Авиху Закай. Обращение Джонатана Эдвардса

ОБРАЩЕНИЕ ДЖОНАТАНА ЭДВАРДСА
Авиху Закай

Во всей христианской истории опыт обращения рассматривается как самый критический, экзистенциальный момент в жизни выдающихся личностей, таких как Павел, Августин или Мартин Лютер. Точно так же обращение Джонатана Эдвардса ознаменовало решающий экзистенциальный момент в его жизни, радикально разделив его интеллектуальную и духовную жизнь на то, что было раньше и потом, и открывая новый смысл существования после случившегося (1).
Летом 1721 г., когда Эдвардсу было 17 лет, когда он получил степень магистра в Йельском колледже. Именно тогда обращение к религии потрясло всю жизнь молодого человека и кардинально изменило его опыт и существование. Позже Эдвардс описал свое экзистенциальное и духовное состояние так: "изменился внешний облик всего; казалось, вокруг было как бы спокойное, сладкое излияние или проявление Божественной славы во всем" (2).
Эдвардс, очевидно, считал свой опыт обращения монументальным и жизненно важным. Достаточно странно, однако, то, что лишь немногие историки сочли это событие достаточно важным, чтобы его стоило описать или проанализировать, и еще меньше людей нашли этот критический религиозный опыт таковым, чтобы вызвать реально важные последствия для его жизни и мысли. Тем не менее, многие черты мысли Эдвардса, как по форме, так и по содержанию, можно проследить непосредственно к этому важнейшему, экзистенциальному моменту, сформировавшему всю его религиозную принадлежность и опыт. Среди них - его уникальное богословие славы, являющее величественную славу и владычество Бога, как они видны в последовательности и красоте, порядке и гармонии Его творения; радикальное понятие «абсолютного суверенитета Бога»; его уникальный способ исторической мысли, в котором опыт обращения играет многообещающую роль и является неотъемлемой частью всех путей Божиих в деле спасения и искупления; то центральное место, которое он отводил религиозному обращению, возрождению и пробуждению в общем ходе христианской истории и возрастания Церкви.
Момент обращения здесь также был решающим событием с точки зрения реконструкции религиозной идентичности Эдвардса и характера его сознания. Обращение означало для него, среди всего прочего, "полное преобразование человека силой Божией" (3), оживление его Я и полное преобразование совести (4), что в конечном итоге приводит к радикальной переориентации всей жизни, которая совершается, когда Бог "переходит от периферии к центру нашего существа" (5). Следовательно, сказать, что человек обращен, означает, что религиозные идеи, ранее признанные в его уме, теперь занимают в нем центральное место, и что религиозные цели формируют центр всей его энергии (6).
Обращение Эдвардса имело много аспектов, касавшихся всей религиозной культуры его времени. В частности, его разум «был полон возражений против учения о всевластии Бога, Который выбирает, кому Он дает вечную жизнь, и отвергает, кого пожелает" (7). Реформатский догмат об избрании казался ему "ужасной доктриной". Однако после его обращения, как писал Эдвардс - "абсолютный суверенитет Бога и Его справедливость в отношении к спасению и проклятию - это то, в чем мой ум стал уверен, как ни в чем из того, что я вижу своими глазами, по крайней мере с тех пор" (8).
На протяжении многих десятилетий на понимание опыта обращения сильно влияла классическая работа Уильяма Джеймса "Многообразие религиозного опыта" (1902). Основываясь на своих общих прагматических взглядах, Джеймс попытался показать, что обращение - это, по сути, психологический процесс, связанный с внутренним объединением больного и раздробленного Я, а такде этого мира и трансценденции (9). Этот фундаментальный  мысленный поиск приводит к "радикальному стремление к самопревосхождению, "то есть трансценденции в терминах "я, которое реализуется только в его активном движении за пределы самого себя" (10). Точнее, обращение предполагает "радикальную переориентацию всей жизни, которая происходит, когда Богу позволено двигаться от периферии к центру бытия, и это означает полное осознание того, что автономия человека - это иллюзия. Таким образом, фундаментальное или глубокое обращение  означает преобразование всей ориентации человека и составляет «радикально новое начало» в жизни. Суммируя, можно сказать, что оно изменяет саму внутреннюю суть человека и разделяет его мощным "стремлением ввысь", то есть построением самого себя согласно "радикальному поиску превосходства" (11).
Совсем недавно Льюис Р. Рэмбо попытался показать, как обращение вовлекает в конечном итоге «религиозные факторы», а не просто психологические проблемы, и это можно определить "как полное преобразование человека силой Божьей» (12). Он назвал это "процессом", потому что "обращение очень редко происходит в одночасье, все в одно мгновение, целиком трансформируя образ, который существует сейчас и навсегда". Кроме того, обращение открывает целую "смысловую вселенную", включая, например, изменение личной жизненной ориентации, переход от случайностей и суеверий к провидению Бога, видение всего творения как проявления Бога и Его милосердия или веру в то, что «правление Бога исполняет человеческих существ". В общем, обращение означает "радикальное переключение усилий, которое может вывести духовно апатичного человека на новый уровень интенсивной заботы, приверженности и посвящения» (13). Так, во время  пребывания в Йельском университете, как Эдвардс писал позже в своем «Личном повествовании", он "временами очень тревожился, особенно ближе к концу моего времени в колледже; когда Богу угодно было поразить меня плевритом, который поставил меня одной ногой в могилу". Обратиться, возродиться, получить благодать, испытать религию, обрести уверенность - есть много фраз, которые обозначают процесс, постепенный или внезапный, с помощью которого личность, до сих пор не отличавшаяся праведностью и несчастная, стала цельной и сознательно правой, стала выше и счастливее, благодаря своей более твердой воле держаться за религиозные реалии" (14).
Однако недавно было проведено несколько исследований, которые значительно расширили узкий психологический подход Джеймса и его прагматическое определение религиозного обращения, в особенности христианского. По словам Уолтера Конна, "обращение радикально перенаправляет и трансформирует конкретную форму и ориентацию личной субъективности, структуру совести и характера" (15). В отличие от теории Джеймса о разделении он утверждал, что обращение основано на радикальной попытке стать искренним: «мне кажется, я искал не того; иногда с тех пор я задаю вопрос, принесло ли это пользу, и я готов усомниться в том, что такие жалкие поиски успешно приведут к спасению" (16). В этот момент мучительного поиска себя Эдвардс понял, что что-то было не так с его поиском спасения. Глубоко в своей совести он почувствовал необходимость изменить свое отношение радикально от простого поиска личной пользы к созерцанию места и дела Христа в мире. Это был критический момент, первый в двухэтапном процессе обращения Эдвардса: трансформация эгоистичного интереса в своем личном спасении к новому осознанию славы Христа. Вследствие этого, как он писал: "Меня действительно заставили искать спасение в манере, которой я никогда не имел;  Я почувствовал желание расстаться со всем в мире ради интереса ко Христу» (18).
Первоначальное обращение Эдвардса ко Христу в поиске подлинного обращения, однако, быстро пришло в упадок, если не считать его высоких ожиданий. Мало того, что
он не мог испытать подлинное обращение, но его новый и живой интерес ко Христу не смог не облегчить его внутреннюю борьбу и духовные страдания: "Моя забота продолжалась дальше, - писал он о своем глубоком поиске Христа, - со многими упражнениями мысли и внутренней борьбой». Однако удивительным является тот факт, что на этом раннем этапе процесса обращения Эдвардса ему "никогда не казалось правильным выражать эту заботу «о Христе» как страх» (19) Очевидно, в этот момент в его болезненном духовном путешествии, на первом этапе обращения к Богу, Эдвардс притворялся, что его поиск не может быть достигнуто через слом души, страх или мучительный духовный кризис с огромными сомнениями - что было общей темой в традиционном пуританском рассказе об обращении. Самое главное, когда его первоначальные поиски Христа не прекратили его внутренней борьбы, он почувствовал, что, только повернувшись непосредственно к Богу, и это был второй этап его обращения, он сможет испытать истинное духовное преобразование.
Этот второй этап оказался самым плодотворным для Эдвардса. Приступ плеврита произошел в 1719-20 гг., когда Эдвардсу было 16 лет, и это ознаменовало начало замечательного духовного процесса, который в конечном итоге привел к его обращению в 1721 году. Тогда он думал, что греховная жизнь привела его на грань смерти. Поэтому он попытался отказаться от своих прежних путей и подчиняться Слову Господа. Вскоре после его болезни, как когда-либо, он "снова отпал" на свои "старые греховные пути", которые привели его к многим страданиям, и в его душе началась жестокая внутренняя борьба. Снова и снова он пытался отречься от своих блужданий, но ему постоянно не хватало того, что несли обещания и ожидания. Таким образом, как он писал, "после многих конфликтов с нечестивыми склонностями, неоднократные решения и узы клятв заставили меня полностью порвать со всеми прежними нечестивыми путями и всеми известными путями внешнего греха, и приложить все усилия к поиску спасения, с соблюдением множества религиозных обрядов". Но даже это очень требовательное отношение в конечном итоге подвело его и привело лишь к внутренней борьбе, конфликтам и самоанализу. Хотя, как он признался, "искать спасения стало главным делом моей жизни", вскоре он усомнился и в этом. Но сколь бы неудачным для юного Эдвардса был этот этап, все же именно он в конечном итоге привел к успешному обращению. На этом втором этапе конечной целью Эдвардса было не спастись самому, а отстоять исключительное место Бога в мире, Его всевластие и справедливость во вселенной; и уверенность в обращении и спасении пришла лишь после того, как он убедился в этой уникальности Бога, Его суверенном величии и славе в созданном мире.
Далее тон рассказа Эдвардса неоднократно меняется, и его голос, столь часто описывавший болезненную внутреннюю борьбу в духе традиционного пуританского повествования об обращении, уступает место всеславному видению Бога. Не менее важно отметить радикальный и резкий сдвиг в повествовании об обращении от Христа к Богу и восприятие познания абсолютного суверенитета Бога как основания для всего обращения. В некотором смысле обращение Эдвардса должен было стать успешным только тогда, когда он безоговорочно принял понятие абсолютного суверенитета Бога. В течение многих лет он отвергал это учение о Боге, способном решить, кому Он даст вечную жизнь, а кому откажет в ней, оставив их навеки погибнуть и мучиться в аду, "Прежде это казалось мне ужасным учением", однако затем, в процессе обращения  и с помощью рациональных рассуждений Эдвардс смог посмотреть чуть дальше, и его опасения сменились осознанием справедливости и разумности учения о Божием всевластии. Он был "убежден и полностью удовлетворен тем, что это суверенитет Бога и Его справедливость в этом вечном распоряжении людьми, согласно Его всевластному благоволению" (20).
Этот второй этап, переход к Богу, был наиболее критичным и плодотворным в опыте обращения Эдвардса, но, как он признал сам,  это было без "каких-либо исключительных влияний Божьего Духа" (21). В итоге, однако, к Эдвардсу пришло новое осознание Бога в Его величии безотносительно к его собственному личному состоянию. "Объективная, абстрактная и всеобщая истина, а не субъективное, конкретное и особое откровение, стала для него ответом" (22). Вскоре, однако, Эдвардс осознал, что он может впасть в путаницу, и, наконец, он ухватился за идею "абсолютной власти и справедливости" Бога с ее религиозными выводами. Тогда мой ум успокоился на этом, и тем был положен конец всем нареканиям и возражениям. И это было столь замечательное изменение в моем сознании по отношению к учению о суверенитете Бога с этого дня, что я больше никогда не находил возражений против него в самом абсолютном смысле. Благодать Божия такова, что Он, кого хочет милует, а кого хочет, ожесточает. Абсолютный суверенитет Бога и Его справедливость в отношении к спасению и проклятию - это то, в чем мой ум стал уверен, как ни в чем из того, что я вижу своими глазами, по крайней мере с тех пор" (23). Со временем это удивительное понимание учения об "абсолютном суверенитете" усилилось и принесло ему не только убеждение, но восхищение: "Для меня это стало не только убеждением, но восхитительным убеждением. Эта доктрина часто казалась мне приятной и сладкой. Абсолютный суверенитет - это то, что я люблю приписывать Богу" (24).
Скоро "восхитительное убеждение" Эдвардса получило свое наиболее полное подтверждение в отрывке из Писания. Он вспоминал: Первое чувство, которое я помню, испытанное мною тогда - это сладкая радость о Боге и Божественных вещах, которую я испытал, читая 1 Тим.5.17: "Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь" (25).  Эти слова значительно усилили опыт обращения у Эдвардса; они преобразовали его "восхитительное убеждение" в "сладкий восторг в Боге и Божественных вещах" и внесли в его" душу ... чувство славы Божественного Существа; новое чувство, сильно отличавшее от всего, что я когда-либо испытал прежде" (26). Действительно, влияние этого текста на Эдвардса было решающим: "никогда никакие слова Священного Писания не произвели на меня такого впечатления, как эти. Я думал о том, как Он дивен, и как я счастлив должен быть, если бы я мог наслаждаться тем, что Божие, и быть близок к Нему на небесах, и раствориться в Нем навсегда!" (27).
Таким образом, опыт обращения привел Эдвардса к построению в рамках своей философии и богословия  самой сильной картины Бога в Его суверенном величии и славе.
После его обращения это видение составило один из самых важных мотивов в мысли и творчестве Эдвардса, как видно, например, в его самых известных произведениях: "Бог прославлен в деле искупления (1731), "Грешники в руках разгневанного Бога" (1741), "История дела искупления" (1739) и "Цель творения" (1755). Однако Эдвардс откровенно признал, что даже на этом уровне его обращенияо он на самом деле имел опыт рационального понимания Бога в Его суверенном величии, и он никогда не думал, что существует «что-нибудь духовное помимо Его природы" (28). До этого момента процесс его обращения был основан на серьезном убеждении в Божьем всевластии и славе, и эта вера сильно укрепилась в его душе благодаря чтению 1 Тимофею. Но только сейчас, после своего полного признания Божественной славы в мире, Эдвардс начал разрабатывать новые убеждения относительно Христа и дела искупления. Таким образом, в то время как чувство славы Божьей углубиллсь в его душе, в его сердце зародились новые представления о Христе и пути спасения. (29) Примерно с этого времени у меня появилось новое восприятие Христа, дела искупления и славного пути спасения Его. Внутри меня сладкое ощущение этих вещей время от времени вступало в мое сердце, и душа моя уходила в дивное их видение и размышление о них" (30). "Я не нашел книги столь восхитительной для меня, как та, что была вся посвящена этим предметам. Слова Песни 2.1 всегла были со мной: "Я нарцисс Саронский, лилия долин". Эти слова, представлялось мне, сладко являют красоту Иисуса Христа" (31).
На этом этапе долгие размышления о Христе внесли в душу молодого человека сильное духовное чувство отстраненности от материального мира. Иногда он чувствовал "спокойное, сладкое отдохновение души от всех трудов этого мира, а иногда своего рода видение или стремление остаться в одиночестве в горах или в далекой пустыне, чтобы сладко беседовать со Христом, и быть окутанным Богом и поглощенным Им" (32). Этот вновь обретенный духовный опыт Христа оказал решающее влияние на сердце и душу Эдвардса. Пробужденный новыми видениями Христа, замечательный процесс интернализации потребовал места, которое вытеснило простые рассуждения и убеждение. Теперь впервые в своем повествовании об обращении Эдвардс говорит о духовном опыте, который зажег его сердце и воспламенил душу. У меня было чувство Божественных вещей, часто совершенно неожиданно возносившее ввысь, и в моем сердце было сладкое пламя. Я не знаю, как выразить этот пыл души" (33).
Эдвардс наконец оказался на грани полного обращения согласно его новому, яркому опыту суверенного величия Бога и славного дела спасения и искупления Христова. Тем не менее у него оставались критические мысли, ибо он должен был подтвердаить что эти духовные переживания были действительно свидетельством. Таким образом, Эдвардс пошел домой, чтобы рассказать отцу, Тимоти Эдвардсу, служителю церкви в Ист-Виндзоре, всю свою духовную одиссею. Это был критический момент для юноши. Без одобрения его отца, все его долгое и мучительное духовное путешествие могло считаться бесполезным. Как бы то ни было, обсуждение с отцом был самым плодотворным. Эдвардс писал: "Вскоре после того, как я впервые начал испытывать эти вещи, я рассказал своему отцу о том, что произошло в моей душе". Далее  Эдвардс самым ясным образом описывает словами суть своего опыта обращения от первого интеллектуального конститутивного акта признания  Божьей славы и абсолютного суверенитета во Христе к "Христову славному делу искупления и спасения". Опять же, отрывок из Священного Писания был абсолютным вдохновением для нового  переживания Эдвардсом "красоты и превосходства" Христа и прекрасного пути спасения по Его свободной благодати. Как он писал, "на меня в значительной степени повлияли беседы, которые мы вели тогда" (34).
С последним подтверждением Тимоти Эдвардса - одобрением духовного путешествия сына - долгий процесс обращения Джонатана Эдвардса завершился. После разговора со своим отцом он совершил небольшую прогулку «в уединенное место «на отцовском пастбище». Как он писал, "когда я шел туда и смотрел ввысь на небо и облака, ко мне пришло такое дивное ощущение славного величия и милости Божией, что я не знаю, как сказать об этом. Мне казалось, что я вижу то и другое в сочетании, как сладкое, нежное и святое величие, величественную кротость, огромную, великую, высокую и святую нежность".  С этим новым чувством Бога и Христа, Эдвардс, наконец, полностью испытал на себе необычайное. "Каждая вещь изменилась, она казалась не такой, как была, исполненной сладкого покоя, и Божественная слава, казалось, являлась везде и на всем. Всепревосходство Бога, Его мудрость, чистота и любовь, казалось, проявлялись в каждой вещи, в солнце, луне и звездах, в облаках и голубизне неба, в траве, цветах, деревьях и воде, во всей природе, и это исцеляло мой ум (36).
Новое ощущение духовной красоты Божественных вещей, превосходства Бога, Его мудрости и любви, означало, что процесс обращения Эдвардса окончательно завершился; он приобрел "полное и постоянное чувство абсолютного владычества Бога и радость в Его суверенитете" и, следовательно," чувство славы Христа, как Он явлен Посредником в Евангелии» (37). Неудивительно, что после этого времени и на протяжении всей своей жизни "Эдвардс подчеркивал абсолютную важность веры в суверенитет Бога. Это была доктрина, которую он сделал краеугольным камнем своего богословия, и когда он стал служителем, он настаивал на ней как первоочередной необходимости для спасения" (38). Кроме того, опыт обращения и его обстоятельства решающим образом повлияли на его концепцию «практической» или «опытной» религии. "Ядро "религии сердца Эдвардса" - это чувство превосходства и красоты Бога, или красоты и великолепия Божественных вещей» (39).
Чтобы понять масштаб и уникальность обращения Эдвардса, может быть полезно поместить его в контекст опыта обращения некоторых выдающихся личности в истории христианства. То, то, что испытал Эдвардс, явно не было великим Божественным светом и могущественным голосом, который св. Павел видел и слышал на дороге в Дамаск, не было болезненным, душераздирающим опытом св. Августина, так ярко описанным в его "Исповеди", или ужасающей молнией, чуть не поразившей Мартина Лютера на дороге в Эрфурт. Эдвардс не испытал также того сокрушения сердца, что было столь обычным среди случаев обращения, проанализированных в "Многообразии религиозного опыта" Джеймса. Обращение апостола Павла приняло форму глубокого духовного  преобразования, сопровождавшегося огромными физическими изменениями. Решающее событие произошло во время миссии в Дамаск для ареста нескольких христиан, которых ему предстояло доставить в Иерусалим в суд. Вдруг его озарил свет с небес, и он услышал голос Христа, спрашивающий его, почему он так упорно гонит Его учеников. Когда он в ужасе и трепете упал на землю, он обратился. Такой глубокий духовный опыт оставил свой след на его теле, потому что он на три дня ослеп и все это время ничего не ел и не пил (Деян. 9:1-19; 22:5–16 и 26:12-18). Обращение св. Августина было отмечено многолетним самоанализом, внутренней борьбой и душевными муками. Оно совершилось в августе 386 г., когда ему было 23 года. Он пишет, что незадолго до этого момента глубокие душевные страдания потрясли все его тело: "Когда мои страдания излились  из тайных глубин моей души, где они так долго копились в сердце, поднялась могучая буря, принесшая великий ливень слез ". Затем, сразу после того, как он прочел отрывок из Павла: Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти" (Рим.13.13-14) - обращение состоялось: "мгновенно, в конце этих слов, безмятежный свет проник в мое сердце, и тьма неуверенности исчезла" (40).
Обращение Мартина Лютера также потребовало долгой боли и духовного конфликта, и оно сопровождалось серьезными физическими событиями. Как признал Лютер, до своего обращения в июне 1505 г. он "привык к печали" и чувствовал себя угнетенным (41). Особенно в начале лета того года он часто размышлял о смерти и последнем суде. В конце июня 1505 г. он решил вернуться к студенческой жизни в Эрфурте. Он был изумлен, когда в нескольких часах ходьбы от города разразилась сильная гроза. Молния, ударившая в землю, "захватила его тяжелым, почти конвульсивным ужасом" (42). Как он писал позже, он почувствовал, как был "окружен мучительным страхом внезапной смерти", и  инстинктивно,  прежде чем он это осознал, он вскрикнул: «Помоги мне, святая Анна (покровительница отца)... я хочу стать монахом". В июле 1505 г., после долгих размышлений, со своими друзьями, он был готов постучать в на двери августинских отшельников в Эрфурте и попросить о принятии. Только тогда, уже из-за стен монастыря он написал отцу (43). Обращение Лютера "заставило его стать монахом", и "обеты безбрачия и послушания, сделанные в тот момент, возложили на него бремя, к которому он был не готов" (44). Это отличалось от обращения Павла - еврея, зрелого мужчины из первосвященнического суда, который впоследствии сыграл такую роль в распространении христианства. Тем не менее и Лютер, и Павел пережили обращение во время странствия, в безлюдных местах. В то время как Павел видел и слышал божественный свет и голос извне, Лютер испытал духовный опыт "внутри души" (45). Иначе говоря, обращение св. Павла было отмечено голосом с небес, Августина - лучами света, а Лютера - страшным ударом молнии. При этом и Августин, и Лютер «были потрясены ударом, затронувшим и тело, и психику; они были буквально брошены на землю, и это физическое потрясение заставило их воззвать к Богу (46). Момент обращения Эдвардса не явил таких драматических проявлений сверхъестественной силы или превосходства над природой. И если обращения Павла, Августина и Лютера на самом деле были мгновенными (47), то Эдвардс относился к волевому типу, у  которого такие изменения обычно постепенные и состоят в наращивании по частям нового набора нравственных и духовных привычек (48). Более того, в то время как обращения Августина и Лютера были основаны на сломанном Я и на словах Христа, обращение Эдвардса в конечном итоге основывалось на видении Бога во всем Его суверенном величии и славе, которое привело к новому видению Христа.
Опыт обращения Эдвардса также явно отличается от многих рассказов об обращении у пуритан XVII века (49).  По словам Патрисии Колдуэлл, модель протестантского обращения в ту пору была двухступенчатой и по сути следовала морфологии обращения у Лютера с его понятием о покаянии. "Сначала, в рамках работы закона, грешник видел свой грех и сожалел о нем, только тогда, по милости Божией, он получал возможность принять решение исправить свою жизнь. Эта резолюция была буквально поворотным моментом обрашения" (50). В пуританской Новой Англии XVII века морфология обращения, как ее описал Эдмунд С.Морган, приняла следующий вид. "Сначала приходит слабое и ложное пробуждение к Божьим заповедям и чувство того, что они прекрасны... Разочарования и бедствия приводят к беспокойству и заставляют слушать Слово. Рано или поздно истинный подзаконный страх и убежденность позволяет человеку увидеть свое безнадежное и беспомощное состояние и узнать, что собственная праведность не может спасти его, потому что Христос есть его единственная надежда. После этого идет спасающая благодать, иногда, но не всегда, ощущаемая так, что верующий может точно сказать, когда и откуда это пришло к нему" (51).
Но в обращении Эдвардса "не было ни ужаса, ни желания быть проклятым во славу Божью без ужасного унижения духа, никаких всепоглощающих обличений греха и никакой чрезмерной концентрации на состоянии собственной души». Его обращение было скорее - и это имеет первостепенное значение для вселенной мысли Эдвардса - глубоким духовным преобразованием чувства значения Бога. «Объективное содержание» в обращении Эдвардса преобладало над субъективным беспокойством. Центром был Бог, а не его собственная душа" (52). Эдвардс сам признал, что его забота о спасении принесла ему "много серьезных мыслей и внутреннюю борьбу; но все же ему никогда не казалось уместно выразить эту озабоченность как страх" (53). Чего нет в обращении Эдвардса - это опыта страха перед законом, составлявшего ключевой элемент в большинстве пуританских морфологий. Таким образом, Эдвардс пережил "не радикальный" поворот прочь от старого «я» к Богу в страхе перед Его справедливостью, а обращение к Богу как признательность за Его правду" (54). Действительно, по словам Олы Э. Уинслоу, Эдвардс в момент обращения не испытывал осуждения в грехе, и у него не было внезапного чувства прощения. Он не мог указать момент, когда началась новая жизнь. Он был просто приведен к "новому расположению" и "новому чувству вещей". Для него вся его жизнь изменилась; Божественная слава была теперь повсюду,  и с окончательной уверенностью он знал, что эта религия была отныне главным делом его жизни" (55).
Сам Эдвардс остро чувствовал, что его рассказ сильно отличался от того признанного опыта, о котором говорят большинство ортодоксальных пуританских богословов. "Причины, по которой я, по крайней мере, сомневаюсь в своем интересе к Божьей любви и благосклонности - 1. Так как я не могу так полно описать свой опыт подготовительной работы, о котором говорят богословы. 2. Я не помню, что пережил возрождение именно в той последовательности, о которой богословы говорят, что это так должно быть" (56). Неудивительно, что Эдвардс много раз беспокоился о своем духовном состоянии, потому что, как он писал в своем дневнике, его опыт обращения отличался от
богатой культуры пуританской морфологии обращения в Англии и Новой Англии: "Главное, что сейчас побуждает меня поставить под сомнение мое хорошее состояние, это то, что я не пережил обращение по тем конкретным шагам, по которым его испытывал народ Новой Англии, а прежде - диссентеры старой Англии" (57). Поэтому он был очень обеспокоен характером своего обращения: "Мне кажется, обращен я сейчас или нет, я так устроился в том состоянии, в котором нахожусь, что буду оставаться в нем всю свою жизнь. Но, как бы то ни было,я буду продолжать молиться Богу, чтобы не допустить, чтобы я был обманут насчет этого, или  спать в небезопасных условиях» (58).
На этом этапе можно провести более глубокое сравнение. Между обращением Эдвардса и обращением св. Августина и Лютера есть разница, которая может пролить свет на уникальный характер обращения Эдвардса. Отличия Августина и Эдвардса можно ясно увидеть в разных библейских отрывках, котооые каждый из них воспринял как спусковой крючок для их долгожданного обращения.  Обращение Августина было достигнуто через христоцентричный отрывок - Рим.13.13-14. Обращение же Эдварлса произошло после прочтения теоцентрического отрывка из 1 Тим.1.17. Видное место у Августина занимает его христология, центральная роль Иисуса Христа в его обращении, искуплении и спасении; наиболее очевидным у Эдвардса является его видение великолепной власти и славв Бога. Сравнение Лютера и Эдвардса, учитывая их космологические взгляды на время, историю и вечность, еще больше освещает радикальный характер опыта обращения Эдвардса (59).
Основное различие между Лютером и Эдвардсом можно описать множеством противоположных концепций, которые способствовали развитию их различных богословий, theologia crucis и theologia gloriae: я и разум, Христос и Бог, конечное и бесконечное, христоцентрический и теоцентрический подход. В обращении Лютера, как он писал, когда Бог показывает нам Свою славу, преобладающим настроем будет стремление, куда бы мы ни смотрели, к спасению души: «Здесь я почувствовал, что у меня есть высшее чувство, - утверждал он, - Вселенная для нас является своего рода преддверием. Мы родились свыше и вошли в рай, в котором мы можем созерцать Бога через открытые ворота" (60)  "от Того, Кто иначе невидим» (61). Эдвардс переживал то, что Бог поддерживает "эту бесконечную массу небес" (62). Временной целью было «примирение с божественным и земным через Его Слово», отсюда и «сила» (63), или вера в абсолютную хвалу Божьей силы из свидетельств суверенитета. Лютеровский опыт иной и не связан с миром (64): верующие, следовательно,"должны явить непреодолимое желание созерцать Бога в деле их собственного личного спасения, в то время как ослепительный театр Небес в опыте Эдвардса привел к тому, что он в высшей степени озабочен миром. Действительно, как показывает Луи Дюпре, если Кальвин признает абсолютный суверенитет Бога. Лютер «не оставляет сомнений в том, что ordo naturae - порядок христоцентричный, приписывающий Иисусу окончательные средства для проявления Божьего присутствия и руководящую роль в христианской драме спасения" (66),  в то время как Эдвардс больше предупреждает, что этот порядок теоцентрический, пытающийся хотя бы смутно осознать Бога в ходе его величественных дел во Вселенной, ибо природа скорее чего-либо иного раскрывает внутреннюю гармонию Бога и красоту Его дел (67). Здесь идет скорее контекст творения, тогда как обращение Лютера - это более полный порядок природы, касающийся самых глубоких слоев его души, призываемых естественным законом, и уже на него накладывается решающая, милосердная роль дела Христа как Божественного указа. Отныне в обращении имеет значение только Сам Спаситель, в то время как момент обращения Эдвардса - божественный закон, раскрытый в Десяти заповедях. Это мнение основано на теоцентрическом видении остатков сущности (68). Короче говоря, для Кальвина  слава Бога и Его абсолютное владычество больше не могут служить надежным и достаточным проводником, что позже привело к новому видению Христа.
В конечном счете, Лютер имеет дело с "конечной человеческой жизнью», и, следовательно, «чтобы знать, что Бог желает спасти человека, подчеркивая грех и, следовательно, установленную природу, следует изучать в свете этого роль Христа как Спасителя душ. Это и есть откровение». Поэтому природа утратила свою независимость, в конечном счете значим лишь поиск личного спасения, и хотя он играет постоянную и особую роль в провидении, Лютер не так сильно интересовался историей как таковой. "Все естественные знаки великого Божьего дела, это космическое видение вселенной, насажденной Божиим решением, есть теология славы. Эдвардс, с другой стороны, говорит о спасении падшего мира - он не поглощен Бесконечным, и абсолютный Бог больше являет Свой суверенитет в природе, и Он гораздо больше занят Самим Собой" (69). Для Лютера по большому счету важна лишь история искупления и спасения. Напротив, в theologia gloriae Эдвардса причина, ради которой Бог сотворил "природу и человеческую историю" - это Его слава в мире. Следовательно, в отличие от источников откровения, Лютер в своей вести о Боге мало интересуется целью творения, "потому что он верил, что космос, Божественная вселенная и спасение человечества как средства развития истории есть лишь проблема истории Божьего развивающегося дела, неотъемлемой частью которого является искупление. Теоцентрическое мышление Эдвардса не может пойти на компромисс с величием Бога, но вместо этого, наконец, его наполняет опыт обращения Эдвардса» (70.) Таким образом, согласно Эдвардсу,« это может также объяснить разницу между его Сыном Божьим, сотворившим мир именно для Его славы, и богословием природы Кальвина, где особая цель Христа - сообщать Себя в рамках места и роли природы в пределах Его собственного превосходства" (71). На самом деле Он являет в полноте смысл Божия промысла.  По его собственным словам, а он относится к духам должным образом, как пишет Кальвин, «с момента творения Бог... явил эти знаки отличия, надлежащие изображения Его превосходства»; тем не менее, в в то же время "Он сообщает своего рода тень или проблеск Его превосходства телам, «которые есть лишь тени существ, а не настоящие существа » (72). Кроме того, поскольку "естественные вещи были упорядочены как типы духовных вещей "Бог творит «по всей природе», и Его цель - представить зависимость нашего духовного благополучия от милости Божия влияния и излияния Его Святого Духа" (73).  Мир природы в творчестве Эдвардса, «теистическая метафизика» (74), следовательно, в контексте  Кальвина, стал важным источником откровения. Как показал Перри Миллер, Эдвардс  «возвысил природу до уровня авторитета, почти равного откровению" (75). Действительно, согласно Эдвардсу, Бог "делает Себя известным... Своим словом и делами; т.е. в том, что оО говорит, и в том, что Он делает» (76). Таким образом, как по чину благодати, так и по чину порядок природы, Бог непрестанно раскрывает Себя, и, изучая "язык Божий" (76), святые тогда могут познать роль провиденциального замысла Бога "в  создании удивительной ткани вселенной, которую мы созерцаем». (78).
Таким образом, момент обращения имеет решающее значение для любого понимания развития богословских и философских взглядов Эдвардса. Самое главное, что его юношеский опыт проникнут  удивительным видением Бога в Его абсолютном суверенитете и славе, которые составляли форму и содержание его theologia gloriae. Ибо, как писал Ричард Нибур: "Что знал Эдвардс, во что верил  своим сердцем и разумом - это то,  что человек стоит в присутствии вечной, бесконечной славы, чтобы участвовать в праздновании космического избавления от всего гнилостного, разрушительного, оскверняющего, радоваться служению грандиозного Художника, обрушившего на звездные вселенные Свой холст, вылепленный формами ангельского могущества, запечатленный любовной заботой, созидающей миниатюрные миры внутри миров" (79).

1 Обращение апостола Павла описано в Деян. 9: 1-19, 22: 5-16 и 26: 12-18; обращение Августина  - в "Исповеди" 8.22. Отличный анализ опыта обращения Лютера можно найти в классическом исследовании Э.Эриксона Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History (New York: W. W. Norton, 1958).  Подход Эриксона, однако, часто критиковали за его самонадеянность и психологизирующую (урезающую) трактовку религиозного опыта. В целом  по психологическому и прагматическому подходу к религии см. классическое исследование Уильяма Джеймса, Variet-
ies of Religious Experience (1902; перепечатка, Нью-Йорк: Penguin Books, 1982). Для хорошей коллекции рассказов об обращении, охватывающих 2000 лет христианской истории, см. Hugh T. Kerr and John M. Mulder, eds., Famous Conversions: The Christian Experience (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983).
2 Описание Эдвардсом своего религиозного обращения можно прочитать в его «Личном рассказе» "Personal Narrative," Jonathan Edwards: Representative Selections, ed. Clarence H. Faust and Thomas H. Johnson (New York: American Book Company, 1935), 57-72. The quotation is on p. 60. Edwards wrote his "Personai Narrative" a long time
after the experience, probably by "1739 or 1740,"
according to Wilson Kimnach. See The Works of
Jonathan Edwards, vol. 10, Jonathan Edwards: Ser.
mons and Discourses, 1720-1723, ed. Wilson Kimnach
(New Haven, Yale Univ. Press, 1992), 267.
3 Обращение Эдвардса описывалось во многих
исследованиях, но пока не было серьезных и всесторонних попыток проанализировать его морфологию. Из исследований, касающихся обращения Эдвардса, см. Ola E. Winslow, Jonathan Edwards (New York: Macmillan Company, 1940), and Ola E. Winslow, ed. Jonathan Edwards: Basic Writings (New York: New American Library, 1966); William S. Morris, The Young Jonathan Edwards: A Reconstruction (New York: Carlson Publishing Inc., 1991); R. C. De Prospo, Theism in the Discourse of Jonathan Edwards (Newark: University of Delaware Press, 1985); Stephen R. Yarbrough and John C. Adams, Delightful Conviction: Jonathan Edwards and the Rhetoric of Conversion (Westport, Conn; Greenwood Press, 1993); Haroid P.Simonson, Jonathan Edwards: Theologian of the Heart
(Macon; Mercer University Press, 1982); Daniel B. Shea, Spiritual Autobiography in America (Princeton:
Princeton University Press, 1968); lain H. Murray,Jonathan Edwards: A New Biography (Edinburgh: Ban
ner of Truth Trust, 1987); Edward H. Davidson, "Sovereign God and Reasonable Man," in William). Scheick, ed., Critical Essays on Jonathan Edwards (Boston: G.K. Hall & Co., 1980), 33-40; Richard L. Bushman,"Jonathan Edwards as Great Man: identity, Conversion, and Leadership in the Great Awakening," in Scheick, Critical Essays on Jonathan Edwards, 41-64; Conrad Cherry, "Conversion: Nature and Grace," in Scheick, Critical Essays on Jonathan Edwards, 76-88. Важное обсуждение духовной жизни Эдвардса во время его обращения можно найти в Wilson Kimoach, "Introduction," The Works of Jonathan Edwards, vol. 10, Jonathan Edwards: Sermons and Dis courses, 1720-1723, ed. Wilson Kimnach, 261-80.
Во время Гейдельбергского диспута 1518 года Мартин Лютер описывает сущность истинного богословия как теологию креста (theologia crucis). Противоположность этому это богословие славы (theologia gloriae). В соответствии к theologia crucis Лютера, наши знания о бытим Бога должны исходить из постижения Христа в Его унижении и страданиях, которым Он подвергся на кресте. Лютер противопоставил свою теологию креста theologia gloriae (теология славы), которая утверждает вместе со схоластическими теологами, что истинное познание Бога можно получить, изучая природу. См. Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress Press, 1966), ch, S, "The Theology of the Cross," 25-34.
3 Lewis R. Rambo, Understanding Religious Conversion (New Haven: Yale University Press, 1993), xii.
4 Walter Conn, Christian Conversion: A Developmental Interpretation of Autonomy and Surrender(New
York: Paulist Press, 1986), 30, 267.
5 James, Varieties of Religious Experience, 196.
6 Edwards, "Personal Narrative," 58–59.
7 James, Varieties of Religious Experience, 189.
8 Personal Narrative 57-58
9 О Джемсе и философии прагматизма см.  James T. Kloppenberg, "Pragmatism: An Old Name for
Some New Ways of Thinking?," Journal of American History 83 (June 1996): 100–38.
10 Conn, Christian Conversion, 31-33.
11"Ibid., 30-31.
12 Rambo, Understanding Religious Conversion, xi-xii.
13Ibid., 1-2.
14 Edwards, "Personal Narrative," 57-58.
15 Morris, The Young Jonathan Edwards, 32.
16 Cогласно Иану Мюррею, опыт обращения Эдвардса состоялся в мае или июне 1721 г.
См. Murray,Jonathan Edwards: A New Biography, 35.
17 Edwards, "Personal Narrative," 58.
181bid. 191bid. 201bid. 21 Ibid.
22 Morris, The Young Jonathan Edwards, 34.
23 Edwards, "Personal Narrative," 59.
241bid. 251bid. 26 Ibid, 27Ibid. 281bid. 291bid. 30 ibid. 31 Ibid., 60.
32 Ibid.33 Ibid. 34Ibid. 35 ibid. 36bid. 371bid., 70.
38 JB Davidson, "Sovereign God and Reasonable Man," 33.
39William Wainwright, "Jonathan Edwards and the Sense of the Heart," Faith and Philosophy 7 (January
1990): 43. Cм.также  William J. Wainwright, Reason of the Heart: Prolegomenon to a Christian Critique or Passional Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1995), and "Jonathan Edwards and the Language of God," The Journal of the American Academy of Reli gion 18 (1980): 519-30.
40 The Confessions of St. Augustine, VIII, xxii, 160-61. Oб обращении Августина см.. G. Kristo, Looking for God in Time and Memory: Psychology, Theology, and Spirituality in Augustine's Confessions (Lanham, Md.: University Press of America, 1991); Colin Starnes, Augustine's Conversion: A Guide to the Argument of Confessions HX (Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1990); Peter Brown, Augustine of Hippo:A Biography (Berkeley: University of California Press, 1969); and Don Browning, "The Psychoanalytic Interpretation of St. Augustine's Confessions: An Assessment and New Probe," Psychoanalysis and Religion, ed. Joseph H. Smith (Baltimore:Johns Hopkins University Press, 1990), 134–59.
41Erikson, Young Man Luther, 96.
42 ibid., 91. 43 Ibid., 91-92. 44Ibid., 93.45 Ibid., 93-94.461bid., 94,
47 James, Varieties of Religious Experience, 230.
481bid.
49Patricia Caldwell, Puritan Conversion Narratives: The Beginnings of American Expression (New
York: Cambridge University Press, 1983), 163-66; Yarbrough and Adams, Delightful Conviction, 7.
50 Caldwell, Puritan Conversion Narratives, 58.
51 Edmund S. Morgan, Visible Saints: The History of a Puritan Idea (Ithaca: Cornell University Press, 1963), 91.
52 Morris, The Young Jonathan Edwards, 40.
53 Edwards, "Personal Narrative," 58.
54 Yarbrough and Adams, Delightful Conviction, 7.
55Winslow, Jonathan Edwards, 74.
56 Edwards, "Diary," in Sereno E. Dwight, "Memoirs of Jonathan Edwards," The Works of Jonathan
Edwards, (1834; reprint, Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1995), 1:24.
57Edwards, Diary, as quoted in Caldwell, Puritan
Conversion Narratives, 163.
58 Edwards, Diary, in Winslow, ed. Jonathan Edwards: Basic Writings, 78.
59 В обсуждении различий между обращениями Лютера и Эдвардса я многим обязан
Епископу Билл Лазарету из Теологического центра Принстона, важному лютеранскому ученому, который щедро делился со мной несколько раз своими впечатляющими знаниями богословия и мысли Лютера.Цитата Лютера в  Introduction to Kerr and Mulder, Famous Conversions, xvi.
61 Bushman, "Jonathan Edwards as Great Man," 54.
62Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1,5,1.
631bid.
64Ibid., 1, 5, 8.
65lbid, 1, 5, 8-9.
66 Louis Dupr;, Passage to Modernity: An Essay in Hermeneutics of Nature and Culture (New Haven:
Yale University Press, 1993), 209–10.
67Calvin, Institutes of the Christian Religion, 1,5,5.
68 Dupr;, Passage to Modernity, 214.
691bid., 215.
70 Janice Knight, "Learning the Language of God: Jonathan Edwards and the Typology of Nature," Will-
iam and Mary Quarterly, 3d ser., 48 (1991): 531,536-37, and Orthodoxies in Massachusetts: Rereading
American Puritanism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994).
71 Edwards, Miscellany #108 (c. 1724), Works of Jonathan Edwards, vol. 13: The "Miscellanies" (Entries
Nos. a-z. aa-zz, 1-500), ed. Thomas A. Schafer (New
Haven: Yale University Press, 1994), 279.
721bid.
73 Edwards, Images or Shadows of Divine Things, ed, Perry Miller (Westport, Conn.: Greenwood Press,
1948), 56, 44-45.
74 For the term "theistic metaphysics" as applied to
Jonathan Edwards's philosophy and theology, see
Wainwright, Reason of the Heart, 35-40. A discussion
of Edwards's theism in regard of nature, can be found
in De Prospo, Theism in the Discourse of Jonathan Edwards.
75Perry Miller, Introduction to Edwards, Images or shadows of Divine Things, 28.
76 Edwards, Dissertation 1. Concerning the End for which God Created the World, in The Works of Jonathan Edwards, vol. 8: Ethical Writings, ed. Paul Ramsey
(New Haven: Yale University Press, 1989), 422.
77 Knight, "Learning the Language of God," 531.
78 Edwards, Concerning the End for which God Created the World, 419.
79  Richard Niebuhr, "The Anachronism of Jonathan Edwards" (1958), The Christian Century, I
May 1996, 480-85. The quotation is from p. 483.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn