рецепция Чаадаева у Мандельштама

             Внутренние, духовные начала личности раннего Мандельштама, пожалуй, наиболее полно раскрывает его письмо к В. В. Гиппиусу (директору Тенишевского училища, в котором учился поэт, как и его знаменитый современник В. Набоков): "...Я всегда видел в Вас представителя какого-то дорогого и вместо с тем враждебного начала, причем двойственность этого начала составляла      прелесть. Теперь для меня ясно, что это начало не что иное, как религиозная культура, не знаю, христианская ли, но во всяком случае религиозная. Воспитанный в религиозной среде (семья и школа), я издавна стремился к религии безнадежно и платонически —  но все более и более сознательно. Первые мои религиозные переживания относятся к периоду моего детского увлечения марксистской догмой и неотделимы от этого увлечения".
В "Шуме времени", в главе "Хаос иудейский" поэт рассказывает о своих религиозных чувствах, сложном отношении к красоте альтовых хоров и "пошлости" речи раввина. Там же он говорит об отце: "По существу, отец переносил меня в совершенно чужой век и отдаленную
обстановку,  но никак не еврейскую. Если хотите, это был чистейший восемнадцатый,  или     семнадцатый век просвещенного гетто где-нибудь в Гамбурге. Религиозные интересы вытравлены совершенно. Просветительная философия претворилась в замысловатый талмудический пантеизм".
Восприятие религиозной традиции было неоднозначным, здесь прослеживается скорее отталкивание от нее, нежели  желание принять ее как безусловное и близко родственное. В главе из "Шума времени" под названием "Бунты и француженки" автор признается, что "...хаос иудейства, не родина, не дом, не очаг, а именно хаос, незнакомый утробный мир, откуда и вышел, которого и боялся, о котором смутно догадывался и бежал, всегда бежал".
Познакомившись в Тенишевском училище с "Эрфуртской программой", Коммунистическим манифестом, аграрными спорами, Герценом, Мандельштам "обжегся и бросил" "Капитал" Маркса. Осознание чуждости своего "утробного мира", стремление соединить религиозные поиски и  марксизм, который для него "экзистенциален", так как "и в скудных партийных полемиках" он ощущал "больше жизни и больше музыки, чем во всех писаниях Леонида Андреева, — осознание этого рождает неудовлетворенность готовыми формами "поэтизирования". В самых ранних из известных ныне стихотворений —  "Тянется лесом дороженька пыльная" и "Среди лесов, унылых и заброшенных" (1906) —  слышатся отзвуки революции 1905 года и чуть ли не некрасовские интонации, от которых Мандельштам позжe категорически отказывается.
Начало поэтической деятельности Мандельштама совпадает с оживлением русской философской мысли и ее практическом оформлении  виде нового религиозного сознания.  В 1909-1910 годы он посещает Петербургское Религиозно-философское общество, знакомится  с идеями Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус, В. В. Розанова, поддерживает личные отношения с Вяч. Ивановым, А. Белым.
      Н. А. Бердяев, определяя цели "нового религиозного сознания, писал: "Историческое христианство вместило только отрицательную, аскетическую половину религия Христа, поняло небо как отрицание земли, дух как отрицание плоти, а бездна на полюсе противо -полой была отвергнута как дьявольское искушение. Дуализм неба и земли, духа и плоти отравил жизнь, превратил жизнь в сплошную греховность.  А жизнь шла своим путем, оправдывалась святостью не христианскою, жизнь пола, жизнь общественная, вся прелесть мировой культуры, искусство и наука оказались на полюсе, противоположном религиозному сознании исторического христианства. И вот загорается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиозного освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой "плоти", преображенной земли".
Мандельштам свою эстетическую программу создает, ориентируясь на идеи искупления, синтезируя ее с идеей "игры" и "духовного веселья": "Христианское искусство -  всегда действие, основанное на великой идее искупления <...>  Вся наша двухтысячелетняя культура, благодаря чудесной милости христианства, есть отпущение мира на свободу для игры, для духовного веселья, для свободного "подражания" Христу".
Христианская тема отчетливо звучит в поэзии Мандельштама, начиная с  1910-х годов. В стихотворении 1917 г., посвященном А. В. Карташеву, поэт говорит о созидании разрушенного храма, о свете, проникающем сквозь "чад небытия". "Лестница" - история осмысляется как история человечества в ее и земном и духовном единстве:

С висячей лестницы пророков и царей

                Спускается орган. Святого Духа крепость,
Овчарок бодрый лай и добрая свирепость,
Овчины пастухов и посохи судей...

Воздухом христианства, с его заветами любви и стойкости, дышат многие стихотворения, например, "Вот дароносица, как солнце золотое..." (1915), "Люблю под сводами седыя тишины" (1921). Небезынтересен и прямой отклик Мандельштамы на восстановление в России патриаршества и избрание патриарха Московского и всея Руси Тихона в 1917 году:

Кто знает? Может быть, не хватит мне свечи -
И среди бела дня останусь я в ночи:
И, зернами дыша рассыпанного мака,
На голову мою наденут митру мрака;

Как поздний патриарх в разрушенной Москве,
Неосвященный мир неся на голове -
Чреватый слепотой и мраками раздора;
Как Тихон, ставленник последнего собора...

          Это стихотворение 1918 года раскрывает свойственное всей поэзии Мандельштама единство конкретно-исторического и универсально-человеческого в преломлении глубоко личного чувства.  Этот синтез является принципиальным качеством русской философской религиозно-нравственной  мысли.
Эпоха 1910-х годов, начала творческого пути Мандельштама,   была пронизана различными интеллектуальными и художественными токами. Период  мощного экономического и культурного взлета страны  таил в себе глубокие кризисные явления, которые были вызваны как политическими причинами, так и внутрикультурными. Русская интеллигенция искала  новые формы выражения и формирования новых мировоззренческих  систем.
       Поиск это проходил в самых разных направлениях — от ультраправых до радикальных левацких в области политики,  диониссийства и аполлонических моделей творчества и эстетического модернизма до сохранения реалистических и неореалистических традиций в области литературы, возобновились дискуссии о национальном самосознании,  споры  славянофилов и западников.
       В одной из своих ранних статей Мандельштам обращается к П.Я. Чаадаеву, рецепции из его "Философических писем" можно обнаружить и в других статьях и некоторых стихотворениях.

В Чаадаеве Мандельштама восхищало единство рационального и нравственного, слияние "потребности ума" и "нравственной необходимости", свобода и духовная высота мысли.
            В "Листках из дневника" А. Ахматова указывает на важность обращения поэта к  этой философской фигуре для понимания всей эволюции  Мандельштама.
             Б. Лифшиц  вспоминал о том, что в "Бродячей собаке" — месте, где собирались и символисты, и футуристы, и акмеисты, "автор тоненького зеленого "Камня", вскидывая кверху  зародыши бакенбардов, дань свирепствовавшему тогда увлечению 1830 года, который обернулся  к нему Чаадаевым, предлагал "поговорить о Риме" и "послушать апостольское credo".
Знакомство с кругом чаадаевских мыслей, оказавших несомненное влияние на всех, кого занимала проблема выбора Россией исторического пути, было и для поэта событием в высшей степени творческим, а для его мировоззрения — во многом формообразующим.
        А. Мец подчеркивает, что весь "1914 год стоит под знаком идей Чаадаева".
      Многие стихотворения "Камня" интертекстуально связаны со  статьей "Петр Чаадаев",  появившейся  в 1915 г. в журнале "Аполлон" (№ 6-7). С. П. Каблуков записал  свое впечатление о  статье: "В изящном, стилистически  изощренном и вполне безукоризненном  изложении с совершенной отчетливостью и прекрасно размеренной краткостью рисуется образ первого  совершенно свободного Русского, который одним фактом своего бытия оправдывает и свой народ, и свою Родину".
        Публикации статьи Мандельштама "Петр Чаадаев" предшествовал выход двухтомного собрания сочинений Чаадаева под редакцией М. Гершензона, который был и автором ранее вышедшей  книги "П. Я. Чаадаев, жизнь и мышление" (1908),  включившей в виде приложения  четыре "Философических письма".
         Эти публикации инициировали заинтересованность поэта впервые полностью  напечатанными  текстами мыслителя.
Статья разделена на пять разделов, в которых Мандельштам почти в афористичной форме говорит о:
       1)личности Чаадаева и его мышлении (интеллектуализм, внутренняя дисциплина, дуализм, то есть  четкое различение материи и духа, слияние умственного и нравственного начал, поиск идеи единства, высшего исторического синтеза);
       2)   сути философии истории Чаадаева, заключающейся в том, что искомое единство есть на Западе и отсутствует в России,  символом единства и преемственности в веках является Римский папа;
      3) Чаадаеве во время его путешествия в Европу, "на родину духа, воплощенного в церкви и архитектуре"; фрагментарности "Философических писем", их загадочности, "отсутствии" мысли о России;
      4) принципиальном отличии историософии Чаадаева от "славянской мечты"  о "мире", или "прекращении истории в западном значении  слова". Основа русской истории — заполнение географического пространства, основа  истории Запада — стремление "населить внешний мир идеями, ценностями и образами". Запад Чаадаева не является "расчищенными дорожками цивилизации", он "открыл свой Запад";
      5) "Чаадаев  именно по праву русского человека вступил  на священную почву традиции, с которой он не был  связан преемственностью", что свидетельствует о его свободе духа и национально-синтетическом самобытном мышлении.  Он побывал идейно на Западе и вернулся, не эмигрировав духовно. Вывод статьи: "Чаадаев знаменует собой новое, углубленное понимание народности как высшего расцвета личности и России как источника абсолютной нравственной свободы".
В статье Мандельштам парадоксален в силу выявления глубинных парадоксов историософии и судьбы идей Чаадаева. В поиске традиции, объединяющей и объясняющей  разрозненные факты  истории, Чаадаев обращается к нетрадиционной для него западно-европейской традиции (вторая часть).
         Став апологетом чуждой по кровной преемственности культуры и нелицеприятным критиком родной, мыслитель оказался выразителем национального и народного русского  духа (5 часть).
        Критическая мысль Чаадаева о России, по Мандельштаму, его главная мысль осталась "немой", она "отсутствует" (третья и четвертая часть).
         Идеи статьи проясняются на фоне стихотворений, написанных в это же время и связанных с нею общностью образов.      
       В поэтике Мандельштама даже абстрактные категории (свобода, закон, единство и др.) приобретают свойства ключевых  авторских метафор, интенсивных с точки зрения информации и с широким диапазоном различных  сочетаний, при этом они  насыщаются ситуативными смысловыми оттенкам, инверсиями, что приводит к расширяющейся и не поддающейся исчерпывающей интерпретации  семантике.
         Отказываясь от мотивировок, прямых объяснений, поэт выбирает точное слово-образ, базисную метафору, способную "объять необъятное", выявить в разнородном принципиальное сходство. В отношении круга идей Чаадаева, впитанных Мандельштамом и  преломленных в поэзии периода "Камня" и позже такой ключевой авторской метафорой стал Рим.

Статья "Петр Чаадаев"  является автокомментарием к циклу стихотворений о Риме  в сборнике "Камень". 
          Прозаический и поэтические тексты связанны тематикой, идеями  и образами и создают единый метатекст о роли христианства в судьбе Запада и России, о выборе, свободе и цели исторического развития. Мандельштам учится у Чаадаева прежде всего в "осуществлении синтеза между  национальным и универсальным".
         Н. Струве, анализируя статью "Петр Чаадаев" и национально — религиозное самоопределение Мандельштама, приходит к выводу: "Чтобы получить нравственное право — по отношению к самому себе — не стать, а быть русским, Мандельштам должен был пройти через Рим". 
В стихотворении "Посох" (впервые напечатано в "Голосе жизни" 1915, № 14)  отразились историософские  идеи Чаадаева и его духовный облик. Контекст стихотворения связан и с проблематикой самого автора, и с концепцией  нравственной, интеллектуальной и религиозной свободы мысли  Чаадаева, прозвучавшей в России диссонансом и пробудившей разноречивые отношения к ней, что привело к объявлению мыслителя по высочайшему императорскому волеизъявлению безумцем.

        "Мандельштам был потрясен примером Чаадаева — русского человека, и притом человека пушкинской эпохи, то есть самой органической  эпохи русской культуры, избравшего католическую идею единства, но, как известно, не перешедшего в католическую веру.

Посох мой, моя свобода —
Сердцевина бытия,
Скоро ль истиной народа
Станет истина моя?

Я земле не поклонился
Прежде, чем себя нашел;
Посох взял, развеселился
И в далекий Рим пошел.

А снега на черных пашнях
Не растают никогда,
И печаль моих домашних
Мне по-прежнему чужда.

Снег растает на утесах,
Солнцем истины палим,
Прав народ, вручивший посох
Мне, увидевшему Рим !      ( 1914, 1927)

        В  статье Мандельштам писал: "У России нашелся для Чаадаева только  один дар: нравственная свобода, свобода выбора. Никогда на Западе  она не осуществлялась в таком величии, в такой  чистоте и полноте. Чаадаев  принял ее, как священный посох, и пошел в Рим".
       "Посох" связан с библейской традицией помощи свыше и  избранничества (Быт.32.10; Зах. 8.4; 1Цар.3.29; 4 Цар.4.20; Пс. 22.4; Ис. 3.1; Иер. 48.17), что и является "сердцевиной бытия", Духом Благодати.
         Поэтический образ "посоха", указывающий на ветхозаветную традицию,  и строки "А печаль моих домашних / Мне по-прежнему чужда", являющихся отсылкой к словам "Враги человека - домашние его " (Мф.16.36)  образуют историческую перспективу, в которую вписывается и русская тема: "А снега на черных пашнях/ Не растают никогда".
       Снежные русские  равнины не оссиянны Божьим светом, "Солнцем истины". И лишь "на утесах" — выступах, тянущихся вверх, "снег растает".

       Чаадаев отказывал русской истории в принадлежности всемирной истории, причастности к западноевропейской цивилизации.

      Высказав эту "страшную правду", мыслитель становится выразителем всего "народа" - "Прав народ, вручивший посох/ Мне, увидевшему Рим".

        Центром западной, католической формы христианства является  апостольский Рим. В стихотворении он становится  целью исторического движения и смыслом  народного бытия. Выбор именно Рима как всеобъемлющей метафоры Чаадаевской историософии мог быть обусловлен пушкинским афоризмом: "Он в Риме был бы Брут"  ("К портрету Чаадаева").    
В "Философических письмах"  Чаадаева Рим   не  акцентирован как  исторический и духовный центр.  Мандельштам выявляет этот образ  как итог,  рецепцию Чаадаева, который  осознавал необходимость утвердить связь России с европейским и средиземноморским миром, включить ее в общий магистральный ход христианской истории.
        Рим выступает в поэзии Мандельштама в качестве сложной и многоплановой  парадигмы, совмещающей Рим языческий, Рим  первых веков христианства, Рим эпохи Вселенских Соборов, Рим католический, Рим папы.

       Н. В. Синицина в обобщающем труде "Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции" указывает: "Древняя Римская языческая империя производила гонения на ранних христиан, но вместе с тем  это была империя, которую Христос почтил своим Воплощением в ее пределах, своими земными деяниями, что послужило началом вечного и неразрушимого "Ромейского царства", появление которого Филофей псковский относит к эпохе Воплощения Слова, а современным его вместилищем делает Россию. Амбивалентность "знака" или символа Рима, может быть, одна из причин того, что и концепция "Третьего Рима" под пером разных авторов имеет то положительно-панегирическую, апологетическую, то отрицательно-осуждающую  оценку".

         Обобщая римскую тему  в русской культуре Нового времени,  В. Н. Топоров  отмечает: "Римская тема громче, звучнее, ярче, открытее и обращена она не столько к человеку, сколько к государству, к власти, к величию и глубинно и метонимически  -  к России. Рим и есть образ этой власти  - величия во всей ее полноте и славе, образ державы, Империи, мира в целом".
 
Мандельштам в статье о Чаадаеве  концепцию "Москва  - Третий Рим" помещает в контекст рассуждений об исторической преемственности и единстве, возможности "начать" священную историю: "…понимание Чаадаевым истории исключает возможности всякого вступления на исторический путь. <...>  Священной должна она называться на основании  преемственности  духа благодати, который в ней живет. Поэтому Чаадаев и словом не обмолвился о "Москве - третьем Риме". В этой идее он мог увидеть только чахлую выдумку киевских монахов".
 
        Поэт еще более категоричен, чем философ. Но образы Рима, а затем и "Москвы - Третьего Рима" на более позднем этапе творчества  корректируют эту категоричность.

В статье в сжатой и почти афористической форме рисуется портрет мыслителя как частного человека, мысль которого оставила "глубокий и неизгладимый" след в "сознании русского общества". Характерно, что поэт выявляет доминанты его личности: "огромная внутренняя дисциплина, нравственная архитектоника и холод маски, медали, которым окружает себя человек, сознавая, что в веках он - только форма, и заранее подготовленный слепок для своего бессмертия".
       В стихотворении "О свободе небывалой"  звучит диалог "верности" и  "Я",   диалог свободы и закона, которые соотносимы и с христианской свободой, и ветхозаветным законом.   
        Этот диалог может быть сопоставлен с мыслью статьи: "Идея организовала его личность, не только ум, дала этой личности  строй, архитектуру, подчинила ее себе всю без остатка  и, в награду за абсолютное подчинение, подарила ей абсолютную свободу".
 
О свободе небывалой
Сладко думать у свечи.
— Ты побудь со мной сначала, —
Верность плакала в ночи.

Только я мою корону
Возлагаю на тебя,
Чтоб свободе, как закону,
Подчинился ты, любя...

— Я свободе, как закону,
Обручен и потому
Эту легкую корону
Никогда я не сниму.

Нам ли, брошенным в пространстве,
Обреченным умереть,
О прекрасном постоянстве
И о верности жалеть.

Проблематика "свободы" и "закона" обширна  и глубоко укоренена в истории человеческого духа.
            Прежде всего это религиозная сфера.
           Мандельштам не мог не знать известного "Слова и Законе и Благодати" митрополита Илариона (изучавшегося в Тенишевском училище), первого из русских философов, еще в ХI в. выявившего соотношения Закона (Ветхий Завет) и Свободы (Новый Завет).

        Поэт не противопоставляет Закон (несвободное, подчиняющее начало) Свободе, а соединяет их: "Я свободе как закону обручен...". Верность идее требует, "чтоб свободе как закону / Подчинился ты любя".

Одна из важнейших мыслей Чаадаева о том, что человек, если им не руководит "чувство непрерывности" всего сущего, ощущает себя в мире заблудившимся, мысль о единстве истории, которая обусловлена Богочеловеком, воспринимается Мандельштамом как архитектоническая и для личности, и для исторического движения. Она имеет для поэта и религиозную, и национально-самобытную окраску, так как раздвигает узкие и местнические пределы  мышления, выводит мысль на просторы мировой культуры.

Идея единства как нравственно-рациональное начало личности, а в отношении истории —  идея "высшего исторического синтеза"  не может быть выдумана или привнесена извне. "Единства не создать, не выдумать, ему не научиться", — подчеркивает Мандельштам.
          Отсутствием этой идеи, синтезирующей личность, религию и историю, Чаадаев объясняет неучастие, на его взгляд,  России в мировой истории. "У него хватило мужества сказать России в глаза страшную правду, —  что она отрезана от всемирного единства, отлучена от истории, этого воспитания народов Богом", —  пишет Мандельштам, объясняя свое, сходное с чаадаевским, понимание истории: "История —  это лестница Иакова, по которой ангелы сходят с неба на землю. Священной она должна называться на основании преемственности духа благодати, который в ней живет  - образ  "лестница Иакова" — Быт.28,12).

Чаадаев в христианстве видел не только религиозно-нравственную сторону, но прежде всего историческую, которая и заключает в себе всю "философию христианства":  "В христианском  мире     все необходимо должно способствовать —  и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле".
 
          Важно, что в стихотворении "Посох" слово "истина" (в автографе  "Истина") — употреблено в значении Христа.
      Идея единства и преемственности, образом которых на земле является  для Чаадаева   единая Церковь, у Мандельштама преобразуется в образ — символ    "лестницы Иакова".

В 1914 г. создано стихотворение о "дивном граде" — вечном городе Риме, собственное присутствие в котором видится под знаком принятия католичества.

Поговорим о Риме — дивный град!
Он утвердился купола победой.
Послушаем апостольское credo
Несется пыль и радуги висят.

На Авентине вечно ждут царя —
Двунадесятых праздников кануны, —
И строго-канонические луны —
Двенадцать слуг его календаря.

На дольний мир глядит, как облак хмурый,
Над Форумом огромная луна,
И голова моя обнажена —
О, холод католической тонзуры !

При отсутствии "случайных" слов в поэзии Мандельштама, выделим строку "Двунадесятых праздников кануны", в которой речь идет о главных праздниках православной церкви, посвященных Христу и Богородице, которые празднуются в соответствии с церковным календарем каждый месяц. Рим  — центр  Римской  империи видится поэтом  как то место,  где проповедовал Христос. Универсализм апостольского Рима становится предметом размышлений, касающихся личного выбора и веры, и художественной позиции. 

В  стихотворениях 1914 г. "Природа - тот же Рим и отразилась в нем" и "Пусть имена цветущих городов" дается антиномичное решение проблемы исторического предназначения государства  и личности.

Природа — тот же Рим и отразилась в нем.
Мы видим образы его гражданской мощи
В прозрачном воздухе, как в цирке голубом,
На форуме полей и в колоннаде рощи.

Природа — тот же Рим и, кажется, опять
Нам незачем богов напрасно беспокоить —
Есть внутренности жертв, чтоб о войне гадать,
Рабы, чтобы молчать, и камни, чтобы строить.

         Здесь отдается приоритет мощи и красоте Римской государственности, в системе которой плебеям и рабам отводится роль, как и камням, строительного материала. Языческие боги принимают жертвенные приношения, по которым гадают об исходе войны.

       Природа также сохраняет полное отсутствие того, что мы называем гуманизмом: сострадание, милость, помощь слабым. Хищники пожирают  свои жертвы, которые, в свою очередь, пожирают еще более слабых. (Об этом есть изумительное стихотворение у Н. Заболоцкого "Я не ищу гармонии в природе").
 
       У Мандельштама речь идет  об органичности Римского государства, которое являлось слепком  законов природы,  и тем самым его вечной гармонии и красоты, что и дает основание для уподобления небесного купола — цирку, округлости полей — форуму, рощи — колоннаде, основной архитектурной детали римского зодчества.
       Путь Рима — путь наиболее очевидный для человеческой истории — путь мощи, военной силы и подавления слабых. В другом стихотворении  утверждается иной путь всемирной истории:

Пусть имена цветущих городов
Ласкают слух значительностью бренной.
Не город Рим живет среди веков,
А место человека во вселенной!

Им овладеть пытаются цари,
Священники оправдывают войны,
А без него презрения достойны,
Как жалкий сор, дома и алтари.   

Человек - не часть истории, а  смысл и сверхцель ее движения. Строки "Им овладеть пытаются цари" и "На Авентине вечно ждут царя"  (из стихотворения "Поговорим о Риме - дивный град") могут быть соотнесены с центральной мыслью Чаадаева о том, что начало истории  связано с Христом, тем самым место человека во Вселенной священно, именно на него притязают (как это сказано  в мандельштамовском  стихотворении) цари - богопомазанники. Традиция считать царя (императора) как ставленника Бога на земле восходит именно к Риму.
 
       Строка "На Авентине вечно ждут царя" нуждается в историческом комментарии. 
       Авентин - один из семи холмов Рима, на котором, по легенде, производил птицегадание об основании нового города Ремом, в то время как на Капитолии основателем, по гаданию, должен был стать  Ромул.

        Знаменательнее оказалось птицегадание на Капитолии, основателем Рима стал Ромул.  Тем самым Авентин утратил претензию быть "царским местом"  и  стал  местом обитания  римских плебеев" .
         Знание поэтом конкретных исторических реалий, включение их в образную ткань стихотворения   углубляет его историческую перспективу. Однако эта перспектива  не исключает возможности иной  интерпретации: Христос с Благой вестью пришел в первую очередь  к  отвергнутым "плебеям".
Обнаружение интертекстуальных связей текстов Мандельштама с Чаадаевым приводит к новому прочтению двух стихотворений: "Природа - тот же Рим и отразилась в нем…" и "Пусть имена цветущих городов…", которые являются своеобразным диптихом. Первое стихотворение воссоздает  Рим языческий, второе - Рим христианский.
В статье о Чаадаеве  поэт подчеркивал: "Мысль Чаадаева, национальная в своих истоках, национальна и там, где вливается в Рим.

     Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущеннее, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека  вступил на священную  землю традиции, с которой он не был  связан преемственностью. Туда - где все необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде. Чаадаев принес  нравственную свободу, дар русской земли, лучший  цветок, ею взращенный".

Одним из примеров   и символов некой постоянной константы,  неизменного в  мире постоянно изменяющихся обстоятельств  для Чаадаева был факт сохраненного в веках римского папства.
   
       Здесь есть аллюзия на статью Ф. И. Тютчева «Папство и вопрос "с русской точки зрения"», в которой утверждалось, что "в настоящее время все, что еще осталось на Западе от положительного христианства, связано скрытым или же более или менее признанным сродством с римских католицизмом, для которого папство, как оно  сложилось, то же, что камень,  замыкающий свод, -  необходимое условие бытия".

Интертекстуальность стихотворения "Encyclica" (1914) охватывает идеи Чаадаева и Тютчева и является откликом на  энциклику (послание) папы против Первой мировой войны:

Есть обитаемая духом
Свобода — избранных удел.
Орлиным зреньем, дивным слухом
Священник римский уцелел.

И голубь не боится грома,
Которым церковь говорит;
В апостольском созвучьи: Roma! —
Он только сердце веселит.

Я повторяю это имя
Под вечным куполом небес,
Хоть говорящий мне о Риме
В священном сумраке исчез!

В статье Мандельштамом   цитируются слова Чаадаева: "Как очарованный, смотрел Чаадаев в одну точку — туда, где это единство стало плотью, бережно хранимой, завещаемой из поколения в поколение. "Но папа! папа!  Ну что же? Разве и он — не просто идея, не чистая абстракция?  Взгляните на этого старца, несомого в своем  паланкине под балдахином, в своей тройной короне, теперь так же, как тысячу лет назад, точно ничего в мире не изменилось: поистине, где здесь человек? Не всемогущий ли это символ времени, — не того, которое идет, а того, которое само стоит невозмутимо и в котором и посредством которого все совершается?. Источник цитаты — письмо Чаадаева И. А. Тургеневу от 20 апреля 1833 г./.

        Нетрадиционные для русской культуры  представления об институте  папства в истории как сохраненный в неизменном виде  значащий  для западной культуры  "символ" воссоздается Мандельштамом в строке "Священник римский уцелел".

Стихотворения "Посох", "На площадь выбежав, свободен...", "О временах простых и грубых", "Природа — тот же Рим ...", "Пусть имена цветущих городов"  образуют цикл с единой внутренней темой Рима, к которому примыкают и другие стихотворения, с авторскими метафорами  Рима — свободы — посоха —   верности — единства.

Стихотворение "С веселым ржанием пасутся табуны", в котором говорится: "Я в Риме родился и он ко мне вернулся", в сборнике "Tristia"  стихотворения "Зверинец", где звучит обращение:"Италия, тебе не лень/ Тревожить Рима колесницы", "На розвальнях, уложенных соломой", центром которого становится идея "Москва — Третий Рим",   в "Воронежских тетрадях" — "Римских ночей полновесные слитки", "Рим", "Я в сердце века — путь  неясен", повторяющий образ посоха:

Я в сердце века — путь неясен,
А время отдаляет цель —
И посоха усталый ясень,
И меди нищенскую цвель. (1936)

  наиболее очевидные примеры  расширяющегося  римского "цикла",  первоначально связанного  с интеллектуально-художественными  импульсами от  идей  Чаадаева.

Характеризуя мысль Чаадаева как "национально-синтетическую", противоположную апеллирующему к толпе национализму, поэт видит в свободе мысли Чаадаева высшее проявление народности.

       Чаадаев, отказавшись от идеи высшего предназначения России  во всемирной истории, указал на ее главный недостаток — отсутствие внутренней "оседлости", "домашности", укорененности русского быта, готовности брать за образец все, что уже является образцом и нормой для других народов.
           Не примкнув ни к славянофилам, не став в последней точке своих философствований западником, Чаадаев угадал болевую точку русской ментальности. 

         Последний из "безумцев" Х1Х века, своеобразный аутсайдер культуры,  Чаадаев, как подчеркивал Мандельштам, "ощущал себя избранником и сосудом истинной народности, но народ уже был ему не судия!".

       В предреволюционные годы поэт  пророчески предчувствует собственную отверженность, свое "отщепенство" в 1930-е годы. 

  Историософия, или концепция истории — культуры Мандельштама испытала воздействие Чаадаева, чей   критицизм и даже скептицизм в отношении прошлого и настоящего России,    привел его  к духовному одиночеству.

Тема "русского в Риме", которая может рассматриваться как относящаяся к теме Рима и тем самым Чаадаеву,  развивается  в стихотворении, посвященном архитектору Казанского собора А.Воронихину: "На площадь выбежав, свободен...", и наоборот — тема римлянина  среди варваров  является  центральной в "ассоциативном" стихотворения "О временах простых и грубых", в котором  изгнанника Овидия, сосланного императором  Августом в скифские земли близ Дуная,  поэт увидел в  обычном привратнике:

На стук в железные ворота
Привратник, царственно-ленив,
Встал, и звериная зевота
Напомнила твой образ, скиф!

Когда с дряхлеющей любовью
Мешая в песнях Рим и снег,
Овидий пел арбу воловью
В походе варварских телег. (1914).

По мысли поэта, культура и история в истинном, духовно — человеческом проявлении, неразличимы, а чтобы быть внутри истории —культуры, необходимо достичь нравственной свободы, которая предполагает единство личности (во всех нравственных и творческих возможностях)  и народа.
         И человек, и государство нравственно ответственны перед историей, сохраняющей преемственность.
        Народность, таким образом, —  не массовость, или, как говорит поэт, "судилище толпы", а выражение национальной идеи, в которой доминирует нравственное чувство, гарантирующее исполнение высшей национальной идеи, позволяющей войти во всемирную историю со своим уникальным даром собственного   призвания и его  практического исполнения в историческом  времени.

В стихотворении 1915 г. "Обиженно уходят на холмы" тема Рима, его история (борьба плебеев и патрициев)  проецируется со смысловыми инверсиями  на русскую  предреволюционную эпоху, с настроениями  неизбежности перемен и неуверенностью в их результатах,  атмосферой потери священного центра,  консолидирующей власти и единой общественной идеи.
        "Царь", "Авентин" — уже использованные в стихотворении "Поговорим о Риме..." — "На Авентине вечно ждут царя" раскрывают новый поворот темы "единства" и хаоса — " священного беспорядка", который творит новое качества исторического процесса.

Обиженно уходят на холмы,
Как Римом недовольные плебеи,
Старухи-овцы — черные халдеи,
Исчадье ночи в капюшонах тьмы.
 
Их тысячи — передвигают все,
Как жердочки, мохнатые колени,
Трясутся и бегут в курчавой пене,
Как жеребья в огромном колесе.

Им нужен царь и черный Авентин
Овечий Рим с его семью холмами,
Собачий лай, костер под небесами
И горький дым жилища, и овин.

На них кустарник двинулся стеной,
И побежали воинов палатки,
Они идут в священном беспорядке.
Висит руно тяжелою волной.

А. Лурье в эссе "Детский рай" писал: "Но "рай"  этого Божьего младенца сказывался, конечно,  не в приведенных выше мелочах быта, а в абсолютном,  музыкальном самоизживании  творимого образа или  идеи. В этом и заключалось его подлинное, пророческое ощущение мира, как старого и обреченного, так и нового, чаемого, но еще не осознанного. Эсхатологическое сознание было главной движущей силой  Мандельштама, подлинной творческой интуицией в ее высшей категории  и на большой глубине. Больше всего Мандельштаму  была необходимость повторность: ему казалось, что "прекрасное мгновенье" должно повториться вновь и вновь. Как память строит форму  в музыке, так и история  строила форму в поэзии Мандельштама: в ней — музыка чисел и образов, как у Платона и у пифагорейцев, находящаяся вне  личного переживания или чувства. Мандельштам жил в  трепете и экстазе  чужих страстей, никогда не своих, но всегда отраженных. Символы истории, символы государственных форм имела над ним  неограниченную, магическую власть; но застывшие исторические факты и формулы Мандельштам  превращал в живой быт эпохи" /Воздушные пути. Нью-Йорк, 1963/.

Второй сборник Мандельштама "Tristia" (1916-1920) воссоздает дух Петрополя, потерявшего благодать: установление "справедливого строя" сопровождается отрицанием идеи единства и преемственности —  и на уровне личности, и на уровне истории, и на уровне культуры:

В Петрополе прозрачном мы умрем,
Где властвует над  нами Прозерпина.
Мы в каждом вздохе смертный воздух пьем,
И каждый час нам смертная година.       (1916)

        Этот мотив окрашен все же чувством единения с "водой и небом", космическим центром —  Петрополем, городом живых (в отличие от города мертвых — некрополя),  в котором совершается некое непоправимое действо:

Прозрачная весна над черною Невой
Сломалась, воск бессмертья тает.
О, если ты звезда, —  Петрополь, город твой,
Твой брат, Петрополь, умирает.    (1918)

Интересен путь поэтической мысли Мандельштама, ориентированной в "Камне" и ранних стихах на ценности чаадаевских "Философических писем", и вступаюшей с ними в диалог-полемику в более поздний период.
         Думается, что и в архитектурной теме его поэзии сказывается влияние Чаадаева, в частности,  его отрывка "Об архитектуре" (опубликован Гершензоном).

В позднем стихотворении "Чтоб приятель и ветра и капель" (1937) звучит своеобразная полемика с чаадаевской апологией готики.

Рядом с готикой жил озоруючи
И плевал на паучьи права
Наглый школьник и ангел ворующий
Несравненный Виллон Франсуа.

Он разбойник небесного клира,
Рядом с ним не зазорно сидеть:
И пред самой кончиною мира
Будут жаворонки звенеть... (1937)

Условие, при котором только и может осуществляться история —  культура, является условием свободного выбора, предполагаюшего нравственное самоопределение. Вне этого события — поступка невозможно ни обретение личного духовного (творческого) мира, ни движение общества или государства "внутри" истории.

         Вослед за Чаадаевым поэт различает две тенденции исторической динамики: внешнюю, выражающуюся в освоении людьми географических пространств,  и внутреннюю, дающую себя знать идеями, образами и ценностями, что, собственно, и "ввергает <...> народы в лабиринт истории".

         Чаадаевские рецепции просматриваются и в "Воронежских тетрадях".

В "Апологии сумасшедшего" Чаадаев с горечью писал о преобладания для отечественного развития "факта географического".

        Поэт угадал главную особенность личности Чаадаева: "Уроженец равнины захотел дышать воздухом альпийских вершин и <...> нашел его в своей груди".

      В связи с этим привлекают внимание два стихотворения, написанные Мандельштамом 16 января 1937 г.: "Что делать нам с убитостью равнин" и "О, этот медленный,  одышливый простор".
         В них "географический факт" приобретает смысл кошмара, довлеющего над сознанием, омраченным явственными признаками приближения "Народов будущих Иуды".

        Вместо органической сложности естественно развивающейся жизни, восхождения по "лестнице Иакова", лабиринта истории—культуры  явственен лишь  "одышливый простор", "убитость равнин":

О, этот медленный, одышливый простор! —
Я им пресыщен до отказа, —
И отдышавшийся распахнут кругозор —
Повязку бы на оба глаза!

Уж лучше б вынес я песка слоистый нрав
На берегах зубчатой Камы:
Я б удержал ее застенчивый рукав,
Ее круги, края и ямы.

Я б с ней сработался — на век, на миг один —
Стремнин осадистых завистник, —
Я б слушал под корой текучих древесин
Ход кольцеванья волокнистый ... /1937/

        "Простор", пространство которого подавляет зрение, противопоставлено   живописно изогнутому берегу над живым течением воды.
        Эта оппозиция,  необходимая для выявления процесса творчества "на век, на миг один", которое способно проникнуть  в таинственную сердцевину жизни, ее внутренний  "ход кольцеванья", —  отголосок чаадаевской оппозиции внешней и внутренней динамики, или, по словам поэта, "ясное им различение  материи и духа", антиномии "косной глыбы и организующей идеи".

16 января 1937 г., т.е. в один и тот же день, было написано и стихотворение:

Что делать нам с убитостью равнин,
С протяжным голодом их чуда?
Ведь то, что мы открытостью в них мним,
Мы сами видим, засыпая, зрим,
И все растет вопрос: куда они, откуда
И не ползет ли медленно по ним
Тот, о котором мы во сне кричим, —
Народов будущих Иуда?

"Факт географический" —  пространство  равнин  одновременно  и "убито" (бездеятельно),  и "голодно", так как  требует деятельности.

     Отсутствие исторического созидания ведет к появлению Антихриста,   в черновике  - "Пространств несозданных Иуда" .

         В позднем периоде творчества чаадаевская мысль удерживается в трагических стихотворениях об историческом срыве и личном творческом волеизъявлении.
       В черновике статьи "Петр Чаадаева" были слова: "Чаадаев сходился  со славянофилами в одном пункте и, пожалуй, самом существенном: именно — в признании безгосударственной, неполитической природы русского народа. Он с жаром отмечал <то> удивительное  обстоятельство, что русский народ единственный в Европе не имеет  потребности в законченных, освященных формах бытия.  Он хорошо понимал, что нельзя привить народу вкуса, глубочайшего инстинкта, которого он лишен".
       В предчувствии приближения "Народов будущих Иуды" есть отзвук горьких чаадаевских размышлений.

Не случайно Мандельштам, вопреки всем устоявшимся до сих мнениям,  в своей ранней статье сближает "западника" Чаадаева со славянофилами —  и в силу самого      возвращения философа на родину после пребывания на Западе, "родине духа", и, главное, в силу высказанной им для пользы Родины истины.

        Чаадаевские слова —  "Истина дороже родины" —  он считал вещими и прекрасными. (У Чаадаева в "Апологии сумасшедшего: "Прекрасная вещь — любовь к родине, но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине").
         Говоря о Чаадаеве и его свободе выбора, поэт высказал проникновенную мысль о том, что "страна и  народ     уже  оправдали себя, если они создали хоть одного совершенно свободного человека, который пожелал и сумел воспользоваться своей свободой".
 
Россия как "источник  абсолютной нравственной свободы" станет основной  внутренней темой поэзии Мандельштама, а Чаадаев, "вкусивший бессмертной весны неумирающего Рима"  останется одним из ее ярких символов.

Н. Струве  раскрывает потаенную духовную эволюцию поэта, сокрытую им самим в строгой  стихотворной форме и расширяющейся семантике  авторских метафор.

"Через Рим  Мандельштам понял универсальность христианства. Но сохранит он это чувство универсальности  только освободившись от Рима. <...> В 1915 году Мандельштам  приходит к внутренней свободе  христианина, и эта свобода для него  источник "неисчерпаемого веселья". Ведомый ею, он бросает Рим ради Византии, которая будет последним пристанищем его духовного пути. Конечно, не историческая Византия, с ее ограничениями, а христианство в греческом обличии, иными словами Эллада, оплодотворенная христианским откровением. Конец паломничества: за идеей, за видением, наступит действие, экзистенциальное развитие идеи, ее дупликация в творчестве и жизни. Идея станет житием, судьбой».

Принимая чаадаевские "Философические письма" в качестве высокого проявления национального самосознания, соглашаясь и продлевая в собственном творчестве  идеи   единства и преемственности культурного и исторического развития, Мандельштам вступает в полемику с этим мыслителем,  когда  речь заходит о русском языке.
      Чаадаев, утверждая, что Россия выпала из мирового исторического развития, упустил, считает поэт, самое главное обстоятельство — ее язык:    "Чаадаев, утверждая свое мнение, что у России нет истории, то есть что Россия принадлежит к неорганизованному, неисторическому кругу явлений, упустил одно обстоятельство, — именно язык. Столь высоко организованный, столь органический  язык не только - дверь в истории, но и сама история" ("О природе    слова").

Своей определенностью и какой-то особой твердостью это мнение, думается, обязано и тем  высказываниям о русском языке крупнейших писателей России, с которыми Мандельштам был глубоко согласен и о которых вряд ли мог не помнить. Взять, к примеру, те широко известные, великолепные по точности и образности характеристики, какие в свое время давали русскому языку и Ломоносов, и Пушкин, и Тургенев.

Что жe касается Пушкина, то он в данном случае оказывается наиболее сильным союзником Мандельштама в его полемике со взглядами Чаадаева на историю России.
       Ведь именно Пушкин известен нам сегодня как серьезнейший из его современников оппонент (пусть его письмо к философу и осталось неотправленным).
       Пушкин был резко не согласен с мыслью о том, что в России нет ничего самостоятельного, что она, вольно или нет, лишь вынуждена устремляться за другими странами, повторяя их в том или ином плане. В этом своем убеждении  он был так непреклонен, что даже указывал Чаадаеву на необходимость иной, совершенно особой методы   для истолкования русской истории.

Выявляя основные моменты  историософии Чаадаева,  поэт   высказывает и собственные взгляды на вопросы, поставленные "Философическими письмами" и "Апологией сумасшедшего".

       В. Кантор в публикации "Имя роковое". Духовное наследие П. Я. Чаадаева и     русская культура", посвященной выходу в свет сборника статей и писем этого философа, не случайно приводит мандельштамовские оценки как адекватные современному взгляду на значение для нашей культуры "басманного" мыслителя.