Рис Безант. Поглощенный Богом Эдвардс как мистик

ПОГЛОЩЕННЫЙ БОГОМ: ЭДВАРДС КАК МИСТИК
Рис Безант

Христианскую веру можно представить как серию союзов. Сначала мы могли бы
описать союз между Отцом, Сыном и Духом, подчеркнув единосущность
Личностей Троицы. Во-вторых, мы могли бы объяснить ипостасный или личный
союз Сына, в Котором соединились Божественность и человечность. В-третьих, мы могли бы использовать те тексты Нового Завета (например, Еф. 5.22-33), в которых говорится о
союзе между Христом и Церковью, которая стала Его Невестой в результате Его дивного дела искупления. Развитие этого образа может повысить ценность союза
отдельной души верующего со Христом Спасителем, возможно, апеллируя к
многоосмысленной фразе «во Христе» или «со Христом». И наоборот, апостол Павел в
Кол.1.27 может писать о развертывающемся Божественном плане по включению язычников в народ Божий, используя язык теснейшей близости «Христос в вас, надежда
славы» (NRSV). В том же предложении он использует понятие «тайны», чтобы  резюмировать этот необычный поворот событий. Поэтому неудивительно,
что в ходе христианской истории верующие использовали язык тайны, чтобы
привлечь внимание к своему собственному опыту единения с Богом или причастия Божественной природе (2 Пет.1.4), часто за пределами рационального понимания.
Концептуальные представления мистического союза опираются на другие библейские или богословские темы. Например, те, кто защищает продвижение к духовному союзу, обратились к органическим метафорам для обозначения стадий роста: начало, продвижение, затем совершенствование. Другие используют неоплатонические метафоры восхождения, проводя параллели с восхищением Илии или восхождением Моисея на гору Синай и часто используя язык эманации и воссоздания. Язык любви, тема, не нуждающаяся в особом подтверждении, превратилась в Песню Песней из-за ее колорита, текстуры и аффективности (1). Стратегии единения с Богом вращались вокруг подражания через согласование действий и воли, или трансформация через визионерскую встречу (2). В каждом из этих сценариев желаемый союз объясняется в терминах Божественного присутствия.
Определение мистицизма Бернардом Макгином стало тривиальным: «это часть или элемент, христианской веры и практики , что касается подготовки, осознания и эффекта
того, что сами мистики описали , как непосредственное и преобразующее
присутствие Бога» (3). Для меня большая честь получить приглашение описать присутствие Бога и представить эту исследовательскую работу, где будут исследованы способы, с помощью которых эта более всеобъемлющая мистическая традиция может быть найдена в опыте и трудах Джонатана Эдвардса, в частности, в его «Личном повествовании», являющемся предметом множества дискуссий. В самом деле, поскольку Эдвардс так или иначе воспринял большинство вышеупомянутых шаблонов, возникает вопрос: представляет ли Эдвардс их традиционными способами?
Вкратце мой ответ - да, нет, да.
Да: если отдать должное мистическому пафосу "Личного повествования" Эдвардса, то даже при беглом чтении этот текст не может не удивить читателя образами, языковыми поворотами и ассоциациями, которые куда легче отождествить с созерцательной мистикой, а не с ривайвелизмом и возрожденческим письмом (5). Хотя часть повествования имеет всеобъемлющую структуру, описывающую рост Эдвардса в усвоении и оценке «чувства славы Божественного существа» (6) от детства до отрочества,
затем юности и, наконец, ранней зрелости (7), плавность и неравномерность перехода от
одного опыта к другому, иногда возвращение к предыдущему состоянию или переход к
следующему без четких временных маркеров делает этот отчет об обращении,
написанный примерно в 1740 году, совершенно не похожим на формальное представление к членству в церкви и гораздо более - на восторженные размышления о пройденном пути. Майкл Макклаймонд хорошо описывает это произведение как  «трактат о христианской жизни в автобиографической форме, образующий своего рода
феноменологию видения верующего или восприятия Бога» (8). Такая встреча
с Богом, как это часто бывает в мистической традиции, вызывает распад языка (9). Действительно, Эдвардс почти жонглирует словами и звуками, чтобы проверить адекватность и возможности соотнесения с ними своего опыта, и часто прибегает к словам, очень отдаленно обозначающим подобие: У меня было чувство Божественных вещей, часто совершенно неожиданно возносившее ввысь, и в моем сердце было сладкое жжение. Я не знаю, как выразить этот пыл души... Я вышел один в уединенное место на пастбище моего отца, чтобы предаться созерцанию. И когда я шел туда и смотрел ввысь на небо и облака, ко мне пришло такое дивное ощущение славного величия и милости Божией, что я не знаю, как сказать об этом. Мне казалось, что я вижу то и другое в сочетании, как сладкое, нежное и святое величие, величественную кротость, огромную, великую, высокую и святую нежность" (10).
Размышляя о спасении, он противопоставляет свою первоначальную активность, например регулярные упражнения в ежедневной молитве, растущей пассивности, при которой Бог «захватил" его, или указал ему на его «слабость и бессилие» (11), так что он
в значительной степени признал мистическое допущение, что истина « не столько что-то
открытое, сколько сокрытое» (12). Примечательно, что поворотный момент в его
опыте не определен христологически, но скорее включает в себя новую «восхитительную
убежденность» в учении об избрании. Ранее оно было для Эдвардса «ужасной доктриной», но теперь это делает его таким счастливым , чтобы «наслаждаться Богом на небесах, и быть окутанным  Им и как бы поглощенным Им» (13). Эти выражения "потерянности" в Божественном, которая чаще ассоциируется со стремлением к монашескому самоотречению, а не со схоластической точностью (14) (которой славится Эдвардс), формирует весь фон его повествования и тем самым определяет его мысль в целом.
Мистические образы желания, восторга и тоски, берущие свое начало в
духовности Августина, можно найти повсюду в «Личном повествовании». Эдвардс
описывает предложение Евангелия как «восхитительно прекрасное». Священные Писания, их «сладкие и сильные слова» тронули его - действительно,« почти каждое предложение казалось полным чудес» (15). В Нью-Йорке он чувствует « жгучее желание», «страстную жажду» к освященной жизни, "тягу и стремление" к ней, и готов «преследовать обетования" и настаивать на «благословенных правилах Евангелия» (16). Однако его сладкое общение с Господом никогда не было  таким возвышенным, как когда Эдвардс созерцал превосходства Господа во время уединенных размышлений на природе: «Превосходство Бога... казалось, проявлялось во всем: в солнце, луне и звездах; в облаках и голубом небе; в траве, цветах, деревьях; в воде и всей природе ... Я почувствовал Бога при первых признаках грозы» (17). Примечательно, что Эдвардс ссылается на то, с какой радостью он использовал Песнь Песней Соломона для поддержания своего нового чувства, признавая христианскую традицию, восходящую, по крайней мере, к Оригену Александрийскому, наиболее известную проповедь которой представляет Бернар Клервоский (1090–1153). Цитируя Песнь Песней 2:1, он пишет, как
"эти слова показались мне сладко олицетворением красоты Иисуса Христа. Уже давно
мне нравилась вся книга Песней; и я много читал ее  примерно в то время" (18). Сочетая традиционные образы природы и брачный мистицизм, одинаково очевидные
в "Песни", с некоторыми ассоциациями с Эдемом, он рассказывает о том, как была восхищена его душа.«Как на поле или в саду Божьем, со всевозможными приятными цветами ... душа истинного христианина... подобна  маленькому белому цветку ... низкому и смиренному на земле, который раскрывает свою грудь, чтобы принимать приятные лучи солнечной славы; как бы радуясь в спокойном восторге, распространяя вокруг сладкое благоухание» (19). Он одобряет синестетический способ познания Бога, соединяя множество чувств в полной мере.
Похоже, что Эдвардс позиционирует себя как образец созерцательного
верующего, что весьма не импонирует тем из его сегодняшних читателей, которые больше привыкли к его философским трактатам, но не менее поразительно в его собственном контексте XVIII века : это было «время в Новой Англии». когда преобладала активная жизнь протестантского благочестия» (20). Опыт близости Бога в естественной среде  помог Эдвардсу снова сосредоточиться на конечном направлении своей жизни, оставив в стороне трудности и дилеммы взаимоотношений и обязанностей в служении, в пользу провиденциального прочтения цели творения (21). Его встреча с природой и ее представление пробуждают наше воображение, создавая для читателей Эдвардса «эмоциональное, феноменологическое знание Божественных вещей, приглашая их приобщиться к божественному языку его образов" (22). Такой подход к эпистемологии находит дальнейшую поддержку в своем взаимодействии с другими созерцательно-мистическими писателями; можно вспомнить, например Иоганна Арндта, Томаса Уотсона, Theologica Germanica, Генри Скугала, Фенелона или даже знакомство Эдвардса с кембриджскими платониками (23).
Понятия единства и единения, составляющих основу мистических размышлений, лежат в основе всего богословского проекта самого Эдвардса . Не случайно, что его увольнение произошло в результате разногласий по поводу допуска к столу причастия, поскольку в эту практику был встроен ряд предположений о единении с Богом во Христе, которых, похоже, многие в его общине не разделяли. Данахер подчеркивает и богословскую приверженность и новаторство Эдвардса. Эдвардс по-прежнему неявно придерживался двух центральных концепций пуританского богословия завета: завета искупления и завета благодати. Разница заключалась в том, что в то время как
пуритане XVII века ставили завет на передний план и общение на задний, Эдвардс
поступал наоборот (24). Макклаймонд заключает, что Эдвардса следует рассматривать как представителя школы «мирского мистицизма» (25) в том смысле, что он стремится к интимному переживанию общения с Богом, но делает это посредством тварных или мирских средств. Этот аргумент является особенно сильным, когда историк выделяет некоторые из способов,  которыми Эдвардс в "Личном повествовании» отвергает препарационистскую  морфологию начала христианской жизни, столь распространенную среди его пуританских собеседников (26) Эта традиция требовала скрупулезного самоанализа, церковной помощи и четкого определения границ авторитета общины,
тогда как Эдвардс восхваляет созерцательную и уединенную духовность, в основе своей
теоцентричнуую, ориентированную на будущее через призыв к освящению и совершенству, с более широкой тенденцией к «продвижению Царства Христа в мире» (27).
Если повествование Эдвардса является критикой, протестующей против законничества или номинального христианства большей части современной ему духовности Новой Англии через апелляцию к религии внутренней или
мистической тематики, оно, несомненно, имеет прецеденты: мистицизм часто выступал в роли лидера духовности упреков, протестов и тому подобного сопротивления (28). Однако аргументы Макклаймонда слабы, когда он выходит за эти рамки , например, предполагая, что идеалом Эдвардса является « полное погружение в Бога» или потеря себя в видении Бога (29). Наиболее показательно, что когда Эдвардс в «Личном повествовании» описывает небесное состояние, он подчеркивает не само блаженное видение, а скорее «наслаждение любимыми людьми, никогда не расставаясь» с ними - и почти случайно значение Христа как объекта восторга, когда «взаимные возлюбленные соединяются. вместе, чтобы воспевать хвалу Богу и Агнцу» (30). Меньше чувства одиночества, больше признания социальности - вот что требуется, если мы хотим адекватно представить духовность Эдвардса в этом повествовании. Да, Эдвардс действительно представляет темы из древнего мистического направления благочестия, но, как мы увидим, он Эдвардс не воспроизводит такое понимание союза и общения без значительного поворота. Мы должны проявлять осторожность, чтобы не искать убежища в истории духовность, которая не участвует в развитии богословия, в котором опыт находит свой контекст, содержание и корни. Нет, Эдвардс ограничивает мистическое богословие.
Это правда, что в «личном повествовании» Эдвардс наслаждается общением с Господом и переживанием близости, самовыражения и динамичного роста, сосредоточенного на прогулках по пастбищам или в лесу и наблюдении за окружающей средой, где он встречает связность в своего рода мистицизме природы. Это стало возможно при жизни самого Эдвардса, когда ландшафт Новой Англии стал менее угрожающим пространством и более пасторально-буколическим в том, что касается сельской местности, удаленной от городов. Индийские вторжения теперь были взяты под контроль и не создавали хаос и опасность (31). Однако более значимыми, чем эпизодические встречи с землей или небом, являются социальные и богословские функции событий в этом нарративе. Этот отчет - не просто частная рефлексия, нейтральная по намерениям, он обеспечивает модель христианской духовности прославленного возрожденца в ответ на просьбу сторонника ривайвелизма (32). Эдвардс рассказывает о собственной тревожной борьбе за понимание своего опыта спасения, даже когда порядок и тон его опыта слишком не соответствовал ожиданиям церковной иерархии, чтобы рекомендовать его другим. В стороне от обычных средств благодати, Эдвардс описывает свой опыт Божественного присутствия, которое усиливает характеристики благодати, а не их место в последовательности. Его воспоминания о переживаниях мальчика на болоте и лесу, которые он отказывается описывать как переживания благодати, и его восторженное описание благодати, которой он наслаждался в Нью-Йорке в молодости, не находят точного соответствия между природой и опытом спасения (33). Здесь не найти ни строгой последовательности, ни пуританской подготовки к обращению, ни средневекового видения, которое отслеживал продвижение в очищении от греха, а затем и в просвещении Христом вплоть до совершенного союза с Богом (34).
Для иллюстрации скажем, что именно в конце «Личного повествования» Эдвардс
наиболее подробно описывает свое понимание и исследование греха. не в начале
его описания обращения и его (по крайней мере, в глазах пуритан) отношения к «ужасам». Его грех был «совершенно невыразимым», «бесконечно поглощающим все мысли воображение». Слово «бесконечный» встречается в заключительных абзацах несколько десятков раз, чтобы подчеркнуть его порочность и никчемность (35). Макклаймонд, в остальном подтверждает интерпретацию мысли Эдвардса, которая оставляет место для более глубокого понимания. Восточно-православная интерпретация обожения могла бы признать, что Эдвардс не создает пространственную последовательность восхождения к Богу, переходя от вторичной красоты в творении к первичной красоте в Божественном, а скорее наоборот, предоставляя гибкость в вопросах порядка (36), сразу устремляется к Божественному, хотя на самом деле это помогает Эдвардсу пересмотреть свою духовную позицию, критикуя чрезмерно опосредованные
взгляды на обращение. Напротив, соглашаясь с реформацией и пуританскими отличиями,
Эдвардс действительно считал, что единения с Богом следует ожидать в самом начале
христианского странствия, а не в его конце в связи с блаженным видением;
недвусмысленное появление благородных убеждений проливает свет на цель, а не
наоборот. В опыте нового чувства он должен указать его точный момент.
Однако в повествовании он делает это не путем определения географического момента, а через библейский момент, ссылаясь на 1 Тим.1.17. Географическое отступление и
продвижение - просто контрастирующий фон для духовного стремления, открытий или
иногда нелинейного прогресса.
Однако концепция союза с Богом, которой владеет Эдвардс, может быть выражена
по-разному в рамках православных, средневековых или пуританских структур.
Многие недавние исследования привлекли внимание к понятию теозиса или обожения у
Эдвардса, несмотря на его предполагаемое отсутствие в большей части протестантской традиции. Здесь требуется осторожный нюанс (38). Эдвардс действительно подтверждает уместность участия в природе Бога, но не в Божественной сущности, и тем самым отличает себя от более крайних энтузиастов среди сторонников Пробуждения (39). Он принимает принципиально современное понимание союза с Бог, опираясь на более динамичное ощущение взаимосвязи всех вещей. Пользуясь глубокими набросками из сочинений Ролана Делэтра, Лейн смело резюмирует: «Таким образом, его [Эдвардса] стремление состояло в том, чтобы поставить науку Просвещения на службу мистическому союзу со Христом, объединив эмпирическую работу науки и эстетическую работу богословия» (40).
Эта системная богословская подоплека его работ о духовности отмечена как важный контекст для составления им «Личного повествования», а также для предыстории дебатов в конце 1730-х годов о доктрине оправдания и публикации «Рассуждения
на различные важные темы» (1738), которая включала его знаменитую проповедь об оправдании. Она поднимает такие вопросы, как например, его важное заявление о том, «что реально в союзе Христа и Его народа является основой того, что законно" (41). Проповедь об оправдании, хотя это и не частая тема в проповедях Эдвардса, сама по себе
как стратегия антиперфекционизма предполагает, что получатель - simul justus et peccator (42). В нашем собственном методе интерпретации мы должны поместить эпизодическое проявление переживания Эдвардсом «нового смысла» на более широком богословском полотне, нежели переживание «чрезвычайно приятного, яркого и сладкого» учения. Это может быть мило, но все же это доктрина.
Другие сочинения Эдвардса приводят нас к такому же выводу, что мистическая
традиция была усвоена им, но адаптирована для непосредственных пастырских или полемических целей. Судя по названию проповеди «Брак Церкви с ее Богом», проповеданной в сентябре 1746 года, мы можем ожидать, что мистические темы будут
преобладать, и это правда, что словарный запас «мистической личности» присутствует в ней вполне. Можно также искать здесь утверждение нового рождения (равносильного духовному единению через возрождение), учитывая, что поводом для проповеди является назначение ривайвелиста Сэмюэля Буэля на приходские обязанности в Ист-Хэмптоне, Лонг-Айленд.  Тем не менее, что интересно, Эдвардс прежде всего описывает сыновей церкви как служителей Евангелия, а не как ее возрожденное членство, а также указывает на коллегиальную и всеобщую ответственность служителей как представителей Христа. Чтобы быть в союзе со Христом, требуется союз с духовенством! Группу служителей следует понимать «как одну мистическую личность» (44). В проповедях, основанных на притче о мудрых и неразумных девах из Мтф. 25, повествование о которых предполагает подготовку к браку, единение индивидуальной души со Христом тоже присутствует, хотя и не столь впечатляюще, как можно было бы ожидать. Церковь обретает Христа, равно как и наше восхищение Им (45). Это обращение к мистической и объединяющей вере, но в юридическом контексте (46). Перечислены преимущества обращения, например, вечеря с Господом, обретение покоя, наслаждение вечным заветом. и верное милосердие Давида, но мистическое созерцание приглушено (47).  Эдвардс черпает уверенность и надежду, а не более предсказуемые темы присутствия и близости, из образов брака: «Если твоя душа будет таким образом обручена со Христом, она тем самым будет продвинута до высочайшего достоинства и славы» (48).
Когда доходит до описания Песни Песней, Эдвардс очень ясно дает понять,
что он интерпретирует ее не как человеческую песню о любви, а как песню, провозглашающую любовь Христа к Церкви (49) В этом он находится в хорошей исторической компании. Однако Эдвардс снова сдерживается в использовании традиции. Например, в Песни 2: 9, где возлюбленный заглядывает сквозь решетку и желает, чтобы его любовь ушла с ним, потому что
весна пришла во всей своей жизненной силе. Эдвардс комментирует: «Она видит, как
он [Христос] смотрит в окна и невеста расцветает за этими решетками... Тело - это стена между нами и Ним, через окна которой мы время от времени видим его, но не лицом к лицу, как мы надеемся увидеть Его вскоре» (50). Никакого восторженного квазиэротического единства здесь нет. В этой записи Эдвардс снова повторяет отмеченную ранее связь между служителями Евангелия и духовным возрождением, скорее указывая на необходимость посредничества, чем на непосредственное присутствие Господа. Точно так же в «Заметках о Священном Писании» Эдвардса, когда он пишет о Притчах, он выступает против представления о том виде брачного мистицизма, который идентифицирует брак отдельной души с Господом: "вот еще одна вещь, которая является очень убедительным доказательством того, что эта песня мистическая, и что супруга означает не отдельного человека, а общество, Церковь Божью; в частности, важно то , что она сравнивается с городом, и с Иерусалимом конкретно" (51). Описывая восторг от поцелуя в Песни 8:1, он не говорит о личном даре, а скорее о том, что «желание Церкви теперь исполнено воплощением Христа » (52). Следует также отметить, что, хотя Эдвардс знает Бернарда. и его сочинения, и цитаты из него есть в «Религиозных привязанностях» и в заметках по Библии на Притч 17:3 и 27:21 (53), он никогда не апеллирует к нему в поддержку своего толкования Песни Песней, возможно, потому, что аудиторией Бернарда предполагалась монашеская элита (54). Самый ценимый для протестантских реформаторов комментатор Песни, по всей видимости, не способствует изложению этого текста Эдвардсом.
В 1728 году, проповедуя на 2 Кор.3:18, сокровищницы мистических ассоциаций
в традиции, Эдвардс действительно обращается к мистическим темам подражания и трансформации, но приводит их к объективным богословским реалиям: «Если вы видели
[Христа] правильно, с тех пор вы были новым творением… Истинное зрение имеет
освящающее влияние; оно вносит изменения, которые невозможно отменить ». Точно так же в 1750/1752 годах, проповедуя на тот же текст, Эдвардс не стремится к какой-либо оценке мистической последовательности переживаний единения с Богом, хотя он поднимает тему преображающего видения Бога (55).
Поэтому, когда мы подходим к решению, насколько полно Эдвардс представляет средневековую мистическую траекторию, было бы очень важно рассмотреть работу Рега Уорда в его монографии «Ранний евангелизм», посвященной этой лебединой песни мистики. Уорд демонстрирует, как движение за рост жизненного благочестия в XVII и начале XVIII века опиралось на причудливый набор богословских и духовных потоков, которые сами по себе не могли легко объединиться вокруг неизменного ядра, но отражали широко распространенный «кризис благочестия» (56). Однако системная предвзятость очевидна повсюду, работая против схоластического дедуктивизма, вместо этого отдавая предпочтение личному, возможно, мистическому, индуктивизму. В его систематике преобладают парацельсовская наука, алхимия, природный витализм, экспериментальные религиозные темы. Эта более широкая культурная дуга, по его оценке, описывает ландшафт, необходимый для зарождающегося евангелического движения, чтобы пустить корни, и устанавливает уместность переживания нового рождения как своего плода. Обращаясь к Эдвардсу в последней главе, Уорд признает ту роль, которую Эдвардс играл в раннем евангелическом богословии, участвуя в "эмоциональном переносе христианской доктрины'', присущем XVIII веку (57). Тем не менее он признает интеллектуальную согласованность, которую Эдвардс был вынужден предложить. при столкновении с таким неустойчивым множеством импульсов для того, чтобы определить человеческое место в Божественной драме спасения. История благочестия может пролить свет, как предполагает Уорд, на
истории идей, но не менее верно и то, что любое описание благочестивого опыта
передается нам через лингвистические и богословские линзы (58).
Согласно Джиму Пакеру, духовность обязательно систематична, поскольку по сути это универсальный «поиск восстановления подлинной человечности ... в мире», в Церкви и за ее пределами» (59). Я хочу представить поэтому аргументы для понимания духовности Эдвардса в свете его богословия, более конкретно его экклезиологии, или отношений между мистическим союзом души с Богом и опытом этого личностного союза,
предоставляющем свидетельства надежного и возвышенного места Церкви в Божественном замысле. Квазимистическая духовность может быть засвидетельствована в «Личном повествовании», но там мы тоже находим радость в Церкви: «Мне часто казалось сладким соединиться со Христом; иметь Его своим Главой и быть членом Его тела; а также иметь Христа своим учителем и пророком» (60). Его собственная привязанность к Господу не отменяет его этических обязанностей по отношению к Господу: «Еще одна субботняя ночь, 9 января 1738/9, дала такое чувство, как сладко и благословенно идти путем долга, делать то, что было правильным и подходящим для выполнения и согласованным со святым разумом Божьим» (61). Когда несколько лет спустя в «Религиозных чувствах» исследуются аналогичные духовные темы , они прочно входят в рамки экклезиологической ответственности, поскольку «личный опыт считается ответственным за необходимые социальные результаты» (62).
Следующий вывод Макклаймонда требует нюансов в свете
анализа этого текста и его контекста: «Эдвардс рассматривает [в «Личном повествовании»] скорее индивидуалистическую, чем церковную линию толкования: возлюбленный Бога - это не Церковь, а одинокий верующий» (63). Тем не менее он попадает в цель, когда признает, что« немногие понятия в начале XVIII века были более непопулярными, чем идея о том, что Бог сообщает истины людям скрытыми средствами и выбирает немногих» (64). Эдвардс рассматривает Церковь как место, где присутствие Бога встречается предсказуемо и неизменно, внутри и между людьми
интимно, что делает их встречу встречей общины с Божественным" (65).
Да: Эдвардс переносит мистическую тональность. Эдвардс в «Личном повествовании» не просто излагает духовные переживания для своего личного дневника. Как лидер Великого Пробуждения, он усиливает жизненное благочестие среди членов своей общины и всех, кто может прочитать его отчет. Он участник движения с демократическим импульсом и неформальный номинальный глава международного реформатского ривайвелизма (66). В то время как пере открытие Реформацией важности союза с Богом в начале христианской жизни культивировало уверенность мирян и подрывало монашеские привилегии, его популистское проявление было более ясно видно, когда доктрина возрождения была на передовой и в центре внимания во время Пробуждений XVIII (а затем XIX) века. Уорд язвительно утверждает, что «профессиональный мистицизм был продуктом индустрии досуга », очерняя элиту любой эпохи. Он также утверждает достижения "любительского" мистицизма, если я могу составить вариацию на эту тему, среди тех рядовых членов церкви, что извлекали пользу из пробуждений, которые обязательно следовали активистской духовности (67) Новое рождение, образ совершенства души (68), и апокалиптические темы, подчеркивающие возвращение Господа, чтобы принести космическое совершенство, были
во время Великого Пробуждения способами утверждать Божественный прорыв и мистический союз в нашем мире опыта. Закай так описывает проект Эдвардса:
"Такая «демократизация» дела искупления, посредством которой излияние Духа
определяет жизнь и опыт простых людей без какой-либо иерархии промежуточных
уровней церковной, политической или социальной власти, совместима с
пониманием Эдвардсом всеобъемлющего характера работы Духа" (69) Мистические тона в богословии и духовности превращаются в популистский евангелический ключ. В то время как Эдвардс разбавляет концентрацию средневековой мистической мысли, ослабляя ее механический, монашеский и церковный контексты (70), он
расширяет ее охват даже на тех, кто находится далеко от terra australis. В каком-то смысле
теперь мы все можем быть мистиками.

1 Greg Peters, ‘Spiritual Theology: A Historical Overview,’ in Reading the Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals (eds. J. Goggin and K. Strobel; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 79-94.
2 Denys Turner, ‘Mysticism,’ in The Oxford Companion to Christian Thought (eds. A. Hastings, A. Mason and H. Pyper; Oxford: Oxford University Press, 2000), 461.
3 Bernard McGinn, ed. The Essential Writings of Christian Mysticism (New York: Modern Library, 2006), xiv.
4 4 В этой статье не будет предпринята попытка затронуть все мистические темы Эдвардса, а скорее мы постараемся выделить наиболее важные из них в их богословском и историческом контексте.
5 Хотя это популярный контраст, более поздние работы показали евхаристические и литургические истоки многих возрожденческих мыслей и практик. См. напр.
Kimberly Bracken Long, The Eucharistic Theology of the American Holy Fairs (Louisville: Westminster John Knox Press, 2011).
6 Jonathan Edwards, ‘Personal Narrative,’ in Letters and Personal Writings (The Works of Jonathan Edwards 16; ed. G. S. Claghorn; New Haven: Yale University Press, 1998), 792.
7 Paul David Johnson, ‘Jonathan Edwards’s “Sweet Conjunction,”’ Early American Literature 16/3 (1981): 270-281,especially 271.
8 Michael J. McClymond, Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan Edwards (New York: Oxford University Press, 1998), 42.
9 Turner, ‘Mysticism,’ 461.
10 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 793.
11 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 791, 795.
12 Andrew Louth, ‘Mysticism,’ in The Westminster Dictionary of Christian Spirituality (ed. G. S. Wakefield; Philadelphia: The Westminster Press, 1983), 272.
13 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 792.
14 Greg Peters, ‘The Medieval Traditions,’ in Reading the Christian Classics: A Guide for Evangelicals (eds. J. Goggin and K. Strobel; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 229-230.
15 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 796, 797.
16 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 795.
17 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 794.
18 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 793.
19 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 796.
20 W. Clark Gilpin, ‘The Theology of Solitude: Edwards, Emerson, Dickinson,’ Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 1/1 (2001): 31-42, especially 31.
21 Clark Gilpin, ‘Theology of Solitude,’ 32, 35.
22 Jennifer L. Leader, ‘“In Love with the Image”: Transitive Being and Typological Desire in Jonathan Edwards,’Early American Literature 41/2 (2006): 153-181, especially 155.
23 Jonathan Edwards, Catalogues of Books (The Works of Jonathan Edwards 26. Edited by Peter J. Thuesen; New
Haven: Yale University Press, 2008), 118, 136, 155, 219, 224, 230, 235-236.
24 William J. Danaher, ‘By Sensible Signs Represented: Jonathan Edwards’ Sermons on the Lord’s Supper,’ Pro Ecclesia 7/3 (1998): 261-287, especially 269.
25 McClymond, Encounters with God, 25.
26 McClymond, Encounters with God, 38, 41, 43, 46.
27 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 797.
28 James M. Houston, ‘Reflections on Mysticism: How Valid is Evangelical Anti-Mysticism?,’ in Gott lieben und seine Gebote halten/Loving God and Keeping his Commandments: In Memorian Klaus Bockm;hl (eds. M. Bockmuehl and H. Burkhardt; Giessen/Basel: Brunnen Verlag, 1991), 177. Точно так же Хемптон описывает реакцию на приоритеты Просвещения, наблюдаемые в нескольких направлениях христианского благочестия, которые «подчеркивают разнообразие и живой динамизм », а также« внутренний мистический опыт » David Hempton, The Church in the Long
Eighteenth Century (The I. B. Tauris History of the Christian Church; London: I. B. Tauris, 2011), 119.
29 McClymond, Encounters with God, 48.
30 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 798. Конечно, верно, что Эдвардс разъясняет богословие и духовность блаженного видения в другом месте, особенно в своей проповеди на Рим. 2:10, но в «Личном повествовании» этого почти нет. Его удивительно вызывающая воспоминания проповедь под названием «Жизнь истинного христианина - путешествие к небу» называет блаженное видение целью путешествия и подчеркивает восходящий путь и динамичное предназначение христианского опыта. См Jonathan Edwards, ‘The True Christian’s Life a Journey towards Heaven,’ in Sermons and Discourses, 1730-1733 (The Works of Jonathan Edwards 17; ed. M. Valeri; New Haven: Yale University Press, 1999),435.
31 Clark Gilpin, ‘Theology of Solitude,’ 32.
32 George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 45. Мак-Клаймонд придерживается сходной точки зрения на пуританчкие автобиографии как задуманные в конечном счете в учебных целях: McClymond, Encounters with God, 41.
33 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 790-791, 795.
34 Peters, ‘Spiritual Theology,’ 82, 85.
35 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 802, 803.
36 McClymond, Encounters with God, 26.
37 Timothy George, ‘The Reformation Traditions,’ in Reading the Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals (eds. J. Goggin and K. Strobel; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 262, and Tom Schwanda, ‘The Puritan and Pietistic Traditions,’ in Reading the Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals (eds. J. Goggin and K.Strobel; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 275, 284. Обширное изложение "Свободы Христианина" Лютера с упором на то, как брачные образы прилагаются к Божественному замещению в сердце реформатского опыта веры, см. Long, Eucharistic Theology of the American Holy Fairs, 26.
38 Kyle Strobel, ‘Jonathan Edwards and the Polemics of Theosis,’ Harvard Theological Review 105/3 (2012): 259-279, especially note 61, and Belden C. Lane, Ravished by Beauty: The Surprising Legacy of Reformed Spirituality (New
York: Oxford University Press, 2011), 147.
39 Strobel, ‘Jonathan Edwards and the Polemics of Theosis,’ especially 272, 277. Лейн далее утверждает, что Кальвин уважает различие, проведенное восточно-православными богословами между сущностью  и энергиями Бога,  хотя он использует язык Божьей славы, который доступен в творении в отличие от сущности Бога, которая недоступнв. См. Lane, Ravished by Beauty, 68.
41 Jonathan Edwards, ‘Justification by Faith Alone,’ in Sermons and Discourses 1734-1738 (The Works of Jonathan Edwards 19; ed. M. X. Lesser; New Haven and London: Yale University Press, 2001), 158.
42 W. Reginald Ward, Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670-1789 (Cambridge: University Press, 2006), 36.
43 Jonathan Edwards, ‘The Church’s Marriage to her Sons, and to her God,’ in Sermons and Discourses, 1743-1758 (The Works of Jonathan Edwards 25; ed. W. H. Kimnach; New Haven and London: Yale University Press, 2005),168, 173.
44 Edwards, ‘The Church’s Marriage to her Sons, and to her God,’ 169, 172-173.
45 Jonathan Edwards, Sermons by Jonathan Edwards on the Matthean Parables, Volume 1: True and False Christians (On the Parable of the Wise and Foolish Virgins) (Eugene: Cascade Books, 2012), 41, 57.
46 Edwards, True and False Christians, 48.
47 Edwards, True and False Christians, 56.
48 Edwards True and False Christians, 59.
49 Jonathan Edwards, ‘Canticles,’ in The “Blank Bible” (The Works of Jonathan Edwards 24 Part 1; ed. S. J. Stein;
New Haven: Yale University Press, 2006), 608-609, 627.
50 Edwards, ‘Canticles,’ 613.
51 Jonathan Edwards, ‘Entry No. 460,’ in Notes on Scripture (The Works of Jonathan Edwards 15; ed. S. J. Stein;
New Haven: Yale University Press, 1998), 550.
52 Edwards, ‘Canticles 8:1,’ 50.
53 See references to the texts from Proverbs in the Blank Bible, and see Jonathan Edwards, Religious Affections (The
Works of Jonathan Edwards 2. Edited by John E. Smith; New Haven and London: Yale University Press, 1969), 322.
54 Peters, ‘The Medieval Traditions,’ 235.
55 Jonathan Edwards, ‘A Sight of the Glory of Christ,’ in Sermons, Series II, 1728-1729 (The Works of Jonathan Edwards Online 43 Jonathan Edwards Center at Yale University), 14, 15; Jonathan Edwards, ‘Unpublished Sermon on 2 Corinthians 3:18 (November 1750/July 1752),’ (Accessed from the Jonathan Edwards Center at Yale University, 2013), L. 1r.
56 Ward, Early Evangelicalism, 7, 9.
57 Jaroslav Pelikan, Reformation of Church and Dogma (1300-1700) (The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine; Chicago/London: University of Chicago Press, 1984), 128.
58 Ward, Early Evangelicalism, 2.
59 James I. Packer, ‘Evangelical Foundations for Spirituality,’ in Gott Lieben und seine Gebote Halten/Loving God and
Keeping his Commandments: In Memorian Klaus Bockm;hl (eds. M. Bockmuehl and H. Burkhardt; Giessen/Basel:Brunnen Verlag, 1991), 161.
60 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 799.
61 Edwards, ‘Personal Narrative,’ 803-804.
62 Rhys S. Bezzant, Jonathan Edwards and the Church (New York: Oxford University Press, 2014), 126.
63 McClymond, Encounters with God, 46.
64 McClymond, Encounters with God, 83.
65 Lane, Ravished by Beauty, 136. См. также Tom Schwanda, Soul Recreation: The Contemplative-Mystical Piety of Puritanism (Eugene: Pickwick Publications, 2012), 16, 136.
66 См., например, Jenis Night Orthodoxies in Massachusetts : Rereading of American Puritanism (Cambridge: Harvard UP 1994), 209-211, в котором Эдвардс помещен в поток благочестия, известный своей интернациональной репутацией.
67 Ward, Early Evangelicalism, 131. Уорд также говорит о реформатском служении в XVIII веке, которое «отбрасывает» мистические и оккультные элементы: Ward, Early Evangelicalism, 96.
68 Ward, Early Evangelicalism, 21.
69 Avihu Zakai, Philosophy Джонатана Эдвардса of History: The Reenchantment of the World in the Age of Enlightenment (Princeton: University Press, 2003), 251.
70 Peters, ‘Spiritual Theology,’ 71.

Bezzant, Rhys S. Jonathan Edwards and the Church. New York: Oxford University Press, 2014.
Clark Gilpin, W. ‘The Theology of Solitude: Edwards, Emerson, Dickinson.’ Spiritus:
A Journal of Christian Spirituality 1/1 (2001): 31-42.
Danaher, William J. ‘By Sensible Signs Represented: Jonathan Edwards’ Sermons on
the Lord’s Supper.’ Pro Ecclesia 7/3 (1998): 261-287.
Edwards, Jonathan. ‘Canticles.’ Pages 608-628 in The “Blank Bible.” The Works of
Jonathan Edwards 24 Part 1. Edited by Stephen J. Stein. New Haven: Yale University Press, 2006.
--------. ‘Canticles 8:1.’ Pages 50 in Notes on Scripture. The Works of Jonathan Edwards
15. Edited by Stephen J. Stein. New Haven Yale University Press, 1998.
--------. Catalogues of Books. The Works of Jonathan Edwards 26. Edited by Peter J.
Thuesen. New Haven: Yale University Press, 2008.
--------. ‘The Church’s Marriage to her Sons, and to her God.’ Pages 164-196 in
Sermons and Discourses, 1743-1758. The Works of Jonathan Edwards 25. Edited
by Wilson H. Kimnach. New Haven and London: Yale University Press,2005.
--------. ‘Entry No. 460.’ Pages 550 in Notes on Scripture. The Works of Jonathan
Edwards 15. Edited by Stephen J. Stein. New Haven: Yale University Press,1998.
--------. ‘Justification by Faith Alone.’ Pages 143-242 in Sermons and Discourses 1734-1738.
The Works of Jonathan Edwards 19. Edited by Max X. Lesser. New Haven
and London: Yale University Press, 2001.
--------. ‘Personal Narrative.’ Pages 790-804 in Letters and Personal Writings. The
Works of Jonathan Edwards 16. Edited by George S. Claghorn. New Haven:
Yale University Press, 1998.
--------. Religious Affections. The Works of Jonathan Edwards 2. Edited by John E.
Smith. New Haven and London: Yale University Press, 1969.
--------. Sermons by Jonathan Edwards on the Matthean Parables, Volume 1: True and False
Christians (On the Parable of the Wise and Foolish Virgins). Eugene: Cascade Books, 2012.
--------. ‘A Sight of the Glory of Christ.’ Pages 1-33 in Sermons, Series II, 1728-1729 The
Works of Jonathan Edwards Online 43. Edited by Jonathan Edwards Center at Yale University.
--------. ‘The True Christian’s Life a Journey towards Heaven.’ Pages 427-446 in
Sermons and Discourses, 1730-1733. The Works of Jonathan Edwards 17. Edited
by Mark Valeri. New Haven: Yale University Press, 1999.
--------. ‘Unpublished Sermon on 2 Corinthians 3:18 (November 1750/July 1752).’
Accessed from the Jonathan Edwards Center at Yale University, 2013.
George, Timothy. ‘The Reformation Traditions.’ Pages 247-271 in Reading the
Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals. Edited by Jamin Goggin and
Kyle Strobel. Downers Grove: IVP Academic, 2013.
Hempton, David. The Church in the Long Eighteenth Century. The I. B. Tauris History
of the Christian Church. London: I. B. Tauris, 2011.
Houston, James M. ‘Reflections on Mysticism: How Valid is Evangelical Anti-
Mysticism?’ Pages 163-181 in Gott lieben und seine Gebote halten/Loving God and
Keeping his Commandments: In Memorian Klaus Bockm;hl. Edited by Markus
Bockmuehl and Helmut Burkhardt. Giessen/Basel: Brunnen Verlag, 1991.
Johnson, Paul David. ‘Jonathan Edwards’s “Sweet Conjunction.”’ Early American
Literature 16/3 (1981): 270-281.
Knight, Janice. Orthodoxies in Massachusetts: Rereading American Puritanism.
Cambridge: Harvard University Press, 1994.
Lane, Belden C. Ravished by Beauty: The Surprising Legacy of Reformed Spirituality. New
York: Oxford University Press, 2011.
Leader, Jennifer L. ‘”In Love with the Image”: Transitive Being and Typological
Desire in Jonathan Edwards.’ Early American Literature 41/2 (2006): 153-181.
Long, Kimberly Bracken. The Eucharistic Theology of the American Holy Fairs.
Louisville: Westminster John Knox Press, 2011.
Louth, Andrew. ‘Mysticism.’ Pages 272-274 in The Westminster Dictionary of Christian
Spirituality. Edited by Gordon S. Wakefield. Philadelphia: The Westminster Press, 1983.
Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life. New Haven: Yale University Press,2003.
McClymond, Michael J. Encounters with God: An Approach to the Theology of Jonathan
Edwards. New York: Oxford University Press, 1998.
McGinn, Bernard, ed. The Essential Writings of Christian Mysticism. New York:
Modern Library, 2006.
Packer, James I. ‘Evangelical Foundations for Spirituality.’ Pages 149-162 in Gott
Lieben und seine Gebote Halten/Loving God and Keeping his Commandments: In
Memorian Klaus Bockm;hl. Edited by Markus Bockmuehl and Helmut
Burkhardt. Giessen/Basel: Brunnen Verlag, 1991.
Pelikan, Jaroslav. Reformation of Church and Dogma (1300-1700). The Christian
Tradition: A History of the Development of Doctrine. Chicago/London:
University of Chicago Press, 1984.
Peters, Greg. ‘The Medieval Traditions.’ Pages 221-245 in Reading the Christian
Classics: A Guide for Evangelicals. Edited by Jamin Goggin and Kyle Strobel.
Downers Grove: IVP Academic, 2013.
--------. ‘Spiritual Theology: A Historical Overview.’ Pages 79-94 in Reading the
Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals. Edited by Jamin Goggin and
Kyle Strobel. Downers Grove: IVP Academic, 2013.
Schwanda, Tom. ‘The Puritan and Pietistic Traditions.’ Pages 273-299 in Reading the
Christian Spiritual Classics: A Guide for Evangelicals. Edited by Jamin Goggin and
Kyle Strobel. Downers Grove: IVP Academic, 2013.
--------. Soul Recreation: The Contemplative-Mystical Piety of Puritanism. Eugene:
Pickwick Publications, 2012.
Strobel, Kyle. ‘Jonathan Edwards and the Polemics of Theosis.’ Harvard Theological
Review 105/3 (2012): 259-279.
Turner, Denys. ‘Mysticism.’ Pages 460-462 in The Oxford Companion to Christian
Thought. Edited by Adrian Hastings, Alistair Mason and Hugh Pyper. Oxford:
Oxford University Press, 2000.
Ward, W. Reginald. Early Evangelicalism: A Global Intellectual History, 1670-1789.
Cambridge: University Press, 2006.
Zakai, Avihu. Jonathan Edwards’s Philosophy of History: The Reenchantment of the World
in the Age of Enlightenment. Princeton: University Press, 2003

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn