Бенджамин Уорфилд. Джонатан Эдвардс и богословие

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И БОГОСЛОВИЕ НОВОЙ АНГЛИИ
Бенджамин Уорфилд (1912)

Джонатан Эдвардс, святой и метафизик, богослов и ривайвелист, выделяется как фигура уникального величия в интеллектуальной жизни колониальной Америки. Будучи рожден и воспитан на краю цивилизации, где он провел значительную часть своей жизни, он возвысил свой голос там, где люди были обеспокоены двумя величайшими вопросами, которые могут занимать человеческую мысль - Богом и душой.
Один французский философ, обладая довольно скудной симпатией, так описал интересы Эдвардса: "Есть лишь несколько имен XVIII века, которые получили такую известность, как Джонатан Эдвардс.  Критики и историки наших дней часто поют дифирамбы логической ясности и интеллектуальной силе писателей, которые владеют умами (как это делается с Макинтошем, Дугалдом Стюартом, Робертом Холлом и даже Фихте), но величайший метафизик Америки еще ждет их оценки. Кто знает, спрашивают они себя, к каким высотам мог подняться этот оригинальный гений, если бы, вместо того, чтобы родиться в полудикой стране, далеко от традиций философии и науки, он оказался весьма к месту в нашем Старом свете и там получил прямой импульс современного ума. Возможно, он бы занял место между Лейбницем и Кантом среди основателей бессмертных систем, вместо того чтобы посвятить себя возвышенной и варварской теологии, которая удивляет наш разум и оскорбляет наше сердце, будучи предметом одновременно нашего ужаса и восхищения".
Величие Эдвардса не является, однако, тем не менее, лишь предположительным. Он не был "немой, бесславный Мильтон», но человек вполне доказательный. То, что позволяет ему претендовать на наше восхищение как философу - это глубокая и тонкая метафизика, в которой он раскрыл себя. Тем не менее его онтологические спекуляции, заслуживающие признания философией, принадлежат его радикальной молодости, и он окончательно оставил их в том возрасте, когда большинство людей впервые начинают исследовать такие проблемы. Именно богословию он посвятил свои зрелые годы и свой самый долгий поиск мысли, и особенно  проблемам греха и спасения. И к этим проблемам он подходил не чисто теоретически, но прежде всего практически. Поэтому он был человеком действия, как и по-настоящему человеком мысли, и потому в свою эпоху он мощно созидал то, что еще не растратило свою силу, хотя уже почти не находило сочувствия - и это было его важнейшим интересом. Ф.Дж.Вудбридж говорит: "Это был действительно великий человек. Он не просто выражал мысль, с которой встретился по традиции, но эта мысль истекала из него, и она сформировала его. Новая Англия той поры уже обратилась к тому серому богословию, которое характеризовало ее позже. Оно было решительно арминианским; Эдвардс вновь сделал его кальвинистским...   Его время не объясняет его".
Эдвардс обладал замечательным философским складом ума, но у него было еще более замечательное чувство и вкус Божественных вещей, и, следовательно, как обоснованно заключает Вудбридж, "мы помним его не как величайшего из американских философов, но как величайшего из американских кальвинистов".

I. Период подготовки Эдвардса

Эдвардс родился 5 октября 1703 года, в период глубокого упадка в Новой Англии того религиозного рвения, которое пуритане привезли в Новый Свет и сохранили до третьего и четвертого поколения. Уже в 1678 году Инкрис Мезер оплакивал то, что "большая часть подрастающего поколения остается погибающей и необращенной, и если Господь не изольет Духа Своего, Он погубит это поколение". Общие влияния, которые испытал тогда христианский мир и которые не могли не удручать духовную жизнь, не остались незамеченными в Новой Англии, и были усилены здесь тяжелыми условиями жизни. Повсеместное падение уровня мысли и нравов затронуло не только духовность, но и общую мораль. Церкви были вынуждены отступать от высоких идеалов, которые были их наследием,  вводить в свое членство и допускать к таинствам людей, которые, хотя и могли быть по-человечески неплохими, но ничем не доказывали изменений в своем сердце. Если они были готовы креститься, им рекомендовалось крестить своих детей в рамках так называемого Частичного завета, и самим приступать к Вечере Господней, понимаемой как "установление, содействующее обращению". Обстановка, в которой родился Эдвардс, тем не менее не только защищала его от этого растущего зла, которое, казалось, пропитало всю общину, но также мощно стимулировала его духовную и интеллектуальную жизнь. Он начал изучать латынь в шесть лет, а к тринадцати приобрел основательное знание трех классических языков, которые в то время являлись частью учебных программ всех колледжей - латыни, греческого и иврита. В сентябре 1716 г., в неполных 13 лет, Эдвардс поступил в Энциклопедическую школу Коннектикута (впоследствии Йельский университет). На втором году обучения здесь он освоил "Опыт о человеческом разуме" Локка и нашел в его изучении огромное удовольствие, по его словам, "большее, чем у самого жадного скряги от собирания по крупицам золота и серебра из открытого им сокровища". В 17 лет, в 1720 г., он окончил колледж и был оставлен в нем по обычаю той поры еще на два года для изучения богословия. Летом 1722 г. он прошел апробацию на право проповедовать, и в августе 1722 - апреле 1723 г. периодически выступал с кафедры небольшой пресвитерианской общины в Нью-Йорке. Вернувшись домой, он был назначен преподавателем в Йельском университете в июне 1724 года и исполнял свои обязанности на кафедре в самый тяжелый период его истории , в течение следующих двух лет (до сентября 1726). Причиной его отставки было приглашение стать коллегой и продолжателем деда, Соломона Стоддарда, пастора церкви в Нортхэмптоне в Массачусетсе, где он был рукоположен и служил с 15 февраля 1727 г.
После переезда в Нортхэмптон подготовка Эдвардса, которая была замечательной по своей глубине и интенсивности, была доведена до конца. Рожденный с каплей чернил в жилах, он владел пером чуть ли не с младенчества. С ранней юности он привык развивать на бумаге каждую плодотворную мысль, которая приходила к нему. Ряд ранних плодов его наблюдений и размышлений сохранились, открывая не по годам зрелый ум.
Именно в этих юношеских сочинениях Эдвардс выдвинул ту духовную метафизику, благодаря которой он занял первое место в истории нашей философии. Все зерно его системы присутствует уже в этих эссе, начиная с "Бытия", которое было написано им в 16 лет. И хотя нет никаких оснований полагать, что он когда-либо отказался от мыслей, изложенных им в этих юношеских штудиях, ибо отголоски их, таившиеся в глубине его ума, встречаются и в его последних работах, тем не менее он никогда не возвращался к этим темам после Йеля. Его интерес к ним четко относится к периоду его становления, продолжавшемуся, пока он не погрузился в обязанности деятельного служения, далекого от подобных упражнений. В эти ранние годы, конечно, независимо от Беркли, и, видимо, без намека на влияние теории света Ньютона и концепции ощущений как источника идей по Локку, он разработал для себя полную систему идеализма, который находился в действительности на грани простого феноменализма, и, возможно, имел нечто общее с пантеизмом в силу интенсивности восприятия живого Бога. Строго говоря, считал он, нет никакой субстанции, кроме Самого Бога, и Вселенная не существует "нигде, кроме Божественного разума". Верно ли это только по отношению к телам или также к конечным духам, он, по-видимому, колебался, но в конечном счете, он пришел к мнению более широкому.
Эдвардс не был поглощен такого рода спекуляциями настолько, чтобы пренебрегать потребностями своего духа. На протяжении всех этих сформировавших его лет он оставался прежде всего человеком религии. Он имел множество глубоких религиозных впечатлений с раннего детства, и в период учения он интенсивно и усердно взращивал свой религиозный характер. "Я сделал поиск спасения, - говорит он, - главным делом своей жизни". Однако после 1720 года в нем происходят изменения, которые отразили его длительное внутреннее беспокойство. С детства его ум восстал против власти Бога, которая была для него "ужасным учением". Теперь это ушло прочь, и  постепенно, с помощью процесса, которого он не мог проследить, эта доктрина стала для него не только приемлемой, но и радостной, "чрезвычайно приятной, яркой и сладкой", и он "любил усваивать Богу абсолютный суверенитет". Однажды, когда он читал 1 Тим.1.17: "Царю же  веков, бессмертному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков, аминь", "чувство славы Божественного Существа" завладело им настолько, что это полностью отличалось от всего, что он переживал раньше; он стремился не только быть с Богом на небесах, но и быть "поглощенным Им навеки". С этого момента его понимание Божественных вещей и радость от него неуклонно возрастали. Несомненно, у него были промежутки меланхолии, но в целом его внутренний рост был гармоничным и все более полным. Именно с этой радостью Господа в сердце благочестивый юноша в первые месяцы 1727 года отошел от блестящей ученой жизни и отложил навсегда философские спекуляции, чтобы приступить к пастырскому труду в Нортхэмптоне.

II. Эдвардс как пастырь 

Эдвардс был рукоположен 15 февраля 1727 г., чтобы сотрудничать с дедом, а по смерти последнего два года спустя стать главой его прихода. Нортхэмптон был очень важным городом, которому подчинялась почти половина провинции, он обладал некоторым капиталом и его население гордилось своей энергией, культурой и независимостью суждений. в городе была лишь одна церковь, но она была самой большой и влиятельной в крае после Бостона. Эта община не была внутренне единой и постоянно разрывалась от фракционных споров. Однако под сильным влиянием Стоддарда в ней неоднократно происходили пробуждения, которые с некоторыми промежутками продолжались и в годы пасторства Эдвардса; благодаря им церковь стала широко известной, и ее состав во многом был сформирован ими. Постепенно от 620 членов община разрослась до почти всего взрослого населения города. Стоддард был ее главным героем, и в начале века он ввел в городе практику допущения к таинствам, включавшую участие в Вечере Господней и тех, кто не исповедал своего возрождения. С этой практикой Эдвардс сначала согласился, но убедившись, что она неверна, начал искать возможность  исправить ее  с катастрофическими последствиями для себя. В то же время он сам во многом придал общине смешанный характер, ибо большое число ее членов вошли в нее в период религиозных волнений, и этот процесс имел тенденцию к росту.
Приступив к пастырскому окормлению этой важной общины, Эдвардс проявил исключительную преданность. Хотя усердное посещение от дома к дому не было частью его работы, но это не говорило о его беспечности или пренебрежении; это полностью соответствовало его обдуманному решению, дарам и положению. И если он не посещал свою паству по домам иначе как в случае болезни или особой нужды, он призывал людей приходить к нему и не жалел ни времени, ни сил, помогая им в нуждах. Он также продолжал усердные кабинетные занятия, продолжавшиеся порой по тринадцать-четырнадцать часов, хотя это имело лишь вспомогательное значение по сравнению с его пасторским служением. Кроме того, что он повернулся спиной к чисто академическим спекуляциям, которые так занимали его в Йельском университете, он не написал никаких чисто богословских трудов в течение 23 лет своего пастырства в Нортхэмптоне. Его публикации в этот период включали только проповеди и работы практического характера. Он имел дело в основном с проблемами, поднятыми Великим Пробуждением,  в котором его проповедь была столь плодотворной.
В проповеди исследования Эдвардса принесли свои богатейшие плоды. Он не щадил себя в деле духовного просвещения, не только добросовестно исполняя церковное служение, но добровольно проводя беседы и чтение лекций, и во времена усиления внимания к религии часто приходил на помощь соседним общинам. С самого начала он был признан как замечательный оратор, чьи проповеди всегда были поучительными. Исполненный глубочайшего чувства своего греха, как преступления против величия Божия и оскорбления Его любви, он ставил перед собой задачу пробудить своих слушателей и заставить их ужаснуться своего состояния, делающего их предметами Божьего гнева, и также побудить их прибегнуть к благости Божией для своего спасения. Поэтому рядом с самым трогательным изображением Божьей любви во Христе и блаженства общения с Ним у него были дававшие самые удивительные результаты яркие картины опасности непрощенного греха и ужаса потерянного состояния. Результаты такой проповеди, которая произносилась со всей силой искренней убежденности, были потрясающими. Великое Пробуждение, которое началось в конце 1735 года, когда в общине появилось более 300 новообращенных, вскоре распространилось по всему Коннектикуту. В связи с прибытием Уайтфилда в 1740 году началась  еще одна волна религиозного рвения, которое не утратило своей силы, пока не покрыло почти всю страну.
Никто не мог охарактеризовать полнее, чем Эдвардс, то зло, которое смешивалось с благом в такие времена религиозных волнений. Он старательно стремился обуздать бесчинства, и искренне стремился отделить плевелы от пшеницы. Он подвергал все явления пробуждения, в которых он принимал участие, самому глубокому аналитическому исследованию, и признавая с сожалением, что мог иметь место самообман и слишком легко появлялся ложный "энтузиазм", он искренне утверждал, что подлинные дела благодати могут найти выражения в душевном и даже физическом волнении.  Это был один из случайных плодов этих пробуждений, который он охарактеризовал в целой серии исследований, являющихся, пожалуй, самой тщательной из оценок такого рода волнений и, конечно же, его трактат "Религиозные чувства" - это одна из самых полных систем духовной диагностики, которыми мы обладаем.
В течение 23 лет Эдвардс продолжал свое плодотворное служение в Нортхэмптоне; под его руководством церковь стала городом на холме, к которому были обращены все глаза. Но реакция на пробуждение 1741-1742 годов была такова, что многие сердца отвернулись от него, и в итоге это привело его к отделению от своей паствы. В этом возрождении практически все взрослое население города пришло в Церковь; тогда же, вскоре после наиболее сильных волнений, были вновь введены установления, существовавшие до 1704 года, когда Стоддард охарактеризовал все таинства Церкви, в том числе и Вечерю Господню, как не предполагающие, что у приступающих к ним уже должны совершиться спасительные изменения в сердце.
С течением времени стало очевидно, что значительное число наличных членов церкви не пережили изменений в сердце, на основании которых они могли бы считаться христианами, да и не претендовали на это. Серьезно рассмотрев этот вопрос, Эдвардс убедился, что участие в Вечере Господней могло быть должным образом разрешено только тем, кто исповедовал бы реальное обращение. Его обязанностью как пастыря и руководителя народа было охранять трапезу Господню от профанации, и он был не тем человеком, который стал бы уклоняться от этой обязанности. Две меры представлялись ему очевидными:  недостойные члены церкви должны быть подвергнуты дисциплине, и требовалась большая осторожность в принятии новых претендентов на членство. Без сомнения, дисциплина не была в числе функций, которые утверждались тогда в Церкви, и ее практика находилась в значительном упадке, особенно в том, что касалось церковного членства. Дверь допуска к Вечере Господней была официально открыта настежь, и эта политика упорно проводилась в течение полувека и стала уже традиционной. Эдвардс счел, что он вынужден предпринять  возвращение в теории и практике к исходной позиции конгрегационализма, который понимал Церковь как общину святых в строгом смысле слова, среди которых не должно практиковаться ничто нечистое. То, что долгое время придавало этому движению силу и в конечном счете обеспечило его победу в Новой Англии, в итоге обернулось его слабостью. Радикальное видение Эдвардса требовало от него продолжения реформы, которое было уже невозможным. Здесь мы не будем вдаваться в подробности полемики о дисциплине, которая возникла в 1744 году и породила последующий спор 1748-1749 гг. об условиях допущения к Вечере Господней. Результатом острых противоречий стало то, что 22 июня 1750 года Эдвардс был уволен с должности пастора.

III. Эдвардс как богослов

После снятия со служения, когда Эдвардсу было 47 лет, начался второй период его жизни, ибо его напряженный пастырский труд подошел к концу. Через несколько месяцев он поселился с семьей в небольшой пограничной деревне Стокбридж, где тогда было лишь двенадцать белых семей, как миссионер Лондонского Общества распространения Евангелия в Новой Англии, работая с индейцами и с маленькой общиной белых поселенцев. В этом изгнании он надеялся найти досуг, чтобы писать в защиту кальвинистской системы против разгула арминианства - о чем он давно мечтал и к чему был вполне подготовлен. Он не нашел здесь тишины и покоя, ибо был втянут в нарастающую борьбу против расхищения алчной администрацией средств, направляемых на помощь индейцам. Однако он смог найти необходимое свободное время, и именно в Стокбридже написал великие произведения, на которых зиждется его слава как богослова: "Свободу воли" (1754), "Первородный грех" (опубликован посмертно в 1758), "Цель, ради которой Бог сотворил мир" и "Природу истинной добродетели" (опубликованы также посмертно в 1765 г.), и неоконченную "Историю спасения" (вышла в 1772 г.). Без сомнения, он использовал для этих работ ранее собранный материал. Он жил практически с пером в руках и накопил огромное количество письменных материалов и мыслей. Труд о воле был подготовлен им намного раньше, и мы находим многие его выводы готовыми уже к 1747 г., так что хотя работа над ним не раз прерывалась длительными паузами, Эдвардс сообщает, что перед отъездом из Нортхэмптона он в значительной мере переработал эту книгу, поэтому ее быстрое завершение в течение последних месяцев 1753 г., видимо, не было столь высоким подвигом, как это иногда считается. Тем не менее семь лет в Стокбридже действительно были самыми плодотворными для богословия Эдвардса.     Они были прерваны осенью 1757  приглашением принять его в должность президента Колледжа Нью-Джерси в Принстоне, преемником Эдвардса в которой стал его приемный сын Аарон Барр. Он с большой неохотой принял это приглашение, которое, как он был убежден, могло лишь повредить главному делу его жизни - подготовке к многотомному полному опровержению арминианства. Но Принстонский колледж, основанный и до сих пор (написано в 1912 г. - Прим.пер.) управляемый людьми с горячей симпатией к ривайвелистскому благочестию, которому была посвящена и его собственная жизнь, был претензией, от которой Эдвардс не мог отречься. Приняв приглашение, он переехал  в Принстон, чтобы приступить к исполнению своих новых обязанностей, но в январе 1758 года он не перенес прививку от оспы и умер от этой болезни 22 марта на 55-м году жизни.
Особенности богословской работы Эдвардса связаны с объединением в нем самого богатого религиозного чувства с самыми высокими интеллектуальными способностями. Он был прежде всего человеком веры, и именно это придало свой характер всей его жизни и всему творчеству, но его сильное религиозное чувство имело в своем распоряжении большую душевную силу и логическую остроту ума; при этом он был также глубоко эмоционален, и, как это определил Эзра Стайлс, его аналитическая тонкость, по-видимому, никогда не была "превзойдена по своей глубине и силе другими мыслителями". Это сочеталось с широтой понимания религиозной истины, которая позволяла ему видеть реальность в целом и иметь дело с отдельными ее частями без их преувеличения и с чувством их верного соотношения в системе. Той системой, которой он был искренне привержен и на защиту которой он встал против множества тенденций, что в это время угрожали подорвать ее, и которой он посвятил все свои силы, был кальвинизм. От этой системы, как она была изложена ее главными представителями, он не отошел сознательно ни в одном из ее элементов.     Широта и особенность его ознакомления с ней в лице ее классических толкователей, и полнота ее принятия им в своей собственной мысли часто недооценивается. В некотором смысле, однако, он был человеком самостоятельной мысли, а не учености. В середине XVIII века в Массачусетсе не было ни одной крупной библиотеки. Характерным для Эдвардса расположением было самостоятельно продумывать предметы, которые развивали его привычку к исследованию; он имел обыкновение развивать на бумаге до ее самых дальних логических следствий каждую важную для него тему, на которой сосредотачивалось его внимание. Он жил в «век разума», и был в этом отношении истинное дитя своего времени. В задачах, которые он предпринимал, обращение к авторитетам было бесполезно, да и не имело смысла потому, что они уже использовались противниками кальвинистской системы. Соответственно, как хороший полемист, Эдвардс лишь в дидактических целях цитирует более ранних писателей в поддержку своих позиций. Читатель должен оградить себя, однако, от иллюзии, что Эдвардс не осознавал за собой поддержку предшествующих авторов. Его знакомство с корифеями системы, которую он защищал, было подробным и глубоким. Труды Эймса и Воллебия были его учебниками в колледже; хорошо подобранная библиотека Йельского университета, несомненно, была тщательно изучена им, и в своих богословских трудах он говорит о чтении "доктринальных и полемических книг" так, как если бы это было частью его повседневных занятий. Как и следовало ожидать, он питал себя великим пуританским богословием, и оно сформировало не только его мысль, но и его жизнь.   Мы находим его в молодости, например, старательное использование "Проповедей на Псалом 118" Мантона в качестве духовного наставления; в своих редких намеках на авторитеты в других работах он обнаруживает знакомство с такими писателями, как Уильям Перкинс, Джон Престон, Томас Блейк, Энтони Берджесс, Стивен Чарнок, Джон Флейвел, Теофил Гейл, Томас Гудвин, Джон Оуэн, Сэмюэл Рутерфорд, Томас Шепард, Ричард Сиббс, платоник Джон Смит и арианин Сэмюэл Кларк. Он знал и ценил и некоторых своих современников, считая это само собой разумеющимся: это Айзек Уоттс и Филипп Доддридж, а также Томас Бостон, чью схему во "Взгляде на завет благодати" Эдвардс, как он признавался, не понимал, но его "Природу человека в ее четырех состояниях" он ценил чрезвычайно высоко. Кальвина он, конечно же, не соглашаясь с ним однозначно, знал досконально, как и Тюрретена, которого называл великим, тогда как Ван Мастрихта он ценил даже больше, чем Тюрретена, или даже "больше, чем любую другую книгу, кроме Библии". Близкое согласие его учения с тем, чему учили многие из самых почитаемых кальвинистских богословов, является поэтому сознательным и принципиальным; его редкое обращение к ним не вызвано ни невежеством, ни презрением, это просто особенность его привычной манеры письма и поставленных им задач. На самом деле он просто учил стандартному кальвинизму во всей его полноте.
В качестве независимого мыслителя Эдвардс, конечно же, не лишен индивидуальности, и в концептуальности не меньше, чем в выражении. Его объяснение  связи человеческого рода с его главой основано на его концепции личностной идентичности, которая не допускает произвола со стороны Бога, а также связывает вместе последовательность жизни человечества. Отвечая на возражения против доктрины о первородном грехе, он обращается в одном месте к Штапферу и говорит вслед за ним о "посредническом вменении", но это только для того, чтобы проиллюстрировать свою точку зрения,  что все человечество действительно едино, поскольку согласно Божию устроению индивидуальная жизнь является одним из его последовательных моментов. Даже непосредственно в связи с этим он не учит собственно доктрине "посреднического вменения", и не настаивает, что Адам и его потомство в строгом смысле суть одно и то же, но лишь о том, что "вина, вытекающая из развращенного расположения каждого из нас, ничем не отличима от вины изначального греха Адама", и в других местах по всему трактату он говорит в этих терминах  именно об общей кальвинистской доктрине. Его наиболее заметные особенности, впрочем, лежали в области философии, а не богословия. В очерке "Природа истинной добродетели" он возражает против мнения, что все добродетели в конечном счете могут быть сведены к любви к себе, в пользу эксцентричной теории о том, что ее природа - это любовь к Бытию в целом. В других его работах мы не видим ничего подобного, хотя это стало истоком новоанглийского богословия следующего периода. Такие особенности никоим образом не могут считаться общей характеристикой его учения. Будет просто ложью утверждение, что Эдвардс  стремился к оригинальности. Конечно, он утверждал себя как независимого мыслителя, и полностью отрицал зависимость от Кальвина, в смысле готовности "верить и учить так, а не иначе, потому что так учил Кальвин". Это требует поправки в том отношении, что он верил и учил именно так, хотя и не потому,  что так учил Кальвин; он был лишь бережным, хотя и не слепым, последователем Кальвина, и при этом убежденным защитником кальвинизма. Его заботой было поэтому не улучшение систем великих толкователей кальвинизма, но ограждение основных элементов кальвинизма как системы от придирок. Поэтому его великолепное новаторство состояло, следовательно, только в открытии и развитии наиболее полного и убедительного возможного массива аргументов в пользу этой системы. Это верно даже в отношении его большого трактата о воле. По общему мнению, это величайший из его трудов, и в целом это так и есть. Но изложенная в нем доктрина - это доктрина реформатских схоластов. Новизна этого трактата, как мы в свое время писали, "не в положении, которое здесь востребовано и защищается, а во множестве доказательств, плодотворности и точности  аргументов, с помощью которых он поддерживает его". Оригинальность Эдвардса состоит, таким образом, скорее не в содержании, а в манере его мышления. Он вступил в великую традицию, к которой относился, и наполнил ее своей личностью, а жизненность его мысли придала его трудам ценность уникального творения. Плод трудов Эдвардса - в том, что они реально достигли своей цели, а не в том, что они были соразмерны ее величию. Движение против кальвинизма, которое в значительной мере накрыло нашу страну позднее, и его ликвидация в качестве определяющего фактора мысли Новой Англии, которая казалась неизбежна уже тогда, были отложены более чем на сто лет.

IV. Падение новоанглийского богословия

Несчастьем Эдвардса было то, что он отдал свое имя партии, которая никогда не была в полном согласии с его вероучительными идеями, и был самым серьезным сторонником идей, которые, когда он приобрел известность, были отправлены на снос. Принадлежность наследия Эдвардса этой партии была очень спорной. "Беллами и Хопкинс, - пишет Дж.Фишер, прослеживая ее истоки, - были учениками Эдвардса; от Хопкинса получил свое богословие Уэст,  Смолли учился с Беллами, и Эммонс со Смолли". Однако сторонники этой партии следовали лишь практической, но не доктринальной стороне Эдвардса. Они были наследниками его ривайвелистского рвения и пробуждающей проповеди; они также продолжали его попытки очистить Церковь через строгую дисциплину и ограждение Вечери Господней, чтобы восстановить пуританский идеал собрания святых.  Акцент на крайности в обоих вопросах со стороны последователей Эдвардса или же "Нового богословия" вызвал брожение в церквях Новой Англии, и, создавая споры и церковные нестроения по всей стране, последнее постепенно завоевало свой путь к господству. Между тем доктрины этих групп постоянно подвергались изменениям. Как выражается Фишер, "защищая сложившуюся веру, они придали ей новые формы и по сути целиком изменили ее облик". Иначе говоря, они неуклонно изменяли на самом деле не форму и не традиции, но содержание. Соответственно, как объясняет Фишер, у них не только исчезло единство характера доктрины, но и изменился метод, ибо "их взгляды были результатом независимых исследований и покоились на философских основаниях". Отчасти они были сторонниками Эдвардса, но их преувеличения его рационального метода и отказ от его твердой укорененности в истории христианской мысли разорвали их связь с прошлым, и так они стали создателями "новоанглийской теологии", которую было бы правильно назвать в лучшем случае провинциальной.
Все это было очень далеко от кальвинизма Эдвардса, который он защищал со всей силой своих непревзойденных логических способностей, прежде всего если речь шла о рабстве воли и возражениях против учения об "общей доброжелательности", которое положил в основу своей системы неопелагианин Натаниэль Тейлор, действительно сделавший человека краеугольным камнем, а любовь к себе - основой всякой добродетели. По сути учение Тейлора было полным антиподом Эдвардса и очень точно воспроизвело множество  тенденций, которые последний считал своим жизненно важным делом опровергнуть. Однако Тейлор продолжал считать себя эдвардсианцем, при том что в его лице получил первый итог длительный процесс, который позже стал обозначаться как Нью-Хейвенское богословие. Несомненно, несколько его последовательных фаз связаны друг с другом внешними обстоятельствами, возникшими среди людей, получивших образование в Нью-Хейвене.
Рост этого "нового богословия", захватившего господство в богословской мысли Новой Англии, из которой оно черпало свои претензии на статус "новоанглийского богословия", был постепенным, хотя и довольно быстрым. Сэмюэл Хопкинс говорит, что если в 1756 г. не было больше четырех-пяти человек, которые поддерживали бы идеи Эдвардса, то затем он якобы смог улучшить их, создав то, что было названо "эдвардсианством".  В 1777 г. Эдвардс-младший говорил о сторонниках идей отца как о небольшой партии, а десять лет спустя Эзра Стайлс, отмечая при их растущем влиянии  их возрастающее расхождение во взглядах между собой, считал, что их конец приближается. В этом он ошибся: "новое богословие" в лице Тимоти Дуайта, который  сменил его на посту президента Йельского колледжа, в течение многих лет преподавалось целым поколениям студентов. Среди отмеченной Стайлсом путаницы были, однако, постепенные уступки так называемых "эдвардсианцев" тем тенденциям мысли, которым они изначально противостояли. Эдвардс-младший отметил целых десять "улучшений теологии президента Эдвардса и тех, кто последовал ходу его мысли", причем три из них он полностью усваивает не самому Эдвардсу, а его якобы последователям. Это замена учения о заместительном удовлетворении правительственной теорией Гроция, которой был привержен он сам вместе с Беллами и Уэстом,   отбрасывание доктрины вменения греха в пользу точки зрения, что люди осуждаются только за личный грех  - который защищал в крайней форме Эммонс, который ограничивал все моральные качества актами воли, что стало позже ведущим элементом в системе Тейлора, а также извращение проведенного Эдвардсом различия между естественной и моральной неспособностью человека. Хопкинс усваивал невозрожденным людям некую моральную способность, выводя отсюда развитую Тейлором теорию возможностей и обязанностей естественных людей, которая в руках Тейлора стала ядром системы неопелагианства. 
Внешняя победа новшеств в Новой Англии была отмечена избранием Тимоти Дуайта на пост Председателя Йельского колледжа (1795); и, конечно, эти люди не могли бы найти никого, лучше приспособленного для такого дела, чем Дуайт. Мало какая богословская система обрела в Америке более широкое распространение, чем его проповеди. Но когда после Дуайта пришел Тейлор, учение последнего превратило Новое богословие в систему, подвешенную на шарнире возрожденного пелагианства с его доктринами родовой безгрешности, способности грешника "починить" свою душу и любви к себе и стремления к счастью как основ всех добровольных действий. Некоторая реакция на эту крайность была неизбежна, и история "новоанглийской теологии" завершилась умеренной склонностью к идеям Эдвардса со стороны Паркса. Будучи сторонником той линии, что шла от Хопкинса, Эммонса и Вудса, Паркс  постарался включить в свою систему все, что ему казалось положительным результатом мышления Новой Англии за предшествующий им период,  не исключая крайние позиции самого Тейлора. Вернувшись к несколько более детерминистскому учению о воле, он был в состоянии подняться над Тейлором в его учениях об избрании и возрождении, и дать новый тип мышления, которое он считал предназначенным для следующего поколения. Со смертью Паркса в 1900 г. история новоанглийского мышления подошла к концу.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn