxford Handbook of John Bunyan, ed. M. Davies and W. R. Owens, op. cit., p. 379-396. Майкл Дэвис, однако, утверждает, что Беньян переформулирует романтический режим, чтобы его работы не воспринимались исключительно как романтические (op. cit., p. 175-291).
57 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 12-35, p. 34; A. J. Krailsheimer, p. 34.
58 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 434-314, p. 256; A. J. Krailsheimer, p. 165.
59 Martin Warner, The Aesthetics of Argument, Oxford, Oxford University Press, 2016, p. 260.
60 John Bunyan, Profitable Meditations [1661], ed. Graham Midgeley, in MW, ed. cit., VI, p. 4.
61 О прагматическом риторическом использовании стихов Беньяном для достижения дидактических целей см Elizabeth Clarke, “‘Truth in Meeter’: Bunyan’s Poetry and Dissenting Poetics”, in The Oxford Handbook of John Bunyan, ed. M. Davies and W. R. Owens, op. cit., p. 324-342.
62 J. Bunyan, “To the Reader”, in A Book for Boys and Girls [1686], in MW, ed. cit., VI, p. 190.
63 Ibid., VI:191.
64 See M. A. Screech, Laughter at the Foot of the Cross, Harmondsworth, Penguin.Allen Lane, 1997.
65 J. Bunyan, “To the Reader”, in A Book for Boys and Girls, in MW, ed. cit., VI, p. 192.
66 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 418-343, p. 237-240; A. J. Krailsheimer, p. 149-153. O пари см., Patricia Topliss, The Rhetoric of Pascal: A Study of his Art of Persuasion in the Provinciales and the Pens;es, Leicester, Leicester University Press, 1966, p. 190-198; J. K. Ryan, “The Argument of the Wager in Pascal and Others”, The New Scholasticism 19, 1945, p. 233-240; D. Adamson, op. cit., p. 161-173; G. Tomlin, op. cit., p. 240-245; and Paul Bartha and Lawrence Pasternack (eds), Pascal’s Wager, Cambridge, Cambridge University Press, 2018. .Недавнее иконоборческое исследование этого фрагмента у Алена Кантильона сосредоточено на его сложной текстовой истории, чтобы поставить под сомнение порядок и, следовательно, логическую последовательность аргументов Паскаля: Alain Cantillon, Le Pari-de-Pascal: ;tude Litt;raire d’une S;rie d’;nonciations, Paris, Vrin, 2014 Топлисс и Райан отмечают, что суть ставки присутствует и у более ранних авторов, но математическая вероятностная структура характерна для Паскаля, возможно, чтобы обратиться к друзьям по азартным играм его «мирского» периода, которые находились между его первым и вторым периодом обращения
67 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 418-343, p. 237; A. J. Krailsheimer, p. 150.
68 P. Topliss, op. cit., p. 196-197.
69 Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 418-343, p. 238; A. J. Krailsheimer, p. 150.
70 Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 418-343, p. 239; Krailsheimer, p. 151.
71 Richard Dawkins, The God Delusion, London, Black Swan, 2006, p. 130.
72 Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 418-343, p. 240; Krailsheimer, p. 152.
73 G. Tomlin, op. cit., p. 243.
74 Ibid., p. 243.
75 B. Pascal, ed. cit., L. Lafuma, no. 821-7, p. 439; A. J. Krailsheimer, p. 274.
76 Richard L. Greaves, “John Bunyan and the Changing Face of Popery”, Bunyan Studies, 1.1, Autumn 1988, p. 15-25, here p. 15. Беньян с подозрением относился не только к папистскому или англиканскому сакраментализму, но и к тому, что он считал чрезмерным акцентом на «таинствах» крещения и Вечери Господней среди нонконформистов. Это беспокойство лежит в основе конфликтов Беньяна в 1670-х годах с баптистами «закрытого причастия», такими как Томас Пол и Уильям Киффин, которые считали крещение взрослых верующих необходимым предварительным условием для членства в собравшейся церкви.
77 См. особенно  Norman Pettit, The Heart Prepared: Grace and Conversion in Puritan Spiritual Life, 1966; 2nd ed. Middletown, Conn., Wesleyan University Press, 1989. Подробное недавнее исследование с религиозно-реформатской точки зрения см Joel R. Beeke and Paul M. Smalley, Prepared by Grace, for Grace: The Puritans on God’s Ordinary Way of Leading Sinners to Christ, Grand Rapids, MI, Reformation Heritage Books, 2013.
78 E.g. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, 1967; repr. New York, Anchor, 1990, esp. p. 45-51, and p. 123-170; Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA, Belknap.Harvard University Press, 2007, esp. p. 159-211.
79 Susan Friend Harding, The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics, Princeton, Princeton University Press, 2000, p. 33-34.
80 Ibid., p. 34.
81 Graham Ward, “To Be a Reader: John Bunyan’s Struggle with the Language of Scripture in Grace Abounding to the Chief of Sinners”, Literature and Theology 4, 1990, p. 29-49, here p. 37.
82 William A. Dyrness, “Dante, Bunyan and the Case for a Protestant Aesthetics”, International Journal of Systematic Theology 10.3, July 2008, p. 285-302, here p. 300.
83 О «сокрытом Боге» ( Dieu cach; . Deus absconditus ) у Паскаля (тема, параллели которой есть у Лютера среди других), см  G. Tomlin, op. cit., p. 212-215 (and p. 199-201 on the parallel theme in Luther), and especially Lucien Goldmann, Le dieu cach;; ;tude sur la vision tragique dans les Pens;es de Pascal et dans le th;;tre de Racine. Paris, Gallimard, 1955; Eng. trans. The Hidden God: A Study of Tragic Vision in the Pens;es of Pascal and the Tragedies of Racine, trans. Philip Thody, London, Routledge & Kegan Paul, 1964.
84 B. Pascal ed. cit., L. Lafuma, no. 149-309, p. 113; A. J. Krailsheimer, p. 80.
85 Graham Tomlin, The Provocative Church, 4th ed. London, SPCK, 2014, p. 12. Современные христианские апологеты хвалят Паскаля как особенно подходящего христианского мыслителя для настоящего момента. См., напр.:, Douglas Groothuis, “Deposed Royalty: Pascal’s Anthropological Argument”, Journal of the Evangelical Theological Society, 41.2, June 1998, 297-313; Peter Kreeft, Christianity for Modern Pagans: Pascal’s Pens;es Edited, Outlined, and Explained, San Francisco, Ignatius, 1993; and Os Guinness, Fool's Talk: Recovering the Art of Christian Persuasion, Downers Grove, IL, InterVarsity, 2015, p. 100-101, 125.
86 For instance, Holly Ordway, Apologetics and the Christian Imagination: An Integrated Approach to Defending the Faith, 2nd ed., Steubenville, OH, Emmaus Road, 2017; Andrew Davison (ed.), Imaginative Apologetics: Theology, Philosophy, and the Catholic Tradition, London, SCM, 2011; O. Guinness, op. cit.
87 J. Bunyan, The Pilgrim’s Progress, ed. cit., p. 176.
88 Ibid., p. 184.
89 B. J. Bear, art. cit., p. 399.