Риторика благодати в личном нарративе Эдвардса

РИТОРИКА БЛАГОДАТИ В ЛИЧНОМ НАРРАТИВЕ ЭДВАРДСА
Джон Стивен Мартин (1985)

В период между 1734 и 1742 годами американцы из восточных провинций
пережили так называемое «Великое пробуждение» религиозного благочестия (1). Одной из особенностей этого «Великого пробуждения» было попытка передать словами реальный опыт благодати, переживаемый человеком. Предыдущее  поколение могло указать на некий эпизод жизни и отметить, что убеждения человека о себе
и о Боге внезапно изменились угрызениями совести и желанием покаяния, и что в конце концов человек получил понимание правильных религиозных доктрин. Но мемуаристы XVIII века, находившиеся под влиянием Просвещения, с трудом пытались объяснить благодать внутри мира и его феноменального опыта. Проблема, казалось, была в первую очередь богословской, но это также был вопрос языка: иначе говоря, как можно было
документировать духовное изменение своего существа, когда язык свидетельства, казалось бы, относился только к идеям разума, а не к сущности вещей. или к существу Бога?
Историки религии в Америке знают о крахе пуританского благочестия в Новой Англии XVII века, когда дети поселенцев  первого поколения уже не были уверены в том, что они смогут «возродиться» в своей духовной сущности; и эти историки могут указать
на влияние Просвещения из Европы - прежде всего в форме понятия чувств и опыта у Локка, которое дало поддержку деизму и арминианским тенденциям, так что то и другое бросили вызов ковенантному кальвинизму Новой Англии и сделали моральное соответствие и доверие рациональным заменителем неопределенности духовного благочестия (2). Конечно, историки идей могут описать процесс «возрождения» в
период Великого Пробуждения, ссылаясь на изменяющуюся теорию разума того времени, но лишь вкратце они углубляются в значение, которое люди XVIII века придавали словесному документированию своего опыта возрождения и особенно риторике этой документации. Такая риторика позволяла этим людям использовать выражения опыта, чтобы выразить то, как Провидение вмешалось в их жизнь с истинами, которые были сверхъестественными.
В этой статье исследуется именно этот аспект риторики.
Опять же, религиоведение интеллектуальных историков, в отличие от этого, сосредоточено на сравнении религиозных идей, доктрин и практик, а также на отслеживании влияний и определении противоречий того времени. Эти приемы полезны и здесь, потому что они действительно отмечают важность подъема антиномизма и арминианства в преобразовании церковной доктрины и практики в Новой Англии XVIII века. Антиномисты всегда утверждал, что благодать «возродила» человека таким образом, что отныне Бог действует через «спасенного», и этому человеку больше не нужно сомневаться в правильности его мыслей и действий. Фактически, это немедленное «освящение» означало, что «святой» мог теперь толковать Писание напрямую, и, таким образом, он превосходил весь мирской опыт и институты. В самом деле, поскольку «возрождение» было Божьим даром «мгновенного изменения» в природе человека, оно не зависело от получения человеком наставлений в церковной доктрине в качестве подготовки к чтению Священного Писания, и эта новая уверенность в своих силах устраняла необходимость в образованном служении. С другой стороны, арминиане XVIII века часто были рационалистами, деистами или несогласными евангелистами, которые считали, что человек обладает способностью осуществить свое собственное спасение , придерживаясь правильной доктрины, практикуя добродетель или излагая благочестивые мысли. Фактически, Бог дарует благодать, потому что люди подготовились к ее принятию. Арминиане не только заново оспорили кальвинистское учение об избрании, но, как и антиномисты, они также бросили вызов служителям, которые контролировали «ключи царства», поскольку эти служители имели власть определять, кто может понять и правильно сформулировать понятия Священного Писания, на  которых покоилось церковное учение (3).
Однако взгляд на жизнь и деятельность одного человека показывает пределы такого подхода интеллектуальных историков. Джонатан Эдвардс был одним из богословов-проповедников «Великого пробуждения», который стремился ответить на неортодоксальные вызовы, особенно на вызовы арминиан, на стороне которых была «новая наука» Локка и Ньютона (НЕВЕРНО! - Пер.). Эдвардс - парадоксальная фигура: он - «величайшая» фигура Пробуждения,но также и наименее типичная», поскольку он изучал «новую науку» в то же самое время, когда придерживался того разума и опыта, что для него же были «бесполезны» без действия Божественного света, который создает «новое ощущение» мира внутри человека (4).
Локк и Ньютон настолько сложны и, возможно, противоречивы, что комментаторы
склонны рассматривать Эдвардса либо как выходящего за рамки его «источников», либо
полностью их отвергавшего. Перри Миллер, например, видел Эдвардса как соединявшего роль Писания, природы, истории и разума в одно новое рационалистическое
«откровение» истины в мире, и считал эту новую последовательность переопределением Эдвардсом понимания  «опыта» у Локка (5). В ответ Миллеру Винсент Томас и Питер Гэй обнаружили, что Эдвардс, несмотря на его осведомленность о Ньютоне и Локке, был «средневековым философом», потому что Эдвардс следовал Писанию, а не опыту, чтобы определить свои истины, и он использовал идеи и риторику Локка и Ньютона, лишь чтобы подтвердить свои религиозные убеждения (6). Эти опровержения точки зрения Миллера часто были столь же монолитными, как и первоначальная оценка Миллера. Но более недавние исследования показали, что Эдвардс воспринял многих из своих взглядов у «новой науки» и косвенно от моральных натуралистов, таких как Мальбранш,
Сэмюэл Кларк и Уильям Уоллестон (7). Кроме того, в своем главном анализе,
Уоллес Андерсон утверждает , что существуют лишь неубедительные доказательства того, что Эдвардс, будучи студентом Йельского университета, читал Локка, и можно показать также, что влияние Ньютона на ранние труды Эдвардса было минимальным. Похоже, что Эдвардс развил свои основные идеи самостоятельно или из других  источников и обратился к Локку и Ньютону только для того, чтобы использовать» их (8).
Несмотря на эти возможные влияния, похоже, что Эдвардс был в
первую очередь обязан традициям ковенантного кальвинизма в том смысле, который церковная историография еще не полностью прояснила (9). Хотя единого мнения относительно влияний на Эдвардса нет, ясно, что интерпретация Эдвардсом идей Локка и Ньютона, особенно в отношении понятий чувств и феноменального опыта, имела огромное значение для его богословия и его нападок на антиномизм и арминианство. Это можно увидеть в том, как Эдвардс пытался определить переживание благодати.
В XVII веке считалось, что благодать воздействует непосредственно на разум людей,
которые затем приобретают интеллектуальное осознание «правильного учения», которое  по ходу нсставления могло бы разъяснять Писание как прямое откровение воли Божией. Только избранные могли получить благодать, но служение должно было
испытать тех людей, которые представили себя избранными в теократии Новой Англии. Теория заключалась в том, что текст Священного Писания не имел бы смысла для человека без благодати, даже если бы он знал церковную доктрину. Но на самом деле, человек, который не был в состоянии использовать язык в переносном смысле, чтобы соединить слова и доктрину с риторическим акцентом, не будет в состоянии выдержать экзегезу Писания (10).
Проблема со способностью читать и постигать Писание была подвергнута
эмпирическому анализу в XVIII веке. Для Эдвардса, как и для многих других, проблема заключалась в том, чтобы показать, как слова, примененные к Библии, имеют такую же
ценность, как и слова, относящиеся к феноменальному опыту. Перри Миллер утверждал, что Эдвардс, как и Локк, верил в номиналистскую теорию слов, считая, что слово - это идея, отделимая от реальности, или вещь, которая порождает феноменальные ощущения. Как обсуждалось ранее, это может быть так, а может и не быть; но интересно, что из-за этого убеждения Миллер может утверждать, что Эдвардс вышел за рамки анализа Локка, настаивая на том, что идея может быть осмыслена как эмоционально, так и интеллектуально, и эта эмоциональная "привязанность"' является "единицей опыта"', которая воспринимается столь же разумно, как цвет или форма физического объекта. Таким образом, заключает Миллер, благодать для Эдвардса - это «новая простая идея», которая так же важна, как и простая идея, полученная исключительно из физических ощущений (11). Точка зрения Миллера, по-видимому, указывает на намерение Эдвардса сделать благодать реальной и заслуживающей доверия в эпоху разума.Но здесь можно сделать различие: более важным, чем превратить благодати в опыт, для Эдвардса было «доказать» сверхъестественность благодати. Эта сверхъестественная благодать стоит за тем, как Эдвардс использовал термины «хорошо расположен» и «склонен» в своем труде о свободе воли, чтобы указать, что, хотя Бог контролировал феноменальный состав опыта, и человек не мог выбирать, видеть или не видеть то, что
представил Бог, тем не менее, человек мог согласиться с волей Бога, которая существовала до опыта, если бы у него была благодать, чтобы быть склонным или хорошо расположенным (12). В результате «предрасположенность», насаждаемая Богом, но впоследствии свободная от выбора, дала эмпирическое обоснование средневековому кальвинизму предопределенной воли (и, возможно, ввела Миллера в заблуждение).
Однако концепция предрасположенности была в первую очередь средством объяснения того, почему некоторые люди не могли верить доктринам, даже если они обладали феноменальной «привязанностью» благочестия (13). Человек, который не был «настроен», не мог получить сверхъестественную благодать, и эта неспособность была известна ему самому и другим, потому что осле ослабления его «привязанностей», используя парадигму Миллера, у него не было иной прочной «простой идеи» о «правильном учении» (14). Таким образом, Эдвардс решил, что защищает ортодоксальное представление об избрании Божией предопределенной благодатью, но даже в этом случае его защита потребовала новой риторики, чтобы описать это. В частности, если благодать была «простой идеей», которая могла исходить из назначенных Богом «привязанностей», подлинно сверхъестественное нужно было отличать от простой феноменальной химеры. Это ясно, поскольку, несмотря на очевидный акцент на благодати как на «простой идее», Эдвардс использовал ту же проверку Писания, что и его предшественники; то есть "новый смысл" в "святых" словах должен был генерировать духовное знание всякий раз , когда человек встречается с Писанием (15).
Значение благодати для Эдвардса, я полагаю, таково, как о нем свидетельствует множество риторических структур его личного свидетельства об обращении, и как они присутствуют в любом из его аргументативных трактатов. Чтобы увидеть это в риторике
мемуаров Эдвардса, позвольте мне сначала обратиться к автобиографическим мемуарам
Томаса Шепарда, священнослужителя первого поколения, поселившегося в Новой
Англии. Мемуары Шепарда не беспокоят теоретические рассуждения о
феноменальном опыте и, следовательно, он не обращает внимания на ощущения или последовательность  чувств и интеллектуального осознания; вместо этого стратегия
мемуаров Шепарда заключается в риторической систематизации его опыта, так чтобы
риторика подсказывает, что с ним происходит, а что он не может описать на собственном опыте. Сначала он отмечает период обучения Библии во время учебы в
Кембридже, а затем описывает, как он ушел от этого наставления, чтобы приобщиться к буйной жизни, как если бы истина Библии противоречила его прихотям. Наконец, после одной ночи рассеянности (которая сразу же последовала за периодом молитвы), Шепард обнаружил, что поздно проснулся в воскресенье, и с отвращением к себе отправился на кукурузное поле. Именно здесь Шепард обрел свое «возрождение» и перешел от отвращения к себе к раскаянию и, наконец, к обращению. Вот что он говорит о своем «повороте сердца»: "И когда я проснулся, я пошел... в стыде и смущении, и вышел в поля, и там провел субботу, спрятавшись на кукурузных полях, где Господь, Который справедливо мог убить меня посреди моего греха, действительно встретил меня и положил большую печаль мне на сердце и тревожил мою душу за этот и другие мои грехи, о которых тогда у меня были причины и досуг, чтобы подумать. И теперь, когда мне стало хуже, Он стал лучше всех относиться ко мне и заставил меня пройти множество ежедневных размышлений о зле греха и моих собственных путях. Однако, хотя я был обеспокоен этим грехом, я не знал все это время мою греховную природу" (16). Здесь пдразумевается встреча с Богом Отцом, но нет никаких сомнений, что Бог не появлялся физически; то, что заставляет собрание «работать» риторически, так это то, что Сам Бог, должно быть, оплакивал Шепарда, потому что сам Шепард испытал раскаяние, и это раскаяние означало, что Бог Сам «повернул» сердце Шепарда и дал ему путь к покаянию через ежедневные размышления. Более того, последняя строка, которая противопоставляет новый взгляд на себя старому, является неявным свидетельством «нового чувства», которое появилось непроизвольно и, таким образом, свидетельствовало о харизматическом переживании, которое должно было быть переживанием благодати, или указывало на него. Эта последняя строка является ключевой, поскольку она повторяет и подчеркивает, что Бог «принял» его и счел достойным «оправдания» через дар свободной благодати.
Безусловно, процесс спасения не закончился опытом
на кукурузном поле, который «оправдал» Шепарда в глазах Бога. Опыт на кукурузном поле был только подготовительной частью большого процесса. Этот опыт
сделал дату и час запоминающимся, но опыт благодати заставил его поверить, что он имел мужество, чтобы услышать Слово Божье в проповедях, и чтобы позволить Слову стать суровым экзаменом для него: "Поэтому Господь послал д-ра Престона быть мастером Колледжа... и я начал слушать то, что он говорил, и первая проповедь, которую он произнес, была на Рим.12: "Обновите в Духе ваш разум" - и в начале ее, именно когда речь пошла об изменении сердца в христианине, Господь так пронзил мне уши,
что я понял, что Он говорил, и тайны моей души были раскрыты [то есть открыты] передо мной - и я понял лицемерие всех моих достоинств, которые, как я думал,  во мне есть
- как будто кто-то рассказал ему обо всем, что я когда-либо делал, обо всех поворотах и обманах моего сердца" (16).
 В результате этих религиозных практик, Шепард теперь мога почувствовать покаяние в грехе, которое было приемлемо для Бога, поскольку такое покаяние было
бы знаком его собственной склонности следовать воле Божьей, а не платой за освобождение от долга перед Богом и последующее упорство в своей собственной воле. Этот этап был назван «освящением», и его центральной доктринальной поддержкой
доктриной была вера в величие Бога, потому что отныне человек будет исполнять волю Бога во всех своих действиях. Главным признаком освящения Шепарда была его последующая демонстрация служителю того, что он может легко принимать и понимать церковное учение; для этого Шепард должен был рассказать, как такие доктрины в конечном итоге произошли из Библии, то есть из Слова, что объясняет причины греха и искупления Божия , и которое, по словам св. Иоанна, является Христом-Посредником, воплощенным как Человек и давшим учение. Считалось, что Библия устанавливает
основу церковной доктрины, но она также требует от верующего дисциплинированного
толкования Божьей воли для рационализации Христа: оба аспекта - доктринальное изложение и образное толкование библейских событий - составляют Логос, который и  наставляет человека.
Разумеется, Шепард не описывает подробно свое исследование в этих мемуарах. Однако процесс, над которым работал Шепард, имел риторическую функцию, необходимую для определения благодати XVII века; это означало, что записанный опыт «поворота сердца» подготовил душу к пониманию логоса, который является мыслями Cамого Бога , и, поскольку сам Шепард стал священником, он
мог говорить о своем личном опыте со властью, даже если он делал это не публично. Таким образом, важно отметить здесь то, что Шепарду не нужно было выражать благодать феноменально, потому что риторическая картина процесса была завершена его очевидной реакцией на логос. Таким образом, мемуары Шепарда были не просто записью, а искусно обработанным изображением, которое выполняло риторическую функцию: воспринимая благодать в четком процессе оправдания и последующего «освящения», мемуары подтвердили спасение Шепарда без описания и анализа феноменального «поворота» сердца.
 Однако аккуратность риторики Шепард не сохранилась. В
XVIII веке американцы осознали концепции разума и феноменального опыта, которые контрастировали c прошлым и бросали вызов узким богословским дебатам о благочестии и морализме. Вопрос стал шире и более философским: была ли благодать передана человеку в феноменальных ощущениях, так что ее появление следовало естественным
законам, которые управляли всем чувственным опытом? Или же благодать была невидимым, невыразимым переживанием, при котором только сам субъект мог засвидетельствовать такие признаки, как его эмоциональные «привязанности»? Другими словами, философская проблема была двусторонней: могла ли сверхъестественная благодать когда-либо быть познанной феноменально? И может ли явно набожный человек иметь приятные «привязанности», вытекающие из естественных причин, не обязательно связанных с благодатью, и таким образом наслаждаться удобной иллюзией своего «оправдания»?
Это двусторонняя проблема, к которой и обращается "Личное повествование Джонатана Эдвардса. Эдвардс наиболее известен своей знаменитой проповедью 1741 года под названием «Грешники в руках разгневанного Бога», в которой он сравнивает
человека и его грешные дела с пауком, строящим тонкую паутину над
бушующим огнем. Перри Миллер около 25 лет назад написал, что Эдвардс
пытался вызвать «поворот сердца» в своей общине, манипулируя образом паука, чтобы расстроить самоуспокоенность людей (17). Но Миллер также, чтобы избежать противоречий, проигнорировал тот факт, что Эдвардс был потрясенный плачем, обмороками и конвульсиями, с которыми он столкнулся, и что он умолял прихожан успокоиться, чтобы он мог продолжить свою проповедь о доктрине Божьего величия (18)!
 Дело в том, что Эдвардс был заинтересован в роли эмоций во время стадии, когда сердце "поворачивается" к Богу, но он сомневался, что такой "поворот" мог произойти из фантастической аналогии человека с пауком: это могло произойти только, как я покажу, из образов Писания, так что Эдвардс, опираясь на риторические функции систематизированного процесса спасения, хотел сделать такие попытки феноменально-эмпирическими. Чтобы прояснить этот момент о роли эмоций, «Личное повествование»
начинается с упоминания о том, как он, будучи совсем маленьким мальчиком, ошибочно принял удовольствия претенциозного благочестия, построенного на ритуале, за присутствие сверхъестественной благодати. Он писал: «И я готов думать, что многие обмануты такими привязанностями и такого рода восторгом, который я тогда испытывал в религии, и принял его за благодать". Позже мы увидим, что это «наслаждение» эмоциями преследовало Эдвардса не раз; но здесь отрывок ставит перед Эдвардсом задачу определить истинное благочестие, даже если человек привязан к чувствам феноменального мира. Эдвардс, в отличие от некритичных антиномистов, которые предполагали, что присутствие благодати проявляется в радости и возбуждении, должен был продемонстрировать, либо что благодать присуща феноменальным событиям, либо что благодать превосходит феноменальное. Казалось, что он не может избежать описания и анализа явлений, как это сделал Томас Шепард. Первый путь означал бы, что все люди могли бы получить благодать, если бы они соблюдали естественный порядок, и это результат, который подорвет величие Бога; но второй подход, являющий трансцендентную благодать, означал бы попытку использовать риторическую стратегию, чтобы намекнуть на то, чего не могли бы сказать феноменальные слова и фразы. И это последний подход, который выбрал Эдвардс.
Однако историки литературы обычно игнорируют риторические
стратегии Эдвардса . Перри Миллер объяснил, что Эдвардс использовал слова - или то, что мы правильно назвали бы «дикцией» или выбором слов - как часть «риторики
ощущения», потому что Эдвардс неправильно истолковал или расширил эпистемологию Локка и ее номиналистскую теорию слов. То есть для Локка слова были номиналистическими творениями, заставляющими людей помнить о том, что ощущения должны быть проанализированы, и должны указывать исключительно на чувственные референты. Эдвардс расширил это понятие, говорит Миллер, так что в идеале верно и обратное: даже несмотря на то, что эмоциональные «привязанности» и
воображения были реакцией в уме на феноменальные ощущения, Эдвардс считал «привязанности» феноменальным опытом, подтверждающим истинность присутствия благодати, и, таким образом, сверхъестественное на самом деле следовало процессу естественных законов (19). Более поздние исследования подчеркнули, как дикция и фразы позволили Эдвардсу создать соединение феноменальных аспектов природного мира, и пришли к выводу, что Эдвардс использовал эстетические' соединения 'в естественном мире, чтобы предположить, в свою очередь, единство естественного со сверхъестественным (20).
Таким образом, и Миллер, и более поздние комментаторы делают упор на дикцию, а не на риторическую стратегию, и находят убедительные доказательства в следующей сцене, в которой Эдвардс однажды идет в лес и имеет непосредственный опыт того, что представляется благодатью: Вскоре после того, как я начал испытывать все это, я рассказал отцу о некоторых вещах, происходивших в моей душе. Я очень много получил из нашей беседы друг с другом, а когда она закончилась, я вышел один в уединенное место на пастбище моего отца, чтобы предаться созерцанию. И когда я шел туда и смотрел ввысь на небо и облака, ко мне пришло такое дивное ощущение славного величия и милости Божией, что я не знаю, как сказать об этом. Мне казалось, что я вижу то и другое в сочетании, как сладкое, нежное и святое величие, величественную кротость, огромную, великую, высокую и святую нежность. После этого мое понимание Божественных вещей постепенно возрастало, и становилось все более и более живым и исполненным внутренней сладости. Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум. Я часто мог сидеть и смотреть на луну среди облаков, и проводил много времени, взирая на небо, чтобы сладко созерцать славу Божию в этих вещах, и моя душа пела моему Творцу и Искупителю. И любое творение природы было так мило мне, как никогда прежде, даже то, что прежде пугало меня. Раньше я необычайно боялся грома, мог быть поражен ужасом, но теперь гроза радовалась мне. Я чувствовал руку Бога уже при приближении грозы, и был рад воспользоваться возможностью, чтобы увидеть скопление тучи и игру молний, и услышать величественный и грозный голос Божий в раскатах грома, чтобы это привело меня к размышлениям о сладости моего великого и славного Творца. Хотя я никогда не занимался музыкой, мне стало казаться естественным петь или, по крайней мере, напевать мои мысли" (21). 
Можно легко допустить, что Миллер и эстеты «соединения» справедливо рассматривают этот момент как личное переживание радости, подтверждающее дар благодати. Но они переоценили художественный контроль Эдвардса над метафорой, проигнорировали роль чувств и прочли отрывок в кривом зеркале,
отдельно от всего процесса спасения, которому Эдвардс стремился придать столь особенный смысл (22). С их точки зрения художественности, слово «сладкий» подразумевает метафору пчелы, ищущей мед, и это натуралистическое стремление пчелы к меду является средством выражения инстинктивного голода Эдвардса по Богу. В
результате этого «голода» величие соединяется с кротостью, а Эдвардс соединяется с Богом; возникающая в результате гармония может выражать то, что человек
оправдан (23). Но, подчеркивая этот момент, комментаторы упускают из виду мысль Эдвардса. Он был осторожен, считая, что метафора может быть ошибочна, потому что это воображение, а не чувственное явление, и переживание благодати по сути невыразимо
(я не знаю, как выразить). Таким образом, каким бы важным ни было слово
«сладость» как фигура речи, оно не может подтвердить возрождение.
Как пояснил Томас Шепард , процесс возрождения, скорее, зависит от переворота в том, как человек видит себя. Это означает, что вместо использования «соединения» для объяснения «оправдания», «соединение» должно сигнализировать о неудержимом «повороте сердца», который фактически разрушает старое чувство «я». Сделать это можно, если опыт предполагает связность слов (24) В приведенном выше отрывке речь
позволяет уму рассматривать величие и милосердие как единую идею,
и эта новизна порождает невыразимые эмоции, которые сигнализируют о новом, убедительном понимании того, что до сих пор было парадоксом. В этом контексте
заклинания «сладость» имеет явно риторическую функцию, а не просто являет художественную «фигуру», потому что она сигнализирует об иронии нахождения
«сладости» там, где ее меньше всего ожидают - в пугающих ощущениях грозы. Эта риторическая ирония, которая соответствует явному перевороту Шепарда, когда он увидел свой греховный статус глазами Бога - и это видение самого себя, которое заставило его осознать свое возрождение.
Я хочу сказать, что, используя слово «сладкий» в качестве риторического сигнала, Эдвардс обращает внимание на свой «поворот сердца», и ему не нужно объяснять свое
утверждение, что одновременно с этим изменением произошло «изменение» в природе. Это слово - «изменение» - поскольку оно остается неописанным и
неанализируемым, подразумевает, что в данный момент законы явлений были
приостановлены, так что все казалось другим; либо сами предметы изменились, либо они, казалось, изменились из-за «нового чувства», которое Эдвардс отныне испытывал к ним. Таким образом, Эдвардс намекает, что благодать - это сверхъестественное вмешательство, а не натуралистическое событие, вызвавшее некий отклик. 
Мой взгляд на риторику благодати Эдвардса означает, что эта сцена не
завершена сама по себе, но ее следует рассматривать в ее отношении, в частности, к логосу и важности правильной доктрины как части всего процесса
«возрождения. В самом деле, несколькими абзацами ранее отмечалось, что цикл
начинается примерно в декабре 1720 года, когда Эдвардса в возрасте 17 лет охватило раскаяние и он перенес серьезную болезнь, которая могла быть психосоматической. В свете традиционной риторики благодати у Эдвардса «настоящий« поворот сердца »произошел именно в это время. Затем он рассказывает, как с детства имел «возражения» против «ужасной» доктрины всевластия Бога - и именно это учение прославляется в
сцене грозы. Более того, Эдвардс в то время конкретно описывает свой
«поворот сердца» из-за чтения Библии: "Первое чувство, которое я помню, испытанное мною тогда - это сладкая радость о Боге и Божественных вещах, которую я испытал, читая 1 Тим.5.17: "Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь". Когда я прочитал эти слова, пришедшие в мою душу,  в нее как бы влилось чувство славы Божественного Существа, новый смысл ее, что совершенно отличался от любой вещи, которую я когда-либо испытывал до этого, и никогда никакие слова Священного Писания не произвели на меня такого впечатления, как эти".
Здесь следует отметить, что Эдвардс избегал необходимости различать
эмоции и «поворот сердца» от причин раскаяния, потому что он демонстрирует, насколько понятен ему логос Писания. Здесь логос не имеет отношения к реальному миру явлений, но указывает на трансцендентные понятия, в которые можно поверить только в контексте Библии. Однако это правда, что риторика благодати делает логосы Библии
достоверными, если человек эмоционально откликается на текст. Это понимание
логосов подчеркивается в следующем абзаце, когда Эдвардс пишет: "Мой ум был слишком занят этим, чтобы тратить время на что-либо, кроме чтения и размышления о Христе, о красоте и превосходстве Его Личности и о дивном пути спасения по благодати в Нем. Я не нашел книги столь восхитительной для меня, как та, что была вся посвящена этим предметам. Слова Песни 2.1 всегла были со мной: "Я нарцисс Саронский, лилия долин". Эти слова, представлялось мне, сладко являют красоту Иисуса Христа. Вся книга Песнь Песней была сладка для меня". Здесь мы имеем в виду не настоящие цветы как метафору Христа, а метафору в Библии, которая одна может представлять сверхъестественность Христа. Это переход от настоящих цветов к метафорическим не является у Эдвардса чем-то особенным, потому что во времена Эдвардса Библия считалась буквальными мыслями Бога, а роза и лилия Писания - слова столь же реальные для чистого духа, которым является Христос до воплощения, как феноменальные цветы
реальны для людей. Созерцание Библии, которое рассматривает ее метафоры
как прямые обозначения сверхъестественного, выражает для Эдвардса то, что
подразумевается под восприятием логоса, слова, которое есть Бог. Продолжая
вышеупомянутый отрывок, он отмечает, что, читая Песнь Песней, он получил «внутреннюю сладость»: "Я не знаю, как выразить все это иначе, чем спокойное, сладкое отдохновение души от всех трудов этого мира, а иногда своего рода видение или стремление остаться в одиночестве в горах или в далекой пустыне, чтобы сладко беседовать со Христом, и быть окутанным Богом и поглощенным Им. У меня было чувство Божественных вещей, часто совершенно неожиданно возносившее ввысь, и в моем сердце было сладкое жжение. Я не знаю, как выразить этот пыл души". Этот отрывок не определяет, что подразумевается под «видением», возникающим в результате восприятия логосов; но отрывок риторически «указывает» на сцену грозы, которая следует за ним как «тип», отражающий архетип логоса, и намекает, что он мог воспринимать божественные «изменения» в природе. Дело в том, что без предшествующего опыта работы с логосами Писания, дающего ему видение «неизменных идей и представлений», Эдвардс никогда не смог бы увидеть «изменения», которые указывают на «новое чувство» и свидетельствует о его возрождении. Эти переживания логотипов предшествуют сцене грозы, в которой Эдвардс представляет феноменальный опыт возрождения.
Но цикл еще не завершен. Важно отметить, что Эдвардс завершил свое обращение только два года спустя - в январе 1723 года - когда он сделал запись в своем дневнике, свидетельствующую о его полном осознании своего спасения Этот последний шаг соответствовал бы тому, что Томасу Шепарду было бы позволено сказать своему служителю после экзамена, чтобы увидеть, сможет ли он найти и разъяснить важные доктрины в Писании. Заявление Эдвардса не просто признание - законническое, как говорят комментаторы; оно также передает учение о величии Бога, которое было существенно раньше, во время грозы: "12 января 1723 года я торжественно посвятил себя Богу и решил отречься от себя ради Него, чтобы в будущем ни в каком отношении не жить самому для себя, ибо я не имею на это никакого права. И я торжественно поклялся принять Бога как мой удел и блаженство, не взирая ни на что другое для своего счастья, и поступать так, как если бы я мог взять Его закон за постоянное правило моего послушания, и привлечь все мои силы против мира, плоти и дьявола до конца моей жизни. Но у меня есть все основания быть бесконечно униженным, когда я вижу, насколько мне не удалось исполнить мои обязательства".
Конечно, Эдвардс не делал этого заявления священнику. Но риторический успех его заявления о завершении цикла центральным учением о величии Бога таков, что обычные читатели и комментаторы могли одинаково легко игнорировать это упущение, а также еще одну важную особенность личного повествования. Томас Шепард утверждал, что его спасение началось в тот день на кукурузном поле, даже несмотря на то, что он был подвержен "отступничеству» и, как следствие, тревоге. Но Эдвардс, очевидно,
сомневался в самой природе своего возрождения, потому что он изображает не менее
двух опытов обращения по благодати. И сила второго обращения в его мемуарах зависит от противопоставления относительно ортодоксального первого обращения тому, что кажется новым процессом, влияющим на окончательное определение благодати у Эдвардса .
Второй опыт Эдвардса произошел примерно через три года в 1725 году, когда ему было 22 года. В то время он был сбит с толку и отвлекся от своих поисков святости, и снова он заболел, возможно, психосоматически. Опять же, его беспокойство закончилось только тогда, когда Эдвардс прочитал Священное Писание, но на этот раз, вместо разделения на этапы, как раньше, понимание логоса, кажется, происходит одновременно
с феноменальным «поворотом сердца» или «привязанностью», на которые он отвечает интеллектуально. Я заметил, что те, кто присматривали за мной, тоже обратили внимание на слова псалмопевца, в которых моя душа с восторгом находила свои собственные мысли. "Душа моя ожидает Господа более, нежели стражи - утра, более, нежели стражи - утра.  Да уповает Израиль на Господа, ибо у Господа милость и многое у Него избавление" (Пс.130.6-7). Так мне казалось, что я видел свет славы Божией".
В этом отрывке невозможно отделить «поворот» от наставления логосами. Но, подобно «изменению» природы в сцене грозы , чтение Псалма преобразует феноменальные обстоятельства комнаты больного в точные слова желания псалмопевцем избавления и самого процесса экзегезы - соединения оправданного человека с текстом, который' освящает обращение. Я сказал, что пиетисты объединили оправдание и
освящение в один опыт, чтобы они могли непосредственно читать Писание в поисках научения. Эдвардс, похоже, сделал бы здесь то же самое, но разница в том, что он хочет показать, что логотип остается единственным источником безошибочного трансцендентного, сверхъестественного опыта. Действительно, основывая свое второе обращение непосредственно на словах Священного Писания и ограничивая свои более личные эмоциональные реакции, чтобы соответствовать этим словам, Эдвардс мог быть уверен, что этот «поворот сердца» не был галлюцинацией - как могла бы быть сцена с грозой, и это также не было лихорадочным желанием во время болезни, потому что истинное научение вывело его из депрессии.
Однако на этом второе обращение не заканчивается. В своем изображении логосов, трансформирующих феноменальные обстоятельства, Эдвардс подготовил путь для получения трансцендентных видений, как если бы они были реальными переживаниями. Эти видения начинаются во второй  половине Повествования, после того, как Эдвардс переходит от обращения 1725 года к событию 1737 года, когда он едет в лес. Эту сцену следует поставить в контраст с более ранней сценой с грозой из-за ее языка и ее воздействия. В этой более поздней сцене у него было прямое видение Лика Христа в течение примерно часа: "Я узрел высочайшую славу Сына Божия, как Посредника между Богом и человеком, и Его дивную, великую, полную, чистую и сладкую благодать и любовь, и Его кроткое и нежное снисхождение. Эта благодать, явившаяся так спокойно и сладко, была так велика, что она была выше небес. Личность Христа явилась мне в таком великом и несказанном превосходстве, что поглотила все мои мысли и концепции. Это продолжалось, насколько я могу судить, около часа, когда я плакал навзрыд, заливаясь потоками слез". Христос, Воплощенный Логос, появляется непосредственно в
преходящем времени и как «изменение» в пространстве. Изображение логосов идет в пределах явлений знаков конечной формы риторики благодати: здесь не требуется истолкование и невозможен спор о доктрине.
Современные комментаторы, игнорирующие риторические модели возрождения, могут, как я указал, страдать от смущения из-за видения Эдвардсом Христа, как если бы оно подорвало его богословие и показало, что он утратил душевное равновесие. Но формирование паттернов придает риторическую достоверность трансцендентному существу, вечно существующему вне времени и пространства. Таким образом, после этой встречи Эдвардс может признать, что он «еще несколько раз имел видения, очень похожие на то, и имевшие те же последствия». Действительно, видение Христа как Логоса является наиболее совершенным свидетельством спасения, поскольку Эдвардс видит Бога, величие Которого он так «склонен» принять. Но видение стало, как он отмечает, важнее, чем «восторг» в «привязанностях», который раньше можно было спутать только с временными удовольствиями, связанными с ложным благочестием. По этой причине Эдвардс признает - или, скорее, признается - то, что на самом деле побудило его написать свой личный рассказ: Хотя мне кажется, что в некоторых отношениях, я был намного лучшим христианином, в течение двух или трех лет после моего первого обращения, чем сейчас, и жил в более постоянном восторге и удовольствии, у меня появилось более полное и постоянное чувство абсолютного суверенитета Бога и радость о том, что суверенитет возвышает славу Христа как Посредника, явленную в Евангелии". Здесь достаточно ясно слышен голос зрелости, осознающий, что если он когда-то не
доверял «восторгу» и радости как проверке благодати, то теперь он утверждал бы, что ясность Логоса дает восторг, подтверждающий «привязанность». И теперь Писание - это не просто основа и подтверждение правильной доктрины, но прежде всего трансцендентный опыт, в котором Логос становится столь же значимым, как феноменальный опыт, который обычно признается в XVIII веке.
 Таков истинный тезис «Личного повествования», и он призван успокоить старую тревогу которую Эдвардс осознал, когда начал свои мемуары около 1740 года, в разгар Великого пробуждения. Многие люди некритически принимали эмоциональные подтверждения, полностью отрицая аспект правильного учения и проверку Священного Писания. Для Эдвардса  верное учение означало в первую очередь величие Бога - довольно радикальный взгляд, поскольку большинство конгрегаций считали, что их предки заключили законный завет с Богом, чтобы ограничить Его полномочия и сделать Его понятным для людей (НЕВЕРНО! - Пер.. Но Эдвардс каждый раз заканчивал верным учением и Священным Писанием, чтобы показать, насколько традиционным он считал свой опыт и веру. В конечном итоге уникальный взгляд Эдвардса на происхождение и действенность благодати изолировал его от основного потока религиозных практик; и эта
изоляция действительно произошла в 1750 году, когда его община возразила против его заявления об общественной морали и уволила его с кафедры, вынудив его стать миссионером пограничных индейцев.
Отрывок, завершающий «Личное повествование», намекает на эту трудность и указывает на растущее разочарование Эдвардса по поводу своей
изоляции. В нем описан эпизод субботней ночи в январе 1739 года, примерно за год до того, как Эдвардс начал свои мемуары. Как и раньше, в нем упоминается «сладость» учения о величии Бога и потребности человека в послушании. Соответствующая часть следует за этими уведомлениями и озвучивает реакцию Эдвардса . Он говорит, что, осознавая «путь долга», он заплакал. Он продолжает: я был вынужден уединиться и тихо воскликнуть:  "Как счастливы те, которые делают то, что правильно в глазах Бога! Они действительно благословенны, и они счастливы!". Мне пришлось в то же время ощутить, как прекрасно то, что Бог правит миром и устрояет все по Своему благоволению, и я радуюсь и теперь, что воцарился Бог и совершенны дела Его".
 Я отмечаю здесь контраст между радостью и миром, потребность иметь радость
отдельно от мира. Радость требовала уединения, но это уединение, что более
любопытно, не приносит ему ни одного из тех видений Христа, которые, как он
отмечает, были многочисленны с 1737 года и могли подавить его «привязанность», что и
привело к слезам. Похоже, что в ответ Эдвардс оставил правильную доктрину
с дисциплинированной «привязанностью» (? - Пер.). Проще говоря, было слишком много
пустых часов, которые заставили его осознать, что переживание Логоса трансцендентно, как он и хотел, и что правильное учение о верховной власти Бога может быть плохой заменой переживания Христа как Логоса. Таким образом, сейчас, когда он начинает плакать по этому поводу, «плач» можно рассматривать как признак зарождающейся истерии, демонстрирующий всю остроту ощущения человека, перенесшего приступ паники в одинокую субботнюю ночь. Он, очевидно, осознавал, что с утверждением трансцендентного существования и силы Логоса любой тривиальный момент обычного опыта мог только заставить его осознать цену, которую он заплатил, - что он променял ту раннюю свежесть «восторга», которой он не доверял, на недавнюю безопасность правильной  доктрины.
Таким образом, здесь был импульс для личного повествования: Эдвардс  вырабатывал шаблоны и стратегии мемуаров, которые сгладили бы это осознание растущей тревоги и потери «восторга». Во-первых, он изобразил свое понимание ортодоксального цикла, чтобы показать, что правильная доктрина подтверждает его личный «поворот сердца». Но так как это обращение не смогло заверить его в сверхъестественной благодати, за исключением "изменения» природы в сцене грозы, он изобразил момент, который показал, что благодать сверхъестественна, потому что это непосредственное согласие сердца с восприятием Логоса. Оглядываясь назад, он видел, что первое обращение представило цикл благодати в хронологическом порядке в феноменальном опыте, а второе обращение, завершившееся видениями, явно было
полностью сверхъестественным опытом, заключающим в себе `` поворот сердца '', логос
и правильную доктрину в рамках одного трансцендентного события. . Таким образом, чем больше Эдвардс рос в Духе, тем больше он мог быть уверен как в своих видениях, так и в
его учении о величии и святости Бога и во взаимосвязи всего этого.. Итак, когда
Эдвардс подходит к тревожной последней записи повествования, он чувствует себя хорошо укрепленным после своего беспокойства. Он может снова подготовиться к этому,
оглянувшись на первые два обращения, и тем самым вспомнить и заново пережить
свои собственные слова - слова, которые убеждают его, что его дух становится все более глубоким, как Бог предопределил, даже если его  привязанность и эмоциональный «восторг» угасают и отрезают его от мира обычного опыта.

1 Стандартные исторические описания «Великого пробуждения: Alan Heimert,
Religion and the American Mind: From the Great Awakening to the Revolution
(Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1966); Edwin Gaustad, The Great
Awakening in New England (Chicago: Quardrangle Books, 1968); and Cedric B.
Cowing, The Great Awakening and the American Revolution: Colonial Thought
in the 18th Century (Chicago: Rand McNally, 1971).
2 Классическая экспозиция: Joseph Haroutunian's Piety Versus Moralism: The Passing
of the New England Theology (New York and Evanston: Harper & Row,
1932, 1970), Развитие ситуации в XVIII в. описано в работе
Conrad Cherry, 'Nature and the Republic: The New England Theology,' New
England Quarterly, 51:4 (December 1978), 509-26. См. Также исследования в сноске 1.
Теология Завета в Новой Англии демистифицировала отношения Бога с
человечеством, предоставив руководителям церкви роль рациональных толкователей.
3 Вызовы антиномистов и арминиан имеют решающее значение для подъема
Великого пробуждения; см. сноску 1 и David Harlan, The Clergy and the Great
Awakening in New England (Ann Arbor: UMI Research Press, 1980). Арминианская
точка зрения означала, что люди могли избрать «праведность» и тем самым побудить Бога
дать им благодать или «возрождение».
4 Henry F. May, The Enlightenment in America (New York: Oxford University
Press, 1976)> pp. 49-50, объясняет парадоксы идей и жизни Эдвардса 
5 Perry Miller, ;d., 'Introduction,' Images or Shadows of Divine Things (New
Haven: Yale University Press, 1948), pp. 1-41.
6 Vincent Tomas, 'The Modernity of Jonathan Edwards,' New England Quarterly,
25:1 (March, 1952), 60-84; Peter Gay, A Loss of Mastery: Puritan Historians in
Colonial America (Berkeley and Los Angeles: University of California Press,
1966), pp. 88-117. В частности, автор утверждает, что для Эдвардса «история» - это
«исчисление» тайн и мифов, которое доказывает точность Библии, и никоим
образом не история является исследованием прошлого в духе философов XVIII в.
7 Sм Norman Fiering, Jonathan Edwards's Moral Thought and Its British Context
(Chapel Hill: University of North Carolina, 1981).
8 'Editor's Introduction,' Scientific and Philosophical Writings, ed. Wallace E.
Anderson, vol. 6, The Works of Jonathan Edwards (New Haven and London:
Yale University Press, 1980), pp. 1-52.
9 Terence Erdt, 'The Calvinist Psychology of the Heart and the 'Sense'of Jonathan
Edwards,' Early American Literature, 13:2 (Fall, 1978), 165-80, отмечает, что
концепция Эдвардса о «разуме сердца» «- который Перри Миллер считал
продолжением идей Локка Эдвардсом - была не новаторской, а приложением из нескольких
источников, главным образом из традиционного новоанглийского кальвинизма, особенно из
идей Уильяма Эймса и Томаса Хукера; он отмечает ределы рационализма "заветного" богословия.
Edmund S. Morgan, Visible Saints: The History of a Puritan Idea (New York: New York University Press, 1963).
11 Долг Эдвардса Локку и его индивидуальная интерпретация «новой науки»
рассматриваются в двух классических исследованиях Перри Миллера  'Jonathan Edwards and the Great Awakening' and The Rhetoric of Sensation,' reprinted in Errand Into the
Wilderness (New York: Harper Torchbook, 1956, 1964), pp. 153-66 and 167-83.
Общая роль Локка и Ньютона в научной и философской мысли Эдвардса недавно была рассмотрена in Wallace E. Anderson, 'Editor's
Introduction,' op. cit., pp. 52-136; также полезно для понимания того, как Эдвардс
использовал Локка в определении «свободы воли», и процесс благодати - это
'Editor's Introduction,' Freedom of the Will, ed. Paul Ramsey, vol. 1, The Works
of Jonathan Edwards (New Haven and London: Yale University Press, 1957), pp.47-65.
12 Freedom of the Will, op. cit., p. 321: «Но если есть какие-либо действия, которые совершаются в
состоянии равновесия или возникают немедленно из совершенного безразличия и холодности сердца, они не могут возникать из какого-либо доброго принципа или расположения в сердце ... Иметь добродетельное сердце, значит иметь сердце, которое благосклонно относится к добродетели и дружелюбно к ней, а не совершенно холодное и равнодушное к ней ». Следовательно, «моральная ответственность», по-видимому, является выбором способности понимания.
13 Paul Ramsey, Freedom of the Will, op. cit., pp. 47-65, отмечает, как Эдвардс,
в отличие от Локка, утверждал, что воля не была «в покое» до тех пор, пока не была вынуждена сделать выбор, но была «расположена» видеть на опыте, что могло бы быть «хорошим»; это новый субъективный взгляд, сочетающий свободу и необходимость. Аспект «мгновенного
изменения» человеческой природы проиллюстрирован идеями крайних пиетистов,
имевших антиномистские наклонности; sм Experience Mayhew, Grace Defended, In a
Modest Plea for an Important Truth... (Boston, 1744) as reprinted in Richard
Bushman, The Great Awakening: Documents on the Revival of Religion (New
York: Antheneum, 1970), p. 142. Взгляд Эдвардса на «характер» подобен взгляду
пиетистов, но на самом деле является характерным для Эдвардса.
Можно иметь эмоциональную эйфорию от переживания благодати, а затем, обнаружив свою
ошибку, поддаться горькому отчаянию; такое заблуждение, писал Эдвардс, привело
к самоубийству его дяди Хоули в июне 1735 года. См. 'Narrative of Surprising
Conversions,' in Jonathan Edwards: Representative Selections ..., ed. Clarence H.
Faust and Thomas H. Johnson (New York: Hill and Wang, 1962), pp. 83-4.
14 Действительно, Эмерсон - идеалист с убеждениями епископа Беркли. См. Edwards' 'The
Mind,' Scientific and Philosophical Writings, op. cit., p. 357: Предположение о
Боге, о котором мы говорим, есть не что иное, как Бог, действующий в ходе и серии
своих захватывающих идей, как если бы они предполагаемыми вещами, и были в [sic] действительной идее».
15 David Laurence, 'Jonathan Edwards, John Locke, and the Canon of Experience,'
Early American Literature, 15:2 (Fall, 1980), 107-23, подчеркивает основные отличия Эдвардса
от Локка и гармонизирует Эдвардс «новое чувство». с традиционным «заветным»
кальвинизмом; порождение духовного знания, когда «новое чувство» встречается с
Писанием, похоже на процесс «возрождения» Томаса Шепарда.
16 Thomas Shepard, The Autobiography, in God's Plot: The Paradoxes of Puritan
Piety, Being the Autobiography and Journal of Thomas Shepard, ed. Michael
McGiffert (Amherst: University of Massachusetts Press, 1972), p. 41. Далее все ссылки на Автобиографию Шепарда будут приводиться в скобках.
17 Jonathan Edwards (Cleveland and New York: Meridian Books, 1959), pp. 146-7:
«Я хочу сказать, что все, что было связано с импульсом, также было сознательным замыслом».
18 По словам очевидца, одного из сослуживцев Эдвардса,« было такое
дыхание горя и плач, что проповедник был вынужден поговорить с
людьми и попросить тишины, чтобы его можно было услышать ». Этот отчет цитируется у
Alfred Owen Aldridge, Jonathan Edwards (New York: Washington Square Press, 1964),
p. 30. Edward H. Davidson, Jonathan Edwards: The Narrative of a Puritan Mind
(Boston: Houghton Mifflin Co., 1966), p. 79: Однако ужас исходил не от
голоса и жестов Эдвардса : мы знаем, что он неподвижно стоял на кафедре Энфилдской.
церкви, взглянул на колокольню сзади и произнес слова ровным тоном, без излишней риторики или ораторского искусства. Чувства, которые он пробуждал в своей аудитории, не были его созданием; действительно, он несколько раз призывал своих слушателей перестать громко стонать и плакать и замолчать ».
19 Perry Miller, Images or Shadows of Divine Things (New Haven: Yale University
Press, 1948); Miller, Jonathan Edwards, p. 186: Эдвардс сказал так категорично, насколько
мог бы желать любой кальвинист, что благодатные эмоции возникают из-за сверхъестественного влияния, но затем он предложил такое описание действия сверхъестественного, которое
было и остается ... в высшей степени натуралистическим ... .. '
20 Paul David Johnson, 'Jonathan Edwards' 'Sweet Conjunction,' Early American
Literature, 16:3 (Winter 1981/82), 270-81. Daniel B. Shea, 'The Art and Instruction
of Jonathan Edwards's Personal Narrative,' reprinted in William J. Scheick,
Critical Essays on Jonathan Edwards (Boston: G.K. Hall & Co., 1980), p. 270:
«общая благодать ... содействовала естественным принципам, устраняя предрассудки и освещая
истину ... доктрины»; и п. 272: «Эдвардс драматизирует новый вид
восприятия и таким образом объединяет Божественные атрибуты с природными явлениями, что бывает сложно выявить более конкретно".
21 Jonathan Edwards: Representative Selections ..., pp. 60-1.Далее все ссылки на этот источник будут даны в тексте в скобках.
22 Terence Erdt, op. cit., обнаруживает, что ключевые слова Эдвардса «сердце» / «сладость /
превосходство» можно найти в стандартном лексиконе кальвинистского благочестия, а не в сенсуализме Локка.
23 Заключение Пола Дэвида Джонсона о «сладком соединении» заканчивается «переживанием
сознания Бога», но не объясняет богословское значение этого «сознания». Вместо этого, говоря о сцене с грозой, Джонсон пишет об ее эстетическом воздействии: Это сладкое сочетание Эдвардса:
соединение внутреннего и внешнего неба в песне. Пение Эдвардса воспевает небеса,
и небеса поют Эдвардсу. Познакомиться с таким миром - значит возродить сам аппетит
к жизни. Задержаться в «Повествовании Эдвардса» - значит вкусить сладость
этой песни »(соч., 279).
24 Perhaps R.C. DeProspo, The'New Simple Idea'of Edwards' Personal Narrative/
Early American Literature, 14:3 (Fall, 1979), 200-201, ближе всего подходит к тому, чтобы отметить, как заклинание порождает предполагаемое значение, не зависящее от дикции.
или образный язык. Ссылаясь на сцену с грозой, ДеПроспо пишет: «
Этот вид созерцания ... стремится через стилизацию заклинаний и
песен в некоторой степени превзойти естественные корни самого языка. Повторять слова
состоит в том, чтобы попытаться сформулировать значение, выходящее за пределы явного значения слов ».
 Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn