Философия техносферы. Год 1998

1998 (9/6)

 Каузальная теория научного познания в теории американского философа У. Сэлмона в сравнении с дедуктивной номологией К. Г. Гемпеля

  К середине века, на грани "лингвистической революции" в философии науки, когда возросло понимание роли языка в становлении научно-философских взглядов на мир, специфическая научная философия в центрах техносферы (Германия, Австрия, США), освоившая два мировоззрения: перманентное - времени и дискретное - пространства, наметила два принципиальных пути к проблеме истины как соотношения между описываемой сущностью и описываемой вещью.
 Дискуссия между этими двумя взглядам проявилась в выяснении того, что есть научное объяснение, и что может служить критерием доказательства в научных теориях.
 В США вплоть до конца 80-х годов в кругах истеблишмента научной философии была популярна лингвистическая философия "логического эмпиризма" немецкого философа науки К.Г. Гемпеля, который в годы "третьего райха" эмигрировал в США.

 Методом логического эмпиризма (так предпочитал называть свою философию её создатель, другие же называли его модель "эмпирическим позитивизмом" ввиду сильного акцента на законы логики в его подходе к верификации в науке) является номология (приоритет законов логики над закономерностями чувственного восприятия мира), в которой Гемпель предпочитает метод номологичекой дедукции (допуская и обратный метод номологической индукции)

 Мы не даём подробного анализа таким моделям познания, которые близко подходят к крайностям материализма, а вкратце о номологии Гемпеля можно сказать, что он начинал построение своей модели с неопозитивизма 20-х годов, когда Гемпелем и Оппенгеймом была зафиксирована теоретико-познавательная дилемма:
 В то время как свойства объекта даны восприятию людей в опыте бытия, будучи плавно соединены между собой градуальной типологией без резких границ перехода, научная понятийность, выстроенная в систему категорий-значимостей (иерархией разнокачественных смыслов), выполняет свою функцию в строгих формах математической логики языковых универсалий. При этом жесткие границы вещного знания проводятся там, где в бытии сущностей проявляются текучие переходы смысла, что соответствует целостно-непрерывной природе объекта.
 Это противоречит дискретной (и притом диалектической) природе научного языка как системы представлений и понятий, соединяющей чувственную эмпирию (экспериментальная часть науки) с умственно-рациональной, что для ХХ века означает тотальную математизацию (теоретическая часть научного познания) в некое единство, составляюще полноту научного опыта.

 Решение этой дилеммы заняло десятилетия научно-философской деятельности. В частности, авторы создали специальную теорию переходных типологическим понятий.
 Далее путь логического эмпиризма привел Гемпеля в глубины языковой действительности.
 Им утверждалось главенство логического закона в науке и преимущественно дедуктивная номология: от частного к обобщению, от типичного к закономерному, от закономерностям к законам, от простых законов к "охватывающему закону".

 Влияние строго логического эмпиризма лингвистической философии, с приматом дедуктивных методов науки над индуктивными, в научной эпистемологии 80-х годов достигло крайностей.
 "Под влиянием логического эмпиризма, особенно работы К. Хемпеля над моделью научного объяснения «охватывающего закона», большинство философов рассматривали научное объяснение как констатацию закономерностей, но не выявление причин, - пишет об этом аналитик.

 В 1983 году У. Сэлмон сменил К. Г Гемпеля на посту профессора факультета философии Питтсбургского университета. И это означало, что каузальная философия науки, называющая себя реализмом, Сэлмону близкая, пытается отвоевать себе место в противостоянии доминантам дедуктивной номологии.
 Тем поднимался и авторитет индуктивных методов науки (заметим, что знание гнозиса возникает как концпеция единого закона, от которого уже ответвляются частности, то есть ему при внедрении в эпистемы признанного знания свойствен как раз метод индукции)

 Цитата из онлайн-энциклопедии "Википедия":

 "Как полагает У. Сэлмон, главная цель науки вообще — давать объяснения, вскрывающие причинные структуры, которые лежат в основе мирового «механизма»."
 "Сэлмон обнаружил причинность повсеместно в научном объяснении, которое определяет не только естественные законы (эмпирические закономерности), но и объясняет их через структуру природы и тем самым включает в себя онтику (относительно реальности), как феномен вписывается в причинные связи мира"

 Комментируем

 То есть речь идёт о связи науки с онтологией мира, его коренным  устройством, которое открывает как ретроспективы мирового бытия, так и его перспективы, даёт оценку мировым явлениям, в том числе оценку этическую.
 Мораль человека и нравственность общества в построении морально-нравственной иерархии ценностей и антиценностей человеческих культур (этнических и социальных).

 Это атеистическим наукам вообще не свойственно, они тяготеют под влиянием материализма к так называемой "объективности" знаний о бытии, исходя из "независимости бытия от человеческого сознания" (и его суъективных оценок).

 Далее в мировоззрении, склонном к богоборчеству, логически утверждается примат бытия над сознанием, определяемость сознания бытием -  виду того, что отказ человеку в его богоподобии и в его сотворенности по образу Бога ведёт - и не только в светских науках, но даже и некоторых отраслях формализованного богословия, как ни странно (в том числе христианского, а безличным азиатским религиям это свойственно изначально, это религии для группового сознания) к отказу в понимании человека как субъекта восприятия, как личности собственного, уникального (а не только коллективного) опыта, способного определять и опыт коллективный, своей моралью воспитывать общественную нравственность.

 Так между человеком и обществом, одним человеком и людьми устанавливается постоянный каузальный вектор связи, исходящей из ложной квантитивной идеи о том, что большинство всегда правее меньшинства, сильнее его не только физически (и это верно далеко не всегда), но и ментально, что большинство довлеет над человеком-индивидом, что групповое бытие потому довлеет и воспитывает единичное бытие человека.

 Между тем, лишь производственный социум действительно довлеет над отдельным индивидом - и конечно, если его вклад в общее дело есть не более чем вклад заменяемой едичности. Но всё уже намного сложнее, когда в дело вступают факты квалитивности, человеческой способности, возможности и таланта.
 Тем более, в общественных группах именно единичная личность служит общественным воспитывающим образцом морали и/или нравственности в ценностях культуры, а образы негативных персонажей истории формируют структуру антиценностей.

 Таким образом, мы вправе утверждать, что общественное бытие да - определяет общественное тело-сознание, но личное сознание человека в силу уникальности именно человека как субъекта (и субъективности истины) в определённых случаях исторической роли человека способно определять и его индивидуальное бытие. А его индивидуальное бытие в силу действия доминант этнической культуры определяет и общественное бытие, иногда бытие многих поколений, участвуя в формировании ценностей и антиценностей группового тела-сознания диахрональными культурами  - со спецификой этих культур, и соответствующей спецификой имён.
 Так например, первый известный миру родовой лидер, ставший на путь монотеизма, объявлен родоначальником этносов двумя "авраамическими" монотеическими религиями, ставшими этническими: иудаизмом и исламом, но Тора называет его Авраамом, а ислам, ставший и мировой религией, Ибрагимом.
 Этому помогает общетвенная история именно как история культуры. Например, можно сказать, что некий житель древнего Эфеса Герострат своей разрушительной деятельностью навек стал образцом антиценности (зла), и потому история сохранила его имя.

 Инструментом такого взгляда на мир является смыслоносная история мира с опорой на историографию (и возможно, даже историософию, а это выход к религиозному мировоззрению)
 Каузальная философия науки выдвигает негласное требование к науке не просто фиксировать эмпирические (и тем более математические) закономерность явлений и провозглашаемых теорий и "законов", но и соотносить их с основами мировой онтологии, которая имеет смысл для человеческого бытия.
 И более чем практический смысл, важный для прикладных наук.

 И хотя конечно крайности каузальной философии (когда указание причинно-следственных связей описываемых событий и явлений строго вводят в критерии научности вообще), как и вообще крайности, вредны не менее чем противоположность: логический эмпиризм, фиксирующий в научном доказательстве лишь факт конкретной закономерности, глубокая каузальность, не только связывает данную гипотезу, теорию, закономерность, эакон с данной наукой в целом и связывает науки между собой, и соотносит науки с историей человечества.
 А это важно и для самой истории, так как придаёт ей научный характер (опять же, крайность в утверждении истории точной, "объективной" наукой не менее вредна)

 Но у каузальности есть неизбежная проблематика: её критерии, соответствие их истине. Очень часто науке и практике свойственно соединять жесткой причинно-следственной связью (её же вектор эмпирически направлен от прошлого к будущему, это принцип эпистемологии) явления корреляционные, являющиеся следствиями более отдалённых причин (это значит, что вектор связи явлений как причин и следствий в подобном случае может меняться, как в ментальном упражнении "проблема курицы и яйца")

 Субъективность истины в оценке человека, способность человека определять своими сознательными поступками бытие (и в этом важная именно роль субъекта- производителя оценочного мировоззрения) тем более онтологически, и с точки зрения именно религиозной философии, в её нравственных рамках, восходит к корням истории рода человеческого, если мы примем гипотезу земного человечества как морально-нравственной школды народов в познании добра и зла по их плодам. Засевая семена добра и зла и затем подиная их плоды в своем опыте, и отдельный челловек, образец и учитель, и его ученики - люди самым устанавливают прямую связь между сознательностью замысла и качества бытия как следствия.

 Оценочность в человеческом знании в его отношении к истине

 Бог каждого человека творит лично, а не всех скопом. И когда Христос как пастырь многих обращается к толпе, тем он говорит не к толпе вообще, как это свойственно многим людям-ораторам, но обращается к душе и сердцу, как субъекту в сознании каждого человека. И потому он как пастырь готов идети в поисках за душой каждого отбившегося человека.
 Такова обоюдность векторов: и нравственного воздействия общества на личность и воспитывающего воздействия социума на социального индивида, но и обратный вектор воздействия моральной личности на общество (который проявлялся в проповедях Иисуса) и воздействия индивида-лидера на производственный социум.

 Итак, истина субъективна во-первых, потому что Истина Бога есть истина субъекта, личности, по образу и подобию которого сотворен и человека-субъект.
 Объективным становится вещный язык знаний человека и людей - но только в формальной основе семантики, в структуре категорий, абстракций, унивесалий, "полей" значимостей, в исторически сложившейся системе языков-метаязыков.
Между тем, единица понятийности и знаний - вещь тела-сознания человека есть единство своей формы и энергетичсекого содержания, заряженного энергий морально-нравственной оценки (а это энергии эмоций в вещах первого рода, энергии чувств вещах второго рода)

 Но отчего же оценочность так важна в когнитивной и в том числе точной науке, и в естествознании, описывающем мир в его строгих и точных законах и закономерностях, причинно-следственных связях?
 Ведь мы знаем, что в природе до человека нет добра и зла: ни в оценке гравитации или электричества самих по себе как проявлениях законов природы, ни в действии природных стихий, ни даже в поведении животных плотоядных или растительноядных, которые действуют по своей биологической и социальной природе.

 И Христос учит мир тому, что добро и зло рождаются именно в серце человеческом и так распространяются в межчеловеческое общение.
 На этом основана и земная морально-нравственная "школа народов".
 К чему бы ни обращался человек и что бы он ни оценивал (действия ли стихий и животных, людей, явления ли природных законов или же высших сил, управляющих миром), закрепляя в своих знаниях мира, дело в следующем:
 Эта связь вещного познания с бытием людей  не есть какой-то случайный или связанный только с прагматичными задачами выживания процесс, но знания обретают смысл по шкале добра и зла, оценивая мир не сам по себе (как знаемое), а именно как результат оценки мира в процессе такого бытия, которое человек, социумы, этносы в силу знаний мира (а на основе этого понимая мир в каждый момент своего совместного с миром бытия) способны изменить, оценив последствия (плоды) с точки зрения событий добра и зла (как в одном поколении народа синхронально, так и в смене поколений диахронально)
 Такая оценка необходима не только процессу обучения, но и бытию, ведь бытие есть важнейшая практическая часть прогаммы исторической "школы народов".

 В этом глубокий смысл научно-религиозной философии: понимание того, что бытие во времени эволюции человечества, данное для познания человеком и людьми, проявляется в конкретно-оценочных событиях жизни человека и людей - учеников земной "школы народов" - как предлагаемые сюжетные обстоятельства для социально-общественного театра", где в своих местах и в своё время эволюционной истории земного человечества разыгрываются морально-нравственные комедии, эпосы, драмы и трагедии (расцвета и крушения целых цивилизаций, больших и малых государств) как учебные пособия для материала познания добра и зла в исторической "школе народов".

 Итак, человек и люди неизбежно вносят в мир добро и зло своими уже мыслями, а затем поступкаими и целенаправленной деятельностью, так что человеку совместно со своими учителями Учителем учителей суждено на Земле бороться со злом, отличая его от добра.
 Так в "школе народов" Земли зло изучается прежде всего человеком лично: именно в борьбе с злом, когда зло проявляется в самом человеке, им лично изобличается и осуждается.
 
 Не так "изучали" плоды добра и зла Ева и Адам в грехопадении, и миллионы их последователей - путем чистого потребления, да еще под влиянием эгоических побуждений.
 Тогда человек начинает с борьбы со злом прежде всего в других, а в себе зла не замечая.
 
 Правда, личная борьба человека со злом в конечном итоге невозможна без поддержки человеческой личности Богом - насколько зло и ложь глубоко внедряются в я-отождествления людей. И потому даже самая замечательная и талантливая светская культура без обогащения её религиозной культурой (религиозная же культура обогащается Богом) рано или поздно вырождается.
 И любые сколь угодно логичные и мудрые морально-нравственные теории не спасут богоборческую техноцивилизацию.

 Почему же человеку в "школе народов" как сотворцу Бога, соработнику, сотруднику и будущему соправителю мира, его познающему путем веры и познания, необходимо познание добра и зла, отчего порождаемость зла оказывается неизбежной в сердце человека.
 Дело в том, что телесное несовершенство человека, так как тело его совторено из той же "первоматерии" вселенской самости (хаса) что и плоть всего мира подвержено изначальному вселенскому дуализму: постоянной потенции зла во "вселенской смерти" - самости вселенной, хаосе (несотворенном, косном начале мира, абсолютном объекте) и постоянному действию добра: противополоной силе вечной жизни Творца (абсолютного субъекта, соединяющего в себе Любовь и Истину)

 Это онтологические обоснования как субъективности истины, так и неизбежной дихотомии добра и зла, в основах самого мира. Но эти объективные добро и зло, связанные причинно-следственными связями, проявляются не сами по себе, они даются пониманию субъекта-человека в его земном бытии (потому природные силы или животные не могуть быть ни добры, ни злы сами по себе, вне своей связи с бытием людей, зло и добро проявляются как события рационально-чувственного понимания их человеком и так заряжают вещи познания)

 Теория закономерности абиологического перехода и эволюции жизни во вселенной (модель "панспермии") бельгийского цитолога и биохимика Нобелевского лауреата по физиологии или медицине 1974 года К. де Дюва
 
 Две изданные в текущем году работы выдающегося французского цитолога своего времени, открывателя двух органелл живой клетки К. де Дюва: "Ограничения на происхождение и эволюцию жизни" и "Размышления о происхождении и эволюции жизни" посвящены теме, несколько выходящей за пределы его специализации: закономерности зарождения жизни во вселенной, и порядок земной эволюции в том числе.
 Именно что лишь "несколько выходящей", так как его понимание жизни, его научный кругозор, эрудиция в различных областх естествознания как раз и базируются на представлениях именно о клеточной форме живого вещества в живых организмах-телах биоса, возникших в опыте крупнейшего цитолога своего времени.

 Известен спор К. де Дюва со своим не менее знаменитым коллегой генетиком, биохимиком и микробиологов Ж. Л. Моно, который утверждал, что жизнь - есть процесс, возникший на Земле совершенно случайно.
 Де Дюв был убеждён, напротив, что потенция жизни глубоко укоренена во вселенной, которая наполнена "жизненной пылью" и более того - её проявления закономерны и неизбежны.
 Таким образом, его воззрение на онтологию жизни в мире есть своего рода разновидность "панспермиии", где роль "спермы" играет космическая пыль, распространнная повсюду. Эта пыль, по мысли де Дюва, попадая на планеты и смешиваясь с их собственным веществом, содержит все вещества, необходимые подходящей планете при создании на ней соответствующих условий, для абиологического-биологического синтеза.
 
 Заметим, что это и модель космического оборота жизни (классика "панспермии"), так как если гипотеза де Дюва верна, то вещества - остатки некогда разрушенных планет, бывших носителями жизни, которых во вселенной должно быть чрезвычайно много, пополняют состав вселенской "космической пыли".
 Такие вещества становятся в некотором биохимическом смысле комплементарны веществам каждой молодой и "перспективной" планеты, на которую космическая пыль, перемещаясь в подвижной вселенной, попадает (например, вместе с метеоритами, тем более, что на метеоритах, падавших на Землю, иногда находят органические вещества) и с которыми смешивается.
 Представления же автора этой модели о дальнейшей после абиологического-биологического синтеза органичсеких веществ эволюции биосферы целиком основаны на философии научного материализма, утверждающей о коренной способности материи к самоусложнению, самосовершенствованию, саморазвитию.

 Почему именно такая философия убеждает биолога, практического естествознателя?
 Вероятно потому, что такого рода эволюционные процессы (или по крайней мере, гипотетические результаты подобных процессов, совершавшихся миллиарды лет земной биоэволюции) он со своими сотрудниками наблюдал и в живой природе, и по образцам природы они многократно и целенаправленно, руководствуясь постепенно накапливаемыми знаниями о мире природы и её законах в действии, воспроизводили и даже заново производили в своих лабораториях, или же автор теории знал о соответствующих эксперментах и теориях своих коллег.

 Мы знаем, что имено научный атеизм с верой материализма есть наука техногенного общества, закономерно переходящего в стадию богоборчества (так как другого пути у научного атеизма в техногенезе техносферы попросту нет, это углубление научной мысли в "самость" вселенной) ложно утверждает тождество квантитативных и квалитативных изменений мира, а биоэволюция Земли в основе своей квалитативна, хотя сопровождается циклами инволюций и квантитивных эволюций двух типов.

 Потому знак тождества атеистической наукой ставится между самоусложнением, которое в природе имеет место (наряду с теми усложнениями, которые есть акты Творения) и саморазвитием, которое в мире невозможно.
 Сотворенный мир в целом  есть вселенная, созданная Творцом в материале беспредельной, любую органиацию в себе разрушающей, самости, и вся, кроме Земли, отдана программам циклов уложнения и упрощения, созданий и разрушений, таково действие вселенской энтропии (но и эти программы не действуют сами по себе, а действуют по воле и для целей Творца) как система систем существует и способна к усложнению лишь потому что негэнтропически управляется извне себя.
 Но и это усложнение (которое можно назвать самоусложнением с известными оговорками в рамках деизма) не есть развитие: мир звёзд миллиарды лет существует по одним и те же астрофизических законами квантитивных эволюций и в масштабах механического хроноса, эта вселенная мертва (точнее сказать, она пока что мертва) везде, кроме Земли, где Бог сотворил жизнь, и где в масштабах триединой реальности действуют машинные технологии управления в мерах времени квалитативной эволюции (она и есть развитие, постоянно усваивающее в себе новое)

 Именно поэтому саморазвитие мира уже не может быть нами принято с любыми оговорками.

 Вкратце рассмотрим становления биолога-мыслителя космических масштабов К. де Дюва, естествоиспыталя и исследователя процессов клеточной жизни и её метаболизма.
 
 Эволюция человеческой веры и познания, породившая в техногенную эру более или менее дружную семью религиозных, философских и научных мировоззрений, есть постоянное познание нового.

 Но что есть это "новое"? Ведь новое бывает и "хорошо забытым старым". Например, де Дюв вместе со своими единомышленникам открыли миру прежде неизвестные законы клеточного метаболизма и несколько соответствующих органелл. Эти органеллы вмесе с другими действовали в живых клетках эукариотах миллиарды лет древней эволюции, носившей преимущественно клеточный характер, но когда-то были созданы или постепенно сформировались в результате эндогенного биосимбиоза.
 Это было очень давно, едва сохранив следы в палеонтологической летописи Земли, и такие процессы можно с известной долей вероятности только гипостазировать.
 Несколько иное дело: эволюция человеческого познания, которая фиксируется в религиях, философиях и науке, их зримых продуктах мировоззрения и всей человеческой деятельности.

 Между тем, эволюции человечества протекают почти по тем же законам что и биоэволюция. Это "почти" относится не к физическому организму-телу (даже очень древние люди, если это уже люди, вид которых восстанавливают по останкам, внешне почти не отличаются от людей ХХ века), но к сознанию морально-нравственому и уровню знаний и мировоззрения, уровням разума.

 Человек-субъект способен к рефлексии, и это осознание есть важнейшая функция разума, возвращенного к своим истокам.
 И вот именно потому, что человек-субъект восприятия (в отличии от его земного тела, которое есть продукт земных эволюций, то есть иного типа творения) сотворен по образу и подобию Творца вселенной, рефлексия субъекта есть возвращение к основам мира, к знаниям о мире.

 Итак, можно ли сказать, что законы метаболизма живой клетки, в том числе и те, который открывал де Дюв, в отошении которых он появил себя как творческая личность, создающая нечто новое, существовали в природе и до него (хотя они действовали и до него), им лишь зафиксированы?
 Скульптора, который говорит, что в камне скрыта статуя "бога", которую нужно лишь увидеть и отсечь в камне всё лишнее, что мешает её освобождению, можно понять лишь метафорически: конечно, он сам внутренним своим взором в воображении увидел статую, конечно в каменной глыбе её нет и быть не может - потому что никто в камень эту статую не закладывал.
 Но люди, не верящие в Бога, верят в эмпирические мудрейшие и точнейшие, сложнейшие законы природы, которые никто же в неё, включая гармонию, целесообразность и красоту, якобы не закладывал.

 Мы утверждаем, что законов Ньютона или таблицы элементов Менделеева не существовало до того, как  эти открытия были сфоромулированы. Но как же эти закономерности и законы действовали, если их не существовало, ведь ученые и открыли их потому, что они уже действовали?
 Всё просто: открытый и сформулированный человеком "закон природы", как и всё, происходящее в природе и в вещах описанное - есть вещное знание человека (вещь, "вещаемое", есть некая единица - монада представления человека о мире, и формой вещи выступает априорная идея, содержание же вещи апостериорно)
 Действие нового закона, которое необходимо уже существовало и до его открытия, есть знаемое, то есть описываемая вещами сущность. Сам же сформулированный закон - новое знание есть новая вещь от этой сущности.

 Таким образом, открытие человеком в природе нового, не знаемого прежде, в том числе и "хорошо забытого старого" (то, что забыто хорошо, то прежде не стало знанием и забыто до нужного момента, это "профетический фактор" эволюционирующего миовоззрения) есть творчество - то есть творение, даваемое человеку Богом по мере того как сам Бог творит мир и человечество.

 Человек-субъект при формулироове новой закономерности, нового закона природы, неновую (но для него, возможно, и новую) идею, совершая творческий акт созидания вещи знания о мире, заполняет новым содержанием своего отношления к миру и включает в систему вещей, познанных людьми целых поколений изучения мира, которая служит ему базисом его собственного научно-философского мировоззрения.

 Изменение знаний - изменение мира. Качественная меняемость к лучшему (действие блага) есть критерий управляемой квалитативной эволюции (актов творения мира)

 Итак вот главная мысль, ради которой написана эта громоздкая преамбула, хотя мы брались говорить только о творческой судьбе К. де Дюва: человек революционно (меняя знания) в новых открытиях познает мир именно в те моменты, когда люди необходимо меняют мир для некоторой цели или пользы (точнее говоря: мир меняется, еще точнее - его меняет творец)

 К. Маркс, познавательная деятельность которого действительно изменила мир, хорошо сказал о том, что философы различным образом интерпретируют мир, но дело в том, чтобы его изменить.
 Что за "дело"? Дело человеческого познания, эффективного в человеческом бытии.
 Но философ-богоборец был уверен в том, что некий человек, а уже вместе с ним и люди, общество, человечество сами по себе, согласно своим знаниям и воле человека способны изменить историю бытия и познания. А это лишь малая часть истины.

 Условия исторической "школы народов" на Земле таковы, что человек испытывает в своей жизни, в её морально-нравственных сюжетах последствия тех семян добра и зла, их плоды, которые засеял либо он сам, либо другие люди, оценивавшие мир как и он. Так человек должен познавать добро и зло, неся ответственность за свои же мысли и поступки, свою целенаправленную деятельность, свои устремление и ценности, при этом борясь со злом и морально меняясь к лучшему - если это борьба именно добра со злом, а не псевдоборьба со злом методами самого зла, которая зло мира только увеличиваеет.
 А общество в поколениях этносов к лучшему меняется нравственно. Таков вообще моральный характер управляемой благим Творцом эволюции: это именно улучшение, а не просто вектор развития к какой-то цели.
 И таков в эволюции земного человечества критерий выживаемости цивилизаций, этносов, социумов, людей на Земле. Для этого и осуществляется циклическая ("колесо сансары") деятельность архетипов, рекапитулирующих в сюжеты группового и индивидуального бытия людй.

 Так и человек способен изменять свою жизнь к лучшему (при инволюции - к худшему), осуществляя бытие к жизни или бытие к смерти (и хотя земной человек смертен, но смерть смерти рознь, и далеко не всякая неизбежная смерть земного человеческого тела ограничивает бытие самого человека земной жизнью, но мы знаем что Христос гоотовит своего ученика и последователя к жизни вечной в Царствии небесном) и роль его самостоятельных усилий в бытии и познании, и в улучшении бытия велика, но люди не в одиночку меняют мир.
 И мир не отдан программе жестких причин-и-следствий (наподобие кармы), но люди живут в предлагаемых обстоятельствах исторической морально-нравственной школы выживания и подготовки к жизни вечной, в которой Бог постоянно принимает самое деятельное участие-творение как Учитель земных учителей и воспитатель земных воспитателей. Как спаситель мира и человечества, спаситель человека.

 Но спаситель - это не спасатель (который спасает массово).

 Спасаем только тот, кто способен для своего спасения, да и не только своего, но и тех близких, с которыми его соединяет любювоь, поняв его необходимость, и сам деятельно трудиться, перенося трудности и страдания борьбы с злом, начиная всегда с постоянной борьбы со злом в себе.

 А победить зло в себе (иначе его не побеждать и в других) ты, человек, можешь только в деятельном союзе с Богом, который знает добро и зло твоей конкретной жизни.

 В исторической "школе народов" Земли в квалитативной эволюции качественно к лучшему (в периоды инволюций - к худшему) меняется мир, когда его изменяет благая воля Бога. Тогда мир меняет и человек, ставший на путь блага так, что воля его следует за Божьей волей (таков и получающий знание гнозис по воле Творца)
 И качественные "скачки" эволюции  познания создаются имено на сломах общественого человеческого бытия, которое определяет общественное сознание и перемены пути человечесткого познания.
 А перемена пути познания к грядущему есть и перемена пути преобразовательной деятельности людей на Земле. Поэтому посттехногенная цивилизация должна начать свою деятельность с созидания - воссоздания погубленной предшественниками природы Земли, и в этом её путь бытия к жизни.

 Итак, великий ученый, учитель человечества, открыватель нового в познании не есть простой "фиксатор" того, что уже давно существует в природе, но он познаёт, не только меняя свой мир научных представлений, не только представления официальной науки естествознания. И он познаёт в своём личном опыте действия на мир, плоды которого усматривает в собственной творческой научной деятельности.
 Вот основа его уверенности в правоте с опорой на свой научный опыт. Но религиозный ученый при этом знает, что учителем человечества его сделал Учитель учителей, атеист же приписывает творческое, изменяющее мир начало, эволюционно движущую силу науки себе самому или же обществу, а в конечном итоге всё той же идее "саморазвития".

 Мы предваряем историю научно-философской карьеры К. Де Дюва соображением о том, почему некоторые знаменитые ученые от масштаба своей лаборатории и затем состояния мировой науки закономерно переходят к масштабам вселенной: это люди, весь путь познания которых хорошо отрефлексирован ими как изменение мира.
 А если ты изменил мир своими открытиями в биологии, значит ты проник в мировые тайны и "скрытые механизмы" жизни.
 И потому ты расширяешь свой научный опыт, добытый в лабораториях, в космические пределы с такой убежденностью в своей правоте, как будто сам принимал непосредственное участие в биоэволюции.

 К. де Дюв в 50-60-е годы успешно исследуя процессы клеточного метаболизма, полнотьбю опсал функции в жизнедеятебльности клетки открытых ими органел: лизосомы и перксисомы
 Это вело к пониманию исторически-эволюционного пути развития органелл с функциями регуляции и обмена ферментами, важных для обмена веществ. В частности, естествознатель обратил внимание на то, что перксисомы "являются членами большого семейства эволюционно связанных органелл, присутствующих в различных клетках, включая растения и простейшие, где они выполняют различные функции".
  Это привело его к расширению маштабов анализа исторического пути жизни в биэволюции, и он пошел по уже проторенному пути объяснения биоэволюции органелл эукриотических клеток путём энедосимбиогенеза как средства внедрения древних прокариотов со специфческими функциями метаболизма в клетки более поздних эукаритов, благодаря чему эукрариоты после "кислородной революции" приспособаливались к жизни в атмофере, насыщенной молекулярным кислородом (то есть в молекулярной биохимии живых организмов-тел возникало динамическое равновесие энергетически важных процессов окисления и восстановления)

 Всё в предполагаемой биоэволюции ученый считает логичным и последовательным, поэтому не удивительно, что в 90-е годы, перейдя к оценке масштабных процессов исторического бытия жизни на Земле как части вселенной он постепенно склоняется к идеям "космической панспермии".
 У этой чисто атеистической-материалистической теории, однако есть два традиционных аспекта: жизнь как фактор небесный (и вечный в том смысле, что распространяться "жизнетворной пылью" в космическом пространстве жизнь способна в потенциальной вечности) и как фактор земной, планетарный (здесь фактор жизни ограничен фактором смерти)
 О втором аспекте он сообщает:

 "Возникновение жизни — процесс, по своей сути, химический. Все информационные аспекты здесь вторичны; истинные действующие лица — это нуклеиновые кислоты, углеводы, липиды и другие молекулы.
 А уж химию-то мы знаем хорошо — и можем точно сказать, что все химические процессы в большой мере детерминистичны, то есть дают при одних и тех же условиях один и тот же результат.
 Здесь участвует статистика (поскольку молекул очень много), но в итоге на волю случая почти ничего не остается. Применительно к нашей задаче это должно означать, что если на какой-нибудь планете сложатся такие же условия, какие были на Земле примерно 4 миллиарда лет назад, то вероятность возникновения жизни там будет близка к единице"

 Как видим, автор редуцирует биологию к биохимии, а её к химии ввиду действия механизмов абиогенеза.

 В этом кратком, но очень ёмком высказывании, даже в такой её скорее эмоционально-оценочной части как "А уж химию-то мы знаем хорошо" отображается все "блеск и нищета" техногенной науки:
 Здесь создан и поставлен на глубокий математический базис поистине грандиозный пласт научных открытий и взаимосвязанных теорий в области физики, химии, физической химии и химической физики, но все эти "хорошие знания" верифицируются только для механических процессов с унифицированными мерами динамики пространства от рекапитулируюших архетипов в универсум, то есть в хроносе, закрытые меры длительности которого определяются временем прошлого.
 Только о механических процессах можно сказать, что они детерминистичны и "дают при одних и тех же условиях один и тот же результат"

 А жизнь есть процесс принципиально немеханический и осуществляется на Земле не в мерах динамики пространства (как все механизмы, прекрасно описываемые наукой техногенной цивилизации), а в открытые моменты настоящего времени управляемой квалитативной эволюции (акты творения), осществляемых в универсуме, так что результирующий хронос становится линейно-циклическим.
 
 Система представлений об индивидуальных и групповых телах-сознания как активный экстернализм в понимании феномена сознания и разума
 (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.330, подраздел "Натурдуализм и панпротопсихизм, а также модель "квалиа" у Д. Чалмерса", далее см. раздел 3.6.2.3.4.337, подраздел " Д. Чалмерс о феномене человеческого сознания (совокупности знаний), концепция на базисе нейтрального кода информации") 

В текущем году на данную тему опубликованы работы М. Роулендса, Э. Кларка и Д. Чалмерса, С. Хёрли
 Технологии динамического кода нейтральной информации дали базис активному экстернализму, то есть теориям о том, что факторы сознания, внешние по отношению к головному мозгу и его коре разумного существа, что в научном атеизме и материализме принято упорно считать источником сознания, могут являться конституирующими (а не только отражающими или отображающими "объективную действительность")

 В научной философии активного экстернализма понятие сознания и разума человека (а это затрагивает вопрос осознания, субъектности человека) как бы выходит за пределы "черепной коробки" физического организма-тела высшего животного, к которому богоборческое естествознание причисляет и человека.
 Правда, характер этой внешней к телу-сознанию человека среды может быть дискуссионным, так как понятие среды биологической, социальной, культурной традиционно свойственно соединения факторов социально-экономического и культурного развития общества с факторами психологии, псхиатрии, нейронаук.
 Это происходило по мере того, как психология, опираясь уже не только и не столько на науки о психике, соматической и внесоматической (а те на физиологию, нейронауки, неврологию и медицину), сколько на культурологию, отделяла высшие законы тела-сознания человека и людей уже как норму, а не патологию, от системного изучение патологических факторов психики (исследований динамических факторов физического тела-сознания, тесно в рамках двуединой реальности связанных с психикой земных зон тела-сознания)

 В некоторый период такого развития наук о человеке, а это уже вторая треть века, период синтеза техногенных мировоззрений, тесно соприкасавшихся с науками о развитии человеческого общества (в крайностях панэкономизма и панкультуры), психоанализ Фрейда был дополнен аналитической психологией Юнга и далее последовало развитие архетипических психологий. Это происходило уже во вторую треть техногенеза ХХ века, то есть в период синтеза технологических мировоззрений (фаза становления технологий полной машины управления)

 Таков фон развития науки для продвижения интерналистских и эстерналистских теорий научной философии о сознании и разуме
 И нам очевидно, что речь здесь идёт о некоторых общих, то есть онтологических закономерностях научно-философского самопознания в философской рефлексии тела-сознания человечества

 Преамбула к теме: интернализм и экстернализм, пассивный и активный  - этапы развития научной философии о науке, примыкающей к развитию наук, о разуме и сознании.

 Первая, тезисная треть ХХ века (бурное развитие дискретного мировоззрения), характерная стадиями последовательных механизаций, автоматиаций и механизаций групповых тел-сознаний в научной философии породила крайности интернализма и экстернализма в научной философии о знаниях.
 Согласно интернализму, у философии и науки, то есть у самого вектор познания человечества есть свои внутренние движители, а внешние влияния (требования общества) их могут только коррегировать.
 Для исследования технологий крайности имеют свой смысл, а потому интерналист Поппер, создавший вместе с физиологом Экклсом, модель троемирия, добился немалых успехов в исследовании отнологической подоплеки познаниям человечества.

 Но интерналистам конечно противостояли экстерналисты, в том числе и прежде всего конечно прагматики научной философии, которые настаивали на том, что научное познание людей движут исключительно задачи выживания. Далее экстернализм также разделялся на крайности в определении критериев для выживания, делясь на панэкономстов (наиболее активны среди них марксисты) и представителей панкультуры.

 Но история науки, рассматриваемая с философской точки зрения - достаточно абстрактная философия, чтобы в ней легко можно было достичь компромисса, "золотой середины", то есть синтеза, снимающего противоречие между диалектическими тезисами путём ухода от крайностей в каждом из них.
 Науки как таковые стало принято разделять на "академические", фактор чистого познания, и прикладные. И стало очевидно, что государственные и частноэкономические, социальные институты и организации прежде всего организуют, поддерживают стимулами и финансируют, давая конкретные практические задачи, прикладные науки, жизненно необходимые для решения важнейших проблем цивилизации в настоящем, вызванных проблемами прошлого.
 И лишь во вторую очередь локально перенаселенная цивилизация, и прежде всего государстванная власть, подерживает и финансирует академическую науку, чьи фундаментальные исследования мира крайне необходимы научному будущему. В науке это то же самое, что в экономике развитие производства средств производства.

 Сложнее найти компромисс между интернализмом и экстернализмом в научной философии о сознании, так как это уже требует рефлексии самого философского мышления. Но рефлексия не совершается в рамках самой сущности.
 И философия может отображать саму себя только в воздействии более глубокого ракурса мировоззрения: онтологически-религиозного. Так рефлексирует религозная философия, а философия научного атеизма и материализма осталась в борьбе со злом крайностей наедине, и более того - под активным воздействием богоборчества в науке (позитивистские крайности которой вообще объявляют философию для науки бесполезной под лозунгом: "наука - сама себе философия")

 Итак, синтеза и компромисса в интернализме сознания и экстернализме нет, так как интернализм, утверждающий что для изучения феномена сознания, необходимо и достаточно изучать работу головного мозга и его коры в рамках физиологии и нейронаук, наилучшим образом отражает следующие догмы материализма в атеистической науке естествознания, переходящего в науки о человеке и людях:

- человек есть высшее животное
- у высших животных, и человека в том числе, сознание является результатом деятельности головного мозга и его коры в теле
- в таком качестве сознание тела отражает внешнюю "объективую действительность", используя сигналы, полученные от органов чувств тела, путем непосредственного воздействя на них материи (а под материей понимается вещество)

 Эти ложные конструкции разума в эпистемах знаний техногенной цивилизации обрасли таким плотным слоем авторитетных исследований и научных трактатов, что их вес в коллективом теле-сознани научного сообщества крайне велик.

 И сам это факт богоборческой техноцивилизации противоречит догме о том, что якобы каждое сознание локализируется в черепной коробке отдельной особи, являесь персональным продуктом деятельности одного мозга.  Какие бы ни предлагались для объединения людей в сети и группы внешие факторы: биологически-гендерные, социальные-экономические или культурные, чтобы действовали все феномены коммуникации людей в группах и между группами, тела-сознания людей, да и групп, что и вовсе снижает роль мозга, должны внутренне и внешне связывать более тонкие объединяющие факторы и динамики потоков сознания, чем те, которые может продуцировать мозг - часть вещества физического организма-тела особи биоса или человека.

  Экстернализм научной философии о сознании возникает в противовес крайностям интернализма, но путь его крайне сложен, так как его не так просто увязать с тремя приведенными жесткими догмами научного атеизма и материализма.
 Кодировка нейтрального кода информации, которая становится главным объектом научной философии как и наук, и последней трети ХХ века, количествено унифицирует меры пространства-времени и времени-пространства, позволяет преодолеть трудности следования вере материализма, так как это именно вера и базируется на своей энергетике. Догма же атеистической науки остаются при этом у большинства философов науки ХХ века неизменными.

 Наконец появляется неактивный экстернализм в оценке феномена разума и сознания. Таковы, к примеру, теории Патнэма и Бёрджеса в конце 60-х - начале 80-х годов, на которых мы не останавливаемся конкретно, но отметим революционную идею пассивного экстернализма, которая коренным образом отличает его от интернализма самого активного толка. Это нарушение одной из догм материализма, а именно третьего: об отражении сознанием внешней "объективой реальности".

  Уже пассивный экстернализм (не говоря об активном) утверждает, что внешняя среда не отражается в сознании особи биоса или человека, а отображается, интериоризуясь в самом сознании.
 Согласно дихотомии Р. Декарта, родоначальника европейского материализма, реальности бытия сознания и бытия протяженной материи не сходятся. Что бы там ни отражало зеркало, эти отображения есть просто внешние действия со световыми лучами, которые ничего в природе самого зеркала не меняют.
 Напротив, и пассивное влияние отображений внешней среды в теле-сознании способно его изменить. Отображение несет телу-сознанию такие образы, которые в нём могут интериоризовать себя и существенно вмешиваться в его организацию, в действие.

 Правда, в модели пассивого экстернализма влияние внешней среды усвавивается в теле-сознании реципиента, но это еще не значит, что это влияние может так его изменить, чтобы это давало повод причислять индивидуальное тело-созание к общей динамике тела-сознания коллективного (таких понятий в пассивном экстернализме нет и быть не может) и тем более счтать индивидуальное тело-сознание в некотором комуникационном смысле частью тела-сознания коллективного (в нашей модели триединой реальности это возможно и означает, что причинный образ группового тела-сознания отображается в образе тела-сознания индивидуального)

 Бог и его знание гнозиса не оставляет без воздействия развитие эпистемической философии и науки. И последняя фаза динамики нейтрального кода информации знаменуется порорывом активного экстернализма.
 Вот новая и глубокая мысль этой философии: внешние по оношению к индивиду (и его мозгу) факторы среды могут не только быть отображенными в индивидуальном тела-сознании таким образом, что интериоризироваться в нем (как утверждают Бёрджес и Патнэм), но могут его активно конституировать.

 Иногда активный экстернализм называют "экстернализмом дальнего транспорта", подразумевая что психические состояния изне, то есть из каких-то источников активного психического воздейсвтия транспортируются в мозг реципиента, источник индивидуального сознания (отождествлённого также с разумом)

 Если это открытие совместить с давно уже существующей архетипической психологией, весьма близкой к архетпической социологии, то фактор локального порождающего действия головного мозга (части вещественного организма-тела) в феномене сознания становится же сомнительным, а фактор действия не вещественного, но полевого тела-сознания как индивидуального, так и групового, более очевиден.
 Эта модель также называется "расширенным сознанием" в связи с тем, что сознание в естествознании и науках о человеке остается эффектом индивидуальным. И архетипические психологии, даже признание действия "коллективного бессознательного" в этом ничего не меняет, так как бессознательное и не даётся сознательно и не конституирует сознание, а лишь снабжает его позитивным или негативными энергиями своих гештальтов.

 Иные перспективы открываются в понимании такого феномена как "групповое сознание" при описании коммуникативноых событий между некими группами людей. Это обмен социальной энергией в виде заряженных энергиями позитивных или негативных эмоций или чувств вещей тела-сознания в социальных и общественных сетях групповой коммуникации между людьми и группами. То есть групповые тела-сознания также способны к группировке.
 Это возможно с точки зрения философии полионтической реальности и модели "матрёшечного пространства" в теории физической метрики материального тела-сознания как контейнерного пространства-времени с осным хроносом
 Мы доказываем также, что философия триединой реальности может быть только религиозной.

 Далее мы рассматриваем оригинальную "этику по отношению к животным" валлийского философа М. Роулендса, который расширил в царство животных принципы "теории справедливости" американского политического философа-гуманиста Д. Ролза (1971)
 М. Роулендс уникален тем, что он не просто знал мир животных, изучая его в течение долгих лет, и дружил с животными, и был сторонником защиты животных (таких людей всегда было немало, и среди экологов), но он пытался защищать как бы естественные права животных на моральное к ним отношение людей, исходя из "равенства видов" ("Права животных")
 Попутно им использовались идеи "расширенного сознания", которое он равно приписывал и животным, и людям.

 Мы покажем, что вроде бы благое желание у него (как и ранее у Д. Ролза, который "теорией договора" пытался дать объективное определение понятию социальной справедливости) вырождается в утопию ввиду признания естественными прав самого человека, как некое добро, якобы укорененное в природе, коль скоро человек признается равным животным, лишь одним из множества биологических видов.
 Но человек, в основах религиозной культуры монотеизма, не есть животное и как ценность не равен животному.

 Ни одно животное не обладает человеческими категориями права или ценности в отношении другого животного. И "естественные права", да и ценность жизни вообще, признаются человеком за людьми или животными как выражение внутренней морали человека (причем именно человека, сотворённого по образу и подобию Бога), его любви к миру, которая, как и мораль личности, имеет божественное происхождение, а отнюдь не земное (но мысль об этом чужда Ролзу и Роулендсу)

 Суть в том, что атеизм-материализм, приравнивая человека к животным, тем самым не повышает моральные права животных к человеческим, но понижает человеческие к бесправию животных перед лицом слепой природы, частью которой являются животные, которые есть тела, подлежащие рождению и затем более или менее естественному уничтожению.
 И наоборот: возвысь ты человека к богоподобию (это далеко не означает дать ему возвыситься самому, что приводит как раз к обратному результату), которого он в благе своём и по сотворению Богом поистине достоин, и в ответ возникает путь морали и любви, в том числе и морали в экологии, и признание морального отношения к животным.

 Отчего это так? У человека иной источник человеческих прав чем животное происхождение его тела. В природе Земли как таковой нет морали. Это значит: нет зла, но нет и добра, нет и любви, есть потоки эмоциональных страстей, действие инстинктов у живых существ.
 К причастности Богу и добро человека, и его любовь, а в причастности телу - и добро и зло, но добро от богоподобия, от проявления образа Бога в душе человека (душа ведь есть также тело, но не физическое)
 Потому человек и люди, которые добровольно отказывается от своего богоподобия и причастности к образу Бога и уподобляют себя животным, становятся хуже животных, у которых по природе их, и когда они отданы свой природе, нет добра, но нет и зла. А человек от добра может добровольно отказаться, но тогда он оказывается отданным злу и свобода его воли повреждается.

 Теперь обратимся к образцу морали, который Роулендс почерпнул у Д. Ролза (критикует же он своего предшественника за антропоцентризм)
 Американец Д. Ролз есть крупный политический философ своего времени, который установил своего рода "катехизис" светской культуры гуманизма, положив в основу права как морального, так юридического весьма небесспорное, но желанный именно социально угнетённым, понимаемый ими как ценность, критерий социальной справедливости.
 При этом он выступает, подбно К. Марксу, с позиций панэкономизма, рассуждая об экономических благах как критерии справедливости в социумах.

 Это идеалы светского общества, заключающие в себе непримиримые противоречия, так как в основе ложно оценивают цель и смысл бытия человека на Земле.
 Добро и зло в себе дихотомичны, в представлениях людей становятся в грехопадении диалектически соизмеренными, так что семена добра (представления о добре) трудно отличить от семян зла (представления о зле)
 А потому при оценки добра и зла человеку нельзя обойтись без начальной рефлексии, что бы понять, что в нём оценивает: добро, соблюдающее меру вещей, или зло, меру вещей превышающее (только так можно судить по плодам добра и зла, сопоставляемых с семенами: идентифицируя себя с тем, кто засевал эти семена)

 Но такая рефлексия в моральной самооценке может стать ложной (как если бы в суде истец или ответчик оказались судьёй) без действия того в человеке, что есть высшая судебная инстанция, знающая добро и зло.
 И потому самая высшая инстанция светской культуры неизбежно вырождается, без поддержки религиозной духовности, а это следствие прямой связи человека с Богом - источником Любви и Истины.

 Расмотрим два важнейших принципа в теории социальной справедливости Ролза: равной доступности и социального различения

 Принцип равной доступности

 Цитата:

 "Устанавливает, что всё, что может представлять собой ценность, должно быть равно открыто для любого человека"

 Комментарий

  В чем таится порок этого дистрибутивного взгляда на вещи? Вещи знания, а это есть вещи (и ценность есть субъективная вещь) группового тела-сознания, таят в своём оценочном содержании изначально неравные оценки одного явления со стороны различных персонажей социального бытия людей. И это есть субъективная необходимость в познании добра и зла, ценностей и антиценностей, истина которых всегда субъективна (коренясь в оценке субъекта восприятия) и зависит от морального состояния человека в данный момент оценки, когда зарождается ценность или же антиценность, коренится в мере его любви или нелюбви, проявленного в нём добра или зла (это и фиксирует энергетический заряд содержания вещи)

 Цитата:

  "Принцип различия утверждает, что социальное неравенство оправдано только тогда, когда оно приносит выгоду наименее благополучным членам общества"

 Комментарий

 Таков и моральный базис марксизма как учения о диктатуре пролетариата и её безусловной моральности.
 И это следующая за первой коренная ошибка мира и общества, типичная дла панэкономиста-атеиста, который ставит благополучие человека (или группы, класса) как позитивную оценку своего бытия (а неблагополучие как негативную) в причино-следственную зависимость от его социального положения, имущественного статуса, отношения к собственности на средства производства.
 Но принцип закладки в действии семян добра и зла на Земле как в морально-нравственной школе народов предусматривает две коррекционные связи: и между оценкой мира человеком (семенами добра и зла) и результирующим действием (плоды), а не только обратную связь: между результирующим действием (плоды добра и зла) и той оценкой, которая после этого даётся миру человеком (а это даваемые плодами семена оценки: справедливо, благополучно или несправедливо, неблагополучно)

 Активный "автотранспортный" экстернализм как техномистицизм "расширенного сознания" и всеобщего "техноразума" (коллективного киборга)

 Характерным представителями техноутопии, свойственной познему техногенезу, и в крайностях доходящей до техномистицизма, явное воздействие программы-техносубъекта, как компьютерный вирус внедряющей принципы своего устройства, на научно-философские социумы, являются модели "автотранспортного экстернализма", изданные в текущем году: австралийца Д. Чалмерса в союзе с британским нейросциентистом, исследователем искусственного интелекта Э. Кларком,, английского философа С. Хёрли.

 Это типичные для богоборческой техноцивилизации представления о разуме как безличном обмене и накоплении информации в мозгу человека, причем с информацией отождествляются знания, тело-сознание, способное быть групповым, отождествляется с "коллективным разумом", а разум с количественным расчетом.
 Таким образом, в подобных моделях мозг становится несубъектным, а неким внутренним "коллективным нейронным разумом", носителем и личности, и сознания, сам мозг как естественный интеллект отождествляется с сетевыми компьютерными технологиями, где создается интеллект искусственный, принципиально от естественного якобы не отличимый.
 Естественно, что внешняя по отношению к отдельному мозгу компьютерно-сетевая среда становится в таких моделях человечества как бы активным продолжением, "расширением" деятельности нейронных сетей мозга.

 "Расширенное" сознание-разум в таких моделях есть ни что иное как представление о внешней технологической среде - от устаревающих записной книжке (подмене памяти) и калькуляторе до гаджета, мобильного телефона, включенных в интернет компьютеров-ноутбуков или спутникового навигатора, прокладывающего маршрут автомобилю в режиме актуального времени.
 Эта накапливающая и постоянно передающая, распределяющая от отправителей к получателям потоки информации среда технологического управления процессами, притом автоматически, так что это становится уже образом жизни, и не одного человека, а больших групп, цивилизации, суля удовольствия, внедряется в тела-сознания людей, и обладает при этом способностью, вменяя им, интериоризуя им разнообразные содержания, создавать у них определенные психические состояния и вполне определенные состояния сознания
 Мы уже знаем, что при этом идея транслируемой в сетях группового тела-сознания вещи захватывает я-отождествление субъекта в комплексе личности индувидуального тела-сознания человека.

 Именно так телами-сознаниями целых социумов, и тем более индивидами, в зрелой социально-технологической эпохе (от конца ХХ до середины ХХI веков) порой овладевает натуральная "бесовщина".

 Например, типичное явление ХХI века, особенно в локально перенаселенных центрах техносферы: насмотревшийся "хорроров" и наигравшийся в компьютерные игры: "стрелялки" и "взрывалки", в которых "жизнь" вражеских фигурок не имеет ни малейшей ценности, а вот их уничтожение ценно и доставляет удовольствие, некто (чаще всего, юноша) воображает себя сверхчеловеком, получившим миссию ликвидации "недолюдей", и совершает акт массового убийства (или даже серию актов)
 А иногда для достижения таких психических состояний и негативных состояний сознания молодому впечатлительному человеку (или даже группе таких людей) с глубокими обидами на других не требуется ни компьютерных игр, ни жутких фильмов: достаточно, чтобы его (их) постоянный негативизм, проявленный в сильных эмоциях, нашел отклик в негативном архетипе, который начинает транслировать людям вещи с идеями зла, заряженные негативной энергией разрушения, превращая в своих серверов.

 Это побочный продует перераспределения негативной энергии в сетях группового тела-созанания, причем всеобщая компьютеризация вместе с интернетом и его продуктами играет в таком процессе локальной деградации  группового тела-сознания человечества решающую роль.
 Заметим: социальная среда, руководимая программой-техносубъектом, транзитивна именно к энергиям зла, которые вырабатываются в вещах, заряженных энергией крайне негативных представлений о мире и его истории в общественной среде социально-технологической эпохи с вырождающейся нравственной культурой производственного социума мирового глобализма, разрушающей моральные связи с диахрональными культурами этносов.

 Вроде бы техногенез в техносфере оказывает полезные и важные услуги человечеству, делая жизнь людей удобной и комфортной и освобождая их время и силы от "лишних" усилий:
 "Умные дома" с мануальной или даже автоматичской регулировкой жизненных параметров, услуги "искусственого интеллекта" в разнообразных технических средствах поддержки работы и быта, вплоть до программ отслеживания пульса, давления крови и температуры людей, дающих советы, автоматические часы-планировщики мероприятий и проектов, механические "секретари", стандартизаторы программ и сайтов, спутниковые навигаторы, избавляющие водителя автомбиля от интеллектуального труда и напряжения памяти, карманные компьютеры с калькуляторами в мобильных телефонах и часах, облегчающие обучение школьникам.
 Но всё это: снижение мер умственного труда, как и снижение потенциала физической работы, уменьшающее активность физического тела и вместе с этим чувствительность отдельных его частей и органов, есть "медвежья услуга" для человека, чьё сознание и разум формирует только постоянный труд (а физическое тело формирует работа)
 "Освобождение" от блага физической работы и умственного труда, тем более от тяжкого духовного труда, предписанного религиозной культурой, требующего терпения в страданиях ради любви к ближним, по беспощадной моральной самооценке, а именно это важнейшее "достижение" богоборческой цивилизации, есть нахудшее закабаление человека в рабство злых страстей.

 И тем более для людей в условиях морально-нравственной "школы народов", где удовольствия есть потребление социальной энергии, которую при потере чувств меры вещей компенсирует только страдание и терпение, облегчение физической работы и умственного труда, от духовного труда путём ментальных клише техносферой есть недобрая услуга.
 Она в первой половине ХХI века формирует в социальной культуре глобализма цивилизацию потребительства, чья научная философия деградирует, закономерно пререходя от антропоцентризма до мистического культивирования технологий, машин и, в крайностях, даже киборгов.

 Вот что скрывается за моделями активного экстернализма и "внешнего автотранспорта" расширенных состояний сознания:
 Трагедия техноцивилизации, ввиду своего богоборчества потерявшей контроль над технологиями управления групповым телом-сознанием и процессами жизнеобеспечения, на который способна только моральная личность и нравственное общество
 Эта цивилизация теряет творческий потенциал и трудовой энтузиазм.

 А ведь только труд и мораль труда даёт человеку и людям власть над природой. Терять способность к творческому труду, замененному клише массовой городской промышленности, терять мораль труда, и нравственные основы общества, прямо связанные с появлением любви и истины (а их мы черпаем только у Бога), то есть ценности жизни, прежде всего культивируемые этническими культурами, значит терять созидательный характер деятельности людей на Земле.
 Но это значит терять цель не только человеческого "царствования", но и самого бытия в природе Земли, терять власть и контроль над природой Земли тому локально перенаселенному техночеловечеству, которое вынуждено потреблять жизненные ресурсы природы быстрее, чем они способны быть репродуциуемыми (и промышленность, в том числе и агропромышленность, не восстанавливает эту функцию живой природы), и тем уничтожать, но более не способно созидать природу порученной его заботам планеты.

 Между тем, именно для созидания природы Земли Бог дал человеку его преррогативы власти и его таланты выживать на Земле, преобразуя природу (человеку как соработнику, сотруднику Богу, сотворцу) А кто свои таланты с прибылью не воплощает в продукты созидающей деятельности, у того таланты отнимаются, передаваясь труженику (им станет посттехноцивилизация, идущая на смену техногенному обществу потребления)
 Когда, в инволюционном процессе, неизбежном в соцмуме, где человек вообразил себя единолично разумным хозяином и реформатором мира, нет созидания природы, а есть только разрушение, где нет морально-нравственной эволюции человечества - там нет и власти человека и над природой Земли вообще, и над жизнями людей.

 Агностик (атеист) М. Дентон о развитии жизни на Земле как "судьбе вселенной"
 
 (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.316, подраздел "Теория мирового дизайна (искусственности якобы кем-то или чем-то изобретенного мира природы и человека) у эстествознателя (микробиолога)-философа М. Дентона")

 В текущем году публикуется вторая книга философа М. Дентона с названием "Судьба природы: как законы биологии раскрывают цель Вселенной", посвященная теме "разумного дизайна"
 Как всякий агностик, желающий подчеркнуть, что мир слишком точен, сложен и гармоничен, в нём каждая деталь настолько соответствует другой и все в целом целесообразно, чтобы возникнуть случайно, Дентон прибегает к телеологическому аргументу. Он называет десятки разнообразных факторов вселенной, Солнечной системы и Земли: скорость разбегания галактик, свойства воды и органических веществ, частоту светового излучения Солнца и другое, которые выбраны уникально из величайшего количества возможностей и выбраны как раз такими, чтобы жизнь на Земле стала возможной.
 Именно с этой точки зрения возновение вселенной выглядит целенаправленным.
 Например, утверждение Дентона: "вселенная похожа на модельный комплект, имеющий прецизионные детали, которые могут быть объединены только одним способом" означает, что эмпирический мир, изучаемый человеком (автор модели именно его называет "вселенной") направлен к цели создания жизни и человечества на некоторой планете, и это есть "универсум", то есть версия единственно возможная.
 Автор такого утверждения, не желая того, впадает в мистику, в противоречия со здравым смыслом, так как цель разумного построенного мира предполагает некий внечеловеческий и внемировой разум, который ставит такую цель. Но автор телеологического аргумента, который не подкреплён теологическим, от такого убеждения далёк.
 Это изначальное противоречие даёт ложное направление его аргументации и она становится легкой целью для убийственной критики коллег.

 М. Дентон с его телеологическими аргументами, но с антихристианским мировоззрением, даже и не думая утверждать, что у вселенной его Создатель, попал под огонь критики своих ученых-собратьев и особенно резкой критики со стороны упорных богоборцев за попытку "протащить религию в науку", а это очень серьёзное обвинение для догматиков "самопроизвольной вселенной" (как для средневековых фанатиков христианства обвинение человека в атеизме)
 Парадокс однако в том, что вся причинно-следственная аргументация сторонников "разумного дизайна", называющих себя "агностиками", но де-факто являющихся атеистами, но только в той её части, которая относится к чисто научной области рассуждений, выглядит и является ложной с точки зрения религиозной философии, в том числе и в христианстве, которое нас теперь интересует, как мировоззрение креационизма, обращенное к личности Творца вселенной.

 Именно мыслитель-богоборец, сторонник кибернетического мировоззрения, отвергая субъективность истины, устраняя действие субъекта из понятия разумности, отождествлющий информацию со знанием, отождестляет сознание и разум, а разум отождествляет с расчетом.
 И таким образом очеловеченный Творец превращается в его понимании в инженера, который точно рассчитывает такие параметры несущей конструкции, чтобы она выдерживала определённые статические и динамические нагрузки.
 Например, сторонники "антропного принципа вселенной" утверждают, что некто "подогнал" мировые физические константы так изумительно точно, чтобы мир мог существовать.
 Другие вычисляют крайне малую вероятность случайного сочетания элементов в составе необходимого для жизни органического вещества, тем объясняя "неслучайность" биоэволюции".

 Можно ли сказать, что подобная точка зрения приближает науку к религии?
 Нет, ни с религиозной, ни с научной точки зрения.

 С научно-атеистической точки зрения факт бытия мира, какую бы малую вероятность его бытия ни назови, означает ни больше, ни меньше как только то, что сама возможность мира (хотя бы она заключалась в самой точнейшей и единственно возможной "подгонке" сколько угодно большого количества прецизионных констант) при всей ничтожной вероятности всё же существует, а потому была реализована, что не исключает применения сослагательного наклонения (якобы, мира с намного большей вероятностью могло бы не существовать)
 Это мнение дает простейшее резюме, отвечая всем идеям маловероятия самопроизвольного возникновения мира, например: "Нам очень крупно повезло".
 А тому, кто не верит в такую счастливую удачу, наука атеизма может предложить идею многомирия. Это весьма напоминает аргумент перехода количества в качество в биоэволюции Ч. Дарвина: из великого множества случайных мутаций, дающего разнообразие форм организов популяции вида к применению и испытанию в ареале, путём естественного отбора якобы можно выбрать вариацию не только новую, но и в данный момент целесообразную с точки зрения адаптации.

 И кроме того, процесс целенаправленной подгонки или расчета количественных параметров для бытия возникающего мира мало напоминает креационистскую идею христианства о творении мира Словом, которое было у Бога.
 У разумного живого Бога конечно есть цель создания мира, жизни в мире и человечества - да, но реализуется эта цель креативным путем. Лишь затем, что важно отметить, в мире формируются количественные параметры так, чтобы соответствовать качеству.
  Представим, что мы задали совершено бессмысленный вопрос: отчего геометрическая константа "пи", иррациональное и трансцедентное число, показывающее отношение окружности к её диаметру, именно таково как есть (сложности еще в бесконечной периодичности десятеричного представления этого числа)               

 Подобное число нельзя не вычислить, ни сотворить по той простой причине, что унитарные количественные единицы меры, которые приданы умо- и чувственно-постигаемому эмприческому миру, данному человеку, не тождественны мерам качества, заложенными в основание сотворенного мира его Творцом.
 С номотетической же точки зрения для большинства расчетов достаточно использовать только целую часть числа "пи" и две цифры после запятой (3,14)
 Такое число нельзя сотворить, но философа с религиозно-научным сознанием это не смутит, потому что такие константы, как впрочем и константы физические, об удачном сочетании которых ведут речь сторонники "антропного принципа", и не творятся, они-то как раз возникают в мире самопроизвольно. Но в результате действия актов Творения.

 В чём научная глубина идеи христианской Библии (которая написана образно-символическим языком) о том, что Бог сотворил мир Словом (а не Числом)?
 Бог сотворил мир в неразрывным качестве динамического образа грядущего, которое становится настоящим мира, и сотворил в материале вселенской самости - хаосе количественных мер.
 Мир от момента творения погружен в самость, хаос количественных мер, и акты творения мира - его образы (Слово Бога на Земле есть Его образ, проявленый в таком действии Бога на Землю как творение) порождают в нём соответствующее отображение.
 Так в контуре существующего мира, созданного в сердцевине самости хаоса вселенной, упорядочиваются меры количества, и самость вселенной выходит за свои пределы (пытаясь с помощью энтропии вернуть мир в первозданное хаотическое состояние)

 В результате уникальное, положенное законом - "номосом" количественное соответствие (упорядочение, возникающее из количественного хаоса (он проявляется в мире как энтропия), когда в нём отображается управляющий, упорядочивающий образ качества) количественных мер качественным мерам негэнтропии, поступающей извне мира (но проявленной в составе самого мира, который есть мера вещей, чтобы с излишком компенсировать внутреннюю энтропию) для механических процессов возникает самопроизвольно.

 А такие немеханические процессы как жизнь биоса на Земле, эволюционирующая квалитативно, регулируется извне машинами управления с отрицательной обратной связью и энерготехнологиями, для которых механизмы инфотехнологий становятся исполнительными элементами.

 Итак, когда идея-форма управляющего образа, идея мира во времени и пространстве упорядочивает и тем отграничивает количественный хаос путём отображения. Это значит, что мир существует, и уже как результат его существования возникают в их строгости и сложности все мировые константы, так что их по создании мира нет никакой необходимости вычислять и к миру подгонять.
 Когда человек как сотворец мира сперва создаёт окружность в своём во-ображении (так как идея окружности и круга ему вменена, и по этой же причине он может увидеть обрисы Солнца и Луны как окружности, а тела этих тел как круги) и потом при помощи инструмента-циркуля воплощает в универсуме подлинной реальности вещей и движений её из-ображение (рисует на бумаге или даёт соответствующую команду компьютеру), число "пи" проявляется в этом действии самопроизвольно, как следствие того, что проявлены свойства мирового времени и пространства.

 Созданные техногенной наукой идеи "антропного принципа" и "разумного дизайна" созданы людьми, которые не знают Бога, не будучи религиозны, и потому создают такие модели мироздания, в которых очеловечивают Творца. И этот антропоцентризм есть близкий родственник техноцентризму, так как подлинное человеческое получено человеком от Бога.

 "Агностическая" модель У. Дембски описывает "разумный замысел" во вселенной

 (тема ранее: раздел 3.6.2.3.4.339, подраздел "Модель "разумного замысла живого мира" М. Бихи")

 Американский математик и философ У. Дембски, известный представитель теории "разумного замысла" во вселенной известен своей причастностью к христианским кругам, но дело его жизни, сделавшее его имя столько же популярным в одних круг, сколь одиозным в других, крайне далёк от христианской религии, позиционируя себя "агностиком" ("агностик" же есть атеист де-факто, но при этом не богоборец)
 Зато он по свои взглядам очень близок М. Бихи, модель которого мы уже рассматривали. Характерная черта таких теорий: аргумент в пользу "неустранимой сложности" мира, то есть такой сложности, которую нельзя редуцировать к сумме более простых компонентов. Такая сложность должна была возникнуть не постепенно и плавно от более простого к более сложному, а сразу во всей функциональности, причем - и всех своих звеньев (то есть в себе) и функциональности по отношению ко внешнему миру.

 Чем модель "теория разумного замысла" (ТРЗ) изначально порочна? Своим внутренними неразрешимыми противоречиями, так как это такая дисциплина знания, которые априори отрицает источник знаемого, пытаясь объяснить его прямой противоположностью.
 Откроем статью физика М. Пераха, одного из наиболее последовательных критиков ТРЗ, который однако, объективности ради, называет себя "агностиком":
 "Разумный замысел или слепая случайность? Схватка двух мировоззрений", посвященную трудам М. Бихи и У. Дембски, и находим там следующий пассаж:

 "Теория разумного замысла призвана заменить слепую веру в божественное сотворение мира вообще и жизни в частности системой рациональных доказательств божественного творения"

 Таким образом, ТРЗ допускает две непростительные ошибки, вступая в борьбу с источникам знаний об истинно знаемом:

а) религиозной верой в Бога (и верой Богу)
б) теорией эволюции

 Два пути такой борьбы исключают возможность синтеза противоречий, так как путь истины заключается в том, чтобы дать синтез: тезису а) и антитезису б) путём снятия противоречий между ними моделью триединой реальности. А противоречие снимается взаимоустранением крайностей в тезисе и антитезисе.
 Именно таков путь нашей религиозно-научной модели знания. Однако следует учесть, что религиозно-научная модель знания не есть наука и не есть даже путь человека знания, но это путь человека веры, и религиозная вера есть её основа.

 Поэтому религиозно-научная модель знания не пытается искать рациональных доказательств бытия Божия, которых быть и не должно, и которые также людям не требуются, ибо для верующего-теиста, духовно причастного Творцу в теофании, они излишни, для атеиста бесполезны, а кто колеблется, тот необходимо поставлен перед выбором добра или зла.
 Наша модель знаний религии-философии-науки на основе веры поддерживает только такую науку, для которой "гипотеза Бога" является необходимой, в которой такая наука экзистенциально нуждается (а потому это не гипотеза, а непререкаемая аксиома)
 Но не такую "науку" как ТРЗ, которая "допускает Божье бытие" виду наличия неких рациональных аргументов, и в таком виде пытается вменить свои идеи атеистической науке и материализму, вступая с ними в бессмысленные споры. Её аргументы признаются в официальной науке того времени ничтожными не без оснований: нельзя не впасть в антинауку, отрицая эволюцию, а кто впадает в антинауку, тот вынужден следовать уже проторенными в ней путями заблуждений.
 И также путями дремучих заблуждений приходится следовать богоборцу.

 Что касается ТРЗ, то ввиду отсутствия внутренних глубоких противоречий между а) и б), и напротив, ввиду их скрытого единства, чем глубже противоречия между а) и ТРЗ, тем эта теория становится и антинаучнее в том числе. С другой стороны, чем шире противоречия между ТРЗ и б), тем "разумный замысел" в понимании Бихи и Дембски дальше от разумного замысла Творца, и тем их труды доступнее для вполне справедливой критики.

 И если б), в своей богоборческой форме несовместимо с а), то это богоборчество науки может быть снято уже признанием двух видов эволюции: квалитативной и квантитативной.
 И если а) несовместимо с б) в своей адвайтистской форме, то оказывается совместимым в форме двайтистской (признанием двух противоположных онтологических начал: Бога и вселенского хаоса, самости вселенной), которая в квалитативном смысле сохраняет принцип монокреационизма (творения Богом мира "из ничего", ибо вселенский хаос-самость в квалитативном смысле и есть "ничто"), хотя нарушает квантитативный принцип единственности Творца как домирового начала.
 К тому же эта модель включает принцип бытия мира как непрерывного Творения путём управления Творцом над сотворённым миром.

 Но модель ТРЗ, вступая в противоречие и с а), и с б) оказывается внутреннее противоречивой неустранимо.

  Что такое сложность мира, которой в ТРЗ аргументируют как признак разумного замысла?

 Цитаты из статьи Пераха:

"На стр. 94 книги Дембского "Заключение о Замысле" мы находим следующее определение понятия сложности: "Сложность задачи Q при наличии данных R... это наилучшая доступная оценка трудности решения задачи Q при условии, что R дано".
 "Нетрудно заметить, что приведённое определение, в лучшем случае,  не более, чем тавтология, заменяющая один термин (сложность) подлежащий определению, другим термином (трудность решения) также требующим определения."
 
  Комментарий

Но это не определение того, что такое сложность объекта, это установление связи между понятием количественной сложности объекта и качественной трудности процесса анализа субъектом данного объекта в его сложности.
 Соответственно, "сложность" и "трудность" не есть тавтология, как утверждает Перах, поскольку это качества, причем онтологически различные, также разных акторов анализа: объекта (количественная сложность, противоположностью которой является простота) и субъекта (качественная трудность, противоположностью которой является лёгкость)
  Дембски считает связь количественной сложности объекта и качества в перманентном действии субъекта как прямая пропорциональность (соответствующая положительной обратной связи в машине управления действиями построением объекта) единственно возможной (чем сложнее объект, тем труднее его анализ субъектом)
 Но такая связь возможна только в действии механизма, а машина управления квалитативными процессами (и таков процесс жизни) управляет механизмами, будучи оборудованной обратной отрицательной связью. А главное - такая машина есть инструмент разума, в отличие от простого механизма, который действует из своей программы и в механическом хроносе унитарных мер длительности моментов (динамике пространства)
 Прямая пропорциональность механического процесса между явлениями в статике и динамике пространства, есть проявление принципа максимума статических показателей при максимуме динамических.

 В квалитативных процессах связь между сложностью объекта и трудностью его постижения человеком является как раз обратно-пропорциональной, а именно действует принцип оптимума: чем проще объект чем сложные методы его анализа субъектом, тем его постижение труднее, и чем сложнее объект, если это приближает его к сложности субъекта, тем постижение становится для субъекта легче.

 Цитата:

 "Определение Дембского не предлагает никакого, даже качественного, критерия для "наилучшей доступной оценки" трудности, не говоря уже о количественной мере сложности, которая должна быть обязательным элементом истинно математического определения."

 Комментарий

 Попробуем дать "математическое" определение сложности. Сразу заметим, что такое определение сложности имеет смысл только как характеристика эволюционирующей системы элементов, а не какой-то иной их организации (тем более, дезорганизации)

 Предварительное определение квантитативной сложности системы: это количество уровней организации в сумме её дискретных элементов.
 Сама же система в целом характеризуется только квалитативно, и фактором качества является время её квалитативной эволюции.
 Теперь несколько подробнее.
 
 Эволюционирующая система элементов представляет синтез дискретного и перманентного мировоззрения: система имеет сумму дискретных элементов, но законы взаимодействия между ними система определяет как нечто целое.
 Таким образом, ни один объект этой суммы (множества) элементов (объект есть одиночный элемент или группа одиночных элементов, или группа, составленная из меньших групп) не взаимодействует с другим объектом, как посредством воздействия целой системы.

 Технологически система управления в отношении суммы управляемых объектов есть машина с отрицательной (в этом случае система эволюционирует) или положительной (в этом случае машина вырождается в механизм, и управление её есть инволюция системы, то есть разрушение) обратной связью.

 Пространство-время такой системы является контейнерным ("матрёшечное пространство"), а хронос такой системы соответственно есть составной осный хронос взаимовмещаемых моментов-контейнеров, причем хронос контейнера бинарный: осевой момент управляемости и неосевой момент управления.

 Сложность такой системы есть количественный фактор пространства-времени, за которым скрыт формирующий её качественный фактор времени.
 Квантитативно система, таким образом, состоит из объектов двух принципиальных видов: монад и монадных групп (группы являются монадами для больших групп, которые их вмещают)

 Сложность системы есть количество уровней (исторических слоев системы) её иерархической структуры, которая построена как след истории эволюционно-качественного формирования системы во времени квалитативной эволюции, перемежаемий инволюциями, а между ними расположены квантитативные периоды изменения (расположение в пространстве-времени)
 Это количественный показатель структуры так называемых универсалий системы: актов её квалитативной эволюции, а квалитативная эволюция системы есть её творение, так как система не возникает сама по себе (из своей программы)

 Боле точное определение утверждает, что вверху приведено описание негэнтропически управляемой системы систем, которая управляет своими системами.
 Если при этом управляемая система также негэнтропически управляется (это значит, что суммарная её энтропия после внешней компенсации мерами негэнтропии больше нуля), то она также есть система систем. В противном же случае (если её суммарная энтропия равна или меньше нуля) она есть только система, управляющая своими подсистемами, а такая система находится либо в переходном состоянии квантитативной эволюции (суммарная энтропия колеблется около нуля) или инволюции (суммарная энтропия меньше нуля)

 Далее автор тстаьи уточняет свой анализ

Цитата:

 "...применяя определение сложности по Дембскому к биохимическим системам, описанным Бихи, мы видим, что, на самом деле, мы имеем дело с двумя различными понятиями сложности.

 Сложность, расплывчато определённая Дембским, в сущности отражает трудность разрешения задачи. С другой стороны, сложность, подразумеваемая Бихи, состоит в структуре биохимической системы.
 Она определяется количеством компонентов системы и количеством связей и взаимодействий между этими компонентами. Чем больше число компонентов система включает, и чем больше имеется взаимодействий между этими компонентами, тем система сложнее."

 Комментарий

 Как видим, Перах подходит к квантитативному определению сложности системы также квантитативно, что логично, но ошибочно, так как логика действует только при своей адекватной применимости к реалиям.
 Если система систем квалитивно-квантитативна (цельный динамичный образ качественных изменения системы во времени в дискретных элементах системы как пространства-времени отображен), то к ней применима лишь квантовая логика, в которой нарушается закон исключенного третьего.
 Отчего это так? В квантовой логике подвержен квантованию процесс время исчисления системы, а принцип исключенного третьего есть принцип одного момента логической оценки.

 Итак, вот грубая ошибка рассуждений, следующая за ошиьбкой лигики, которая выбирает в данном случае принцип максимума вместо принципа оптимума (и потому применима только к механическому процессу):
 "Чем больше число компонентов система включает, и чем больше имеется взаимодействий между этими компонентами, тем система сложнее."
 Квантитивная системы определяется не числом компонентов и не количество взаимодействий между ними, а количеством универсалий (переходов от метаязыка к языку) то есть количеством уровней качественных "скачков" смысла в построении системы. В данном случае само слово логичного русского языка "сложность" выразительно в том смысле, который сближает его с такими понятиями как "слаженность" и "сложенность " (многосоставность")
 Элемент сложности носит качественный характер, так как именно квалитативная эволюция системы определяет своими актами квантитивную "сложенность" структуры возникавших в эволюционирующей системе универсалий, какждая последующая из которых включает в себя сумму предыдущих как "матрёшечное пространство".

 Благодаря этому элементы каждого горизонтального уровня отдельной универсалии действуют "слаженно" - в них нет сложности, сколько бы они ни взаимоджействовали между собой а "сложенность" возникает на стыках вертикальной системы "сложенных" в единую систему её универсалий.
 Сложностью обладает именно вертикальная (возникавшая в последовательых моментах осного хроноса квалитативной эволюции системы в дискретных актах её творения) структура универсалий, но не структура элементов одной универсалии.

 Практически это обстоятельство очень важно для взаимопонимания людей, которым для этого необходимо сблизить свои проостранства понимания, которые разъединены ввиду существенных различий их базовых ценностей в культурах.
 И оказывается, что очень трудно в этом случае понять человеку в культуре другого человека то, что в едином пространстве понимания людей одинаковых культур является лёгким и само собой разумеющимся.

 В таком случае трудность есть следствие различий в сложности обеих культур: отличие простого от сложного диктуется эволюцией в рамках одной культуры, которая сформирована в культурогенезе своего календаря событий истории нескольких культур.
 Как и при каких условиях возможно сближение пространств понимания в таком случае?
 Ответ исходит из логики эволюционного развития: представитель более сложной культуры, прошедшей соответственно более сложный эволюционный путь и обладающей соответствующим историческим опытом, может сблизить своё пространство понимания с представителем предшествующей эволюционной фазы, совершив ретроспективную рекурсию в историческую память своего этноса и обнаружив в памяти ту стадию, на которой в настоящий момент находится другой человек, которого требуется понять.
 Например, человек, который большую часть своей жизни был атеистом и потом уверовал в Бога, легче поймёт атеиста чем тот верующий, который никогда не был атеистом, так как жизненный опыт бывшего атеиста знаком с опытом и мировоззрением атеиста в настоящем, и так как это есть человек, к тому же, который в себе атеизм сумел преодолеть (и так человек, осознающий свои грехи, легче поймёт грешника, чем тот, кто считает себя безгрешным)

 Но так как истина по отношению к неистинности не симметрична, это не означает, что человек, бывший верующим и ставший атеистом, также легко поймёт человека верующего, совершив ретроспетивную рекурсию.
 Так как атеизм есть деградация сознания, ретроспективная рекурсия атеиста, бывшего верующим в Бога, застанет в памяти-чувствилище период его разочарования в вере.
 В ином случае ему необходимо преодолеть свой атеизм, который упорно защищает свои позиции (атеизм есть действие определенного архетипа, захватившее я-отождествление человека своими вещами представлений о мире), а это значит, что вера в Бога к нему возвращается.

 И так представителям одного интеллектуального уровня разных наук легче понять друг друга (сложности мировоззрения одного соответствует сложность другого, отсюда и простота взаимопонимания) чем представителям одной сложности в одной науке, коллегам (и тогда академик вступает в непримирмый конфликт с другим академиком своей же специальности, обвиняя его в "антинауке" или в подлости), если моральная ценность одного является антиценностью для другого.
 Это при столкновении ценностей запирает их эмоционально-чувственные пространства понимания для соединения.
 
 А теперь обратимся к аргументам М. Пераха, которыми тот пытается уничтожить аргументацию ТРЗ о том, что сложность мира отрицает случайность его возниковения. Приняв, как мы уже обратили внимание, принципиально антиэволюционистское, недиалектическое понимание сложности системы, определение механическое, автор строит на нём как на базису структур рассуждений о "математической" вероятности мира.
 При этом он совершанно подзабыл, что математика вероятностей построена для таких абстрактных систем, в которых события равновероятны, а мир жизни, в котором обитает человек анализирующий и оценивающий как живой чувтвующий (а не только рациоальный) субъект, к таким системам не принадлежит:

 Цитата

 "Я намереваюсь аргументировать, что, на самом деле, более типичное соотношение между сложностью структуры системы, и вероятностью её случайного спонтанного возникновения, обратно утверждаемому Дембским и Бихи."

 Далее он начинает своё "доказательство" так:
 "Служит ли малая вероятность серьёзным аргументом невозможности события?  Нет, не служит. События, чья рассчитанная вероятность крайне мала, происходят каждую минуту"
  Да, но крайне малая вероятность рассчитана для равновероятных событий, к которым не относятся те, которые происходят в универсуме "каждую минуту".
 Автор забывает о таких мелочах постоянно. Например, далее он приводит пример бросания костей и указывает, что если выпадает некая последовательность, то она крайне маловероятна, но произошла. После этого он указывает на последовательность биохимических молекул в органических веществах живой клетки как событие маловероятное, но тем не менее происходящее постоянно
Автор таких рассуждений словно не замечает принципиальной разницы между двумя аргументами: бросанием костей и построением определенной последовательности биомолекул: в результате бросания костей возникает исчезающе малая вероятность для равновероятных событий (да и то их равная вероятность чисто условна), а определенное построение биомолекул в живой клетке ("фабрике" их целенаправленного производства), кроме того, что оно происходит постоянно, к тому же вовсе и не является равновероятным с с другими, лишь абстрактно возможными, последовательностями молекул.
 Почему? Именно потому что процессы жизни являются управляемыми, а механизмы являются в немеханических процессах жизни исполнительными программами, как правило, именно исключающими случайности, если механизм не "испорчен" и вероятности просто не требующие (это закономерные процессы)
 
 Покончив с главным аргументом Бихи, который Дембски поддерживает лишь отчасти, Перах решительно берётся за аргументацию Дембски, который изобрел мыслит ельтный эксперимент, условно названный "фильтр Дембски":

 "Поскольку Дембский, в отличие от Бихи, понимает, что малые вероятности сами по себе не отвергают случайность и не доказывают замысел, он предлагает более детальный критерий, который, по его мнению, позволяет эмпирически обнаружить замысел"
  "Поэтому мы рассмотрим сейчас идею трёхступенчатого Распознавательного Фильтра, предложенную Дембским."
  Дембский предлагает метод, позволяющий, по его мнению, поддержанному с энтузиазмом другими сторонниками разумного замысла, надёжно отличить событие, произошедшее, как результат целенаправленного акта, то есть разумного замысла, от произошедшего вследствие неуправляемого бесцельного  сцепления случайностей"

 "Фильтр Дембского включает три ступени (по его терминологии, три "узла").
 Событие, подвергаемое анализу на наличие признаков "замысла", проходит три последовательных испытания.

1.В первом испытании (первый узел фильтра) определяется, каков порядок вероятности этого события. Если оказывается, что вероятность события велика, так что оно может быть обусловлено какой-либо закономерностью, испытание прекращается на этом этапе и предположение о разумном замысле, как источнике этого события, исключается.

Однако, если мы заключаем, что вероятность события не так велика, чтобы объяснить его какой-либо закономерностью (например, законом природы) событие подвергается испытанию во втором "узле" Распознавательного фильтра.

2.На этой ступени испытания мы опять оцениваем вероятность события. Если эта вероятность не очень мала (в терминах Дембского - "промежуточная вероятность", для которой, впрочем, он не указывает конкретных численных пределов) мы предпочитаем считать событие произошедшим случайно, а не в результате замысла.

 Если же вероятность события очень мала (как, например, вероятность самопроизвольного возникновения сложной белковой молекулы), то событие подвергается третьему, решающему испытанию.

3. На третьей ступени фильтра мы исследуем, можно ли различить в крайне мало вероятном событии какой-либо специфический формат  (по терминологии Дембского – pattern или  specified complexity).  Если мы не обнаруживаем никакого специфического формата, то, несмотря на очень малую вероятность события, мы рассматриваем его, как произошедшее случайно.  Только если крайне малая вероятность события сочетается с наличием специфического формата, мы заключаем, что событие обусловлено актом разумного замысла.

Дембский признаёт, что его фильтр может производить ложные отрицания, то есть относить к случайности события, на самом деле обусловленные разумным замыслом. Он настаивает, однако, что его фильтр не производит "ложные подтверждения".  Иными словами, Дембский утверждает, что если его фильтр указывает на наличие разумного замысла, то такое заключение вполне надёжно"

 М. Бихи поясняет третий фильтр Дембски, самый решающий, следующим образом:
 ""Как мы можем надёжно распознать замысел? Открытие Дембского, сначала изложенное им в его научной монографии "Заключение о Замысле", а теперь разъяснённое для более широкой читательской аудитории, состоит в том, что мы опознаём замысел в том, что он именует "сложностью в специфическом формате" или, эквивалентно,  "малой вероятностью в специфическом формате". Иначе говоря, мы опознаём замысел в крайне невероятных событиях, которые в то же время отвечают независимо идентифицируемому формату (спецификации)".

 И далее им уточняется понятие "идентифицируемого формата":

 ""Например, представим, что мы видим на столе листочки бумаги, на которых написаны различные буквы. Если мы находим две буквы рядом одна с другой, образующие осмысленное слово из двух букв, мы не имеем оснований,  увидев это слово,  решить, были ли эти буквы расположены рядом одна с другой с какой-то целью. Даже если они образуют слово, вероятность, что это произошло случайно, не очень мала. С другой стороны, вероятность обнаружить некую определённую длинную последовательность букв, например, НДЕИРУАБФДМОЙЧРИНКЕ крайне мала (приблизительно один из миллиарда миллиардов миллиардов).
 Однако, если мы увидим эту конкретную последовательность, расположенную на столе, мы не придадим этому значения, потому что она не специфична – она не соответствует никакому распознаваемому формату. Однако, если мы увидим последовательность букв, образующих, например, следующий текст "МETHINKSITISLIKEAWEASEL" (примечание: эта последовательность – английская фраза из шекспировского Гамлета)  мы легко заключаем, что буквы были целенаправленно расставлены в указанном порядке.  Эта последовательность букв не только крайне мало вероятна, она также совпадает с осмысленной английской фразой. Она является продуктом разумного замысла".

 Дальнейшие расссуждения Пераха сводятся к тому, что идентифицируемый формат требует от идентификатора знания кода для понимания смысла, зашифрованного в знаковом сообщении, что делает принцип поиска замысла в сложности системы, описанной структурой знаков, слишком субъективным и ненадёжным для практического применения. Кроме того, он приводит примеры иллюзий закономерности в некотором специфическом формате, которые могут пройти такой фильтр, или же закономерностей, формат которых не имеет прямого отношения к разумному замыслу.

 Но что можно сказать о такой критике? Только то, что автор её проявляет крайность, противоположную той, которую пытается опровернуть, но крайности всегда приводят к ложным выводам.
 Если Дембски, создавший свой "фильтр", игнорируют сложность субъективных кодов при оценке вероятности события как разумного задуманного, то сам Перах, напротив, переоценивает "объективность" того, что он согласен считать разумным замыслом (а это разумный замысел человека)
 Это "объективность" научно-философского языка, который как раз относится к деятельности познающего субъекта, а не к строению мира как объекта, как знаемого

 Как Перах опровергает принцип "неустраняемой сложности", совершая те же погрешности, что и его оппоненты

 Цитата:

"Чем система сложнее, тем больше минимальный возможный размер  программы (алгоритма) представляющей систему в бинарном коде. Если размер минимальной кодирующей программы не может быть сделан меньше, чем размер самой системы, выраженный в бинарном коде, сложность такой системы неупрощаема.

"Легко видеть, что (приведенное выще) определение сложности в АТВ (алгоритмической теории вероятностей Колмогорова- комментарий) существенно отлично от предложенного Дембским.
 Определение, данное в АТВ , характеризуется ясностью, строгостью и логичностью.  Определение Дембского, в частности, не содержит никакого указания, что делает сложность неупрощаемой.

 Определение сложности в АТВ – это определение сложности самой системы, как тковой, а не трудности её воспроизведения (комментарий: и ранее мы обращали на это внимание, и далее мы увидим, что автор обвиняет своих протитвников в том, чем грешит сам)

  Мы увидим далее, что отношение между сложностью и вероятностью, согласно определению АТВ, обратно предложенному Дембским"

  Комментарий
 
 Типичный пример того как строгая логика безошибочно и закономерно приводит от ложных посылок к ложным же выводам.
 Алгоритмическая сложность программы в АТВ описывает механизм создания системы в мерах количества бинарной информации, это количественная сложность одного качественного уровня, а не сложность качественного перехода между уровнями упорядочения системы.
 Таким образом усложняемая система не энтропична, потому что физическая информация не подвержена энтропии. Но качественое усложнение системы в архетипе, характеризуемое мерами материальной информации времени, на уровень повышает меру энтропии, и система требует повышения внешнего негэнтропического управления.

 Не учитывая этот фундаментальный фактор, Перах делает ложное утвреждение о том, что сложная система может существовать сама по себе, а вот упрошение скорее будет свидетельствовать о разумном замысле (якобы тем он утвержадет диамтерально противоположное принципу "несменяемой сложности"
 Квалитативно сложная система пространства-времени, которую следует отличать от квантитивной сложности пространства системы, не может ни возникнуть, ни существовать сама по себе, и более того: требует роста внешнего негэнтропического управления при усложнении (повышающем её внутреннюю энтропию).

 Приводимые Перахом достаточно убедительные примеры того, как разум необходимо упрощает систему, а не усложняет, относятся к проявлению того, что можно считать качественной простотой (к примеру, замена простыми транзисторами громоздного набора электронно-вакуумных ламп - характерный пример такого рода технотворчества), которые Перах с торжеством приводит, чтобы отвергнуть "неупрощаемую сложность", ничего не опровергают, если различать сложность количественную и качественную.
 Ведь нам очевидно, что "неупрощаемая сложность" эволюционирующей системы просто указывает на качественную нескладываемость простых идей в сложные при квалиативном переходе от одного уровня сложности управления к другому. А это как раз и означает, что "неупрощаемость сложности" есть показатель изначальной простоты новой идеи в "рывке" квалиативной эволюции.
 "Неупрощаемость" относится здесь не к сложности строения самой системы (характеристика объекта), а к запрету на квантитивную редукцию при анализе системы (характеристика действий субъекта), так как Дембски  исходит, как мы помним, из неоднозначной (неприменимой для квалитативных процессов) идеи отождествить сложность системы с трудностью её постижения человеком (а значит, и трудностью воспроизводства)

 Непонимание этого приводит автора к следующему неоспоримому, но ложно понимаемому им выводу:
 "Иначе говоря, АТВ устанавливает, что неупрощаемая сложность – это синоним хаотичности"

 Если рассматривать динамически (как процесс, приводящий к состояниям системы) утверждение: "стакан наполовину пуст", то это состояние в пространстве-времени (а не просто в пространстве, где разницы нет) противоположно утверждению: "стакан наполовину полон", так как первое описывает процесс опрожнения, а второе процесс наполнения стакана (и представить себе первое неизбежным продолжением второго можно только при характеристике процесса опорожнения и наполнения как механизма)

 Если система с неустраняемой сложностью (понимая именно качественную сложность) в ходе эволюции увеличивает меру своей хаотичности, это значит, что она усложнилась качественно и соответственно мера её внутренней энтропии материальной информации времени (хаотичности) возрасла.
 Но если система при этом успешно функционирует, не разрушаясь, это как раз свидетельство того, что она негэнтропичсеки управляется извне себя. А управление над миром извне самого мира есть признак того "разумого замысла", о котором и есть смысл говорить как об источнике квалитативной эволюции жизни на Земле (в том числе и сложности биохимических систем, когда они действуют в живых телах)

 Дальнеший ход рассуждений Пераха приводят к тому, о чем Дембски попросту умолчал: сложность системы как функциональность
 Именно это качество автор согласен приписать разумному замыслу в природе и волникающей сложности.
 И весь фокус в том, что подобную деятельность разума вполне можно признать только за человечеством.
 Сложность же биохимических систем, в природе созданных не людьми, которой аргументируют сторонники ТРЗ, Перах попросту отметает как якобы не относящиейся к истинной сущности дела.


 Резюмируя анализ полемики между сторонниками ТРЗ и противниками, притом двумя сторонами, не покидающими пределов атеизма, мы видим, что каждая из сторон для опровержения крайностей другой, впадает  в противоположную крайность. Как правило, впадению в крайности способствуют эмоционально-чувственные маятники группового тела-сознания, и об этом мы можем судить по язвительному и слегка раздраженному тону статьи Пераха при всех его постоянных уверениях, что он не пытается опровергнуть модель разумного замысла.

 Крайности мировоззрения одно заблуждение лишь заменяют другим, дилемма же истинности знаний об устройстве мира самопроизвольного или сотворённого закономерно остаётся вне предмета таких дикуссий. И споров ученых-атеистов со священниками, тем более. Попытка доказать рациональными критериями бытие Божье есть сама по себе ошибочный способ уравнять функции веры и знания в эволюции человечества.
 В религиозно-научной теории мы поступаем иначе: начинаем, как всякий человек религиозной веры, рассуждения с непреложности бытия Бога, сотворившего мир и управляющего им, давшего знание о себе как Личности человеку в религиях Откровения. И далее строим цепочку рассуждений, сопоставляя их с данными философии и науки, если интерпретировать их вне атеистического аргумента, поддерживаемого материализмом.

 Это меняет прежде всего морально-нравственные аспекты науки и веры как пути познания человека, людей, групп, этносов, человечества. Так что нам остаётся только замечать, как эти аспекты свойственны самому пути научного познания в исторической "школе народов" для познании добра и зла по их плодам, устремленного к истине. Этот путь един с путём практического опыта (совмещения семян с плодами) и путями человеческой любви (это пути борьбы со злом, которые поддерживает только религиозная культура общества, и отделения человеком в себе и других зла, любви чуждого, от добра, свойственного любви)

 Следующей характерной особенностью столкновений между сторонниками ТРЗ и её противниками является то, что сторонники, исходя из утопической цели внедрить свои идеи в науку, и желая аргументировать "чисто" научными доказательствами, прибегают исключительно к сухо рациональным аргументам либо из области естествознания, либо философским, игнорируя этико-эстетический аргумент в пользу модели творения.
 То есть не обращаются к эмоциям и чувствам человека, к его воображению, что является не только важнейшим орудием разума в понимании мира, но непосредственно участвует в восприятии его гармонии и красоты.

 В поисках аргументов разумного замысла, можно сколько угодно рассуждать о сложности биохимических машин "клеточной фабрики", которые могли или же не могли возникнуть сами по себе или оценивать функциональность созданных человеческим разумом артефактов, но это только отдалит от вопроса об истоках мира.
 А разве не является аргументом в пользу творения мира глубокая тайна гения-творца, доступная в лучшем случае чувствам, но не рациональному познанию, и вознесенная над мастерством обычного профессионала?

 Какую "функциональность" можно обнаружить в шедевральной музыка Бетховена, Моцарта, Шопена, Чайковского, Рахманинова, и тем более у гениальных исполнителей музыки и песен, выдающихся полотен живописи, полёте над сценой великой балерины, которая и похожа на других, и совершенно не похожа, поразительном мастерстве актёрского лицедейства. Великий актёр, в отличие от актера просто хорошего, полностью входя в образ персонажа, использует этот образ для выражения своего личного морального отношения к миру. Именно этот отпечаток уникальной Личности и делает его персонажи неповторимыми (и вот почему образы Гамлета у хороших актёров похожи, а у великих актёров заметно отличаются друг от друга)
 
 Есть неизреченная тайна в стихотворении талантливого поэта, чьи строки глубоко проникают в сердце читателя и поражают своей энергетикой, великолепием и силой своих образов, в чей поразительный мир они вовлекают того, кто восприимчив к их красоте.
 Функциональность в таком воздействии художественных образов на тело-сознание есть конечно, но в том и дело, что именно она и дана как дар с определённой целью, направленной к благу, человеку-сотворцу Бога свыше, а не как результат только сознательных усилий человеческого разума. И в лучшем случае целенаправленность таланта может быть дана как предчувствие своего предназначения человеку, хотя терпение, готовность к ограничению себя ради цели, и упорный труд необходимы для мастерства, для совершенствования профессионала, постоянного закрепления профессиональных навыков, для дисциплонирования своего тела, для подготовки его выносливости к ментальным стрессам и высоким физическим нагрузкам человека творческого и продуктивного, плодотворного.

 И это гений человека, это талант, сравнительно редкий. А вот фантастическая красота природы Земли может быть открыта восприятию достаточно чувствительного к ней человека каждое мгновение в любом уголке земного шара. Неповторимая красота оригинала природы - есть то, что дано миру, с одной стороны, и как восприятие, да еще с возможностью воспроизведения в воображении и в изображении художественного произведения, дана человеку от Творца, который создал человека по Своему образу и подобию.

 И заметим, что речь идёт не только об эстетическом, но именно этико-эстетическом восприятии оригинала природы человеком, когда особый внутренний настрой тела-сознания, когда человек как бы сливается с природой, обращен к мировой гармонии внешнего мира и даёт ей оценку.

 Свежий утренний бриз океана, алый закат в дымке синие-белых гор, зябкий рассвет в дождливом лесу, полдень в степи - волнуемом ветром океане разнотравья...
 Разве, говоря об этом и великом множестве иных впечатлений о природе Земли: "великолепно, потрясающе, изумительно, волшебно, неповторимо" мы не даём тем самым миру и высшую этическую оценку?
 А ведь человеку оседлого этноса, который в эмоционально-чувственную пору детства, отрочества и юности по-особому ярко и близко к сердцу воспринимает на всю жизнь незабываемые впечатления родного края, родного дома и семьи, вместе с "календарём" добра и зла (требований и запретов) все значимые события, культурные знаки времени и места своей "малой родины", дано особенное близко-родственное отношение к тому краю, где он вырастал и к дому своих родителей - как глубоко ценной, укоренённой в базисе тела-сознания, части самого себя.
 И это воспитание чувств ценностями жизни, которые становятся важнейшими и определяющими в иерархии ценностей диахрональной культуры оседлого этноса, передаваясь в семьях от поколения к поколению, есть уже более чем этика - наука общественной нравственности.
 Это уже морально-нравственные и гармонические основы мировоззрения добра, способность к которым присуща любви и дана людям от Бога.
 Так от Бога некоторым людям дана жажда творчества, желание приобретать всё новые знания, стремящиеся к истине.

 Модель двуединой реальности вселенной, её "многомирие" и четверица уровней М. Тегмарка

 Шведско-американский физик-теоретик и астрофизик М. Тегмарк, совершивший в своей жизни немало солидных открытий, больше прославился удивительной, полной причудливой фантазии "теории всего", названной также моделью математической вселенной.
 Эта модель очень сложно построенного "многомирия" и похожа на множество предшественников, которых Тегмарк перечисляет подробно, начиная с Платона, чьё бытие мира эйдосов он воскрешает во всей научно-философской мощи, и вплоть до моделей ХХ века Х. Эверетта и Д. Дойча, но в ней есть много и такого, что прежде никому и в голову не приходило (во всяком случае, в виде научной гипотезы)
 Так автор модели совершил синтез классической и квантовой физики, к которой мир его времени еще не пришел, причем в астрофизике и космологии его идеи столь удивительны, что они не вписываются в официальную науку.
 А потому этой красивой парадоксальной теории суждено остаться где-то на окраинах эпистемической науки и её Стандартной модели. Лишь модель триединой реальности, атеистическим искажением которой можно считать эту теорию, полностью объясняет её странности, поражающие неподготовленное воображение.

 В школьные годы, которые он провёл в Стокгольме, Макс проявлял незаурядные склонности к информатике и программированию. Можно было подумать, что он изберёт себе этот модный в те годы профессиональный путь, но он проявил стремление к столь фундаментальным познаниям обо всём мире, которые привели Тегмарка в астрофизику, что только, как оказалось", лишь "теория всего" могла удовлеторить его стремление к онтологическим основам знаний о вселенной. Знания кибернетики и отличное владение математикой были для него только "стартовой площадкой" к вечности.
 В конце ХХ века, когда деятельность М. Тегмарка уже была связана со США и в них со знаменитым МТИ, "альма-матери" кибернетики и всех иформационных наук, завершающие фазы исследования и применения кодов нейтральной информации, казалось бы, открывали науке перспективы в постижении основ бытия.
 Идеи "многомирия" оказались при этом как нельзя кстати.

 Как и Д. Дойч, которого он считает своим единомышленником, Тегмарк создаёт свою физическую и космологическую "теорию всего", в которой однако он заходит гораздо дальше своих предшественников не только в развитии идей многомирия Х. Эверетта и странной, полумистической "теории двойников", но и в смелой редукции: он сводит основы мира не только к физике и не только к информатике, но прямо к панматематическим идеям. Фундаментальный четвёртый уровень его модели утверждает, что вся вселенная есть...математические образы, которые уже формируют всё остальное.

 Да, это конечно крайность мировоззрения, но мы уже знаем, что в крайностях, помимо зла (если крайность считать истиной) есть способность противостоять и многим заблуждениям своего времени. А это минимизирует зло в неизбежных кризисах противоречивого пути человеческого познания.
 Оставаясь на пути последовательного атеиста, такие мыслители как Тегрмак не были столь же последовательны в материализме, и тем они расшатывали материалистические взгляды на "единый" мир материи, который оказывался скорее полионтическим (а тогда понятие единства материи трещит по швам в теории познания)

 Как и Д. Дойч, шведский ученый считает необходимым привлечь "лучшее" что есть в науке для создания непротиворечивой "теории всего".
 Но дело в том, что это лучшее оказалось гораздо шире в научном и философском плане чем у Эверетта и Дойча, и потому это лучшее включало в себе противоречивые взгляды и мировоззрения. Математика в кодах нейтральной информации помогла М. Тегмарку парадоксальным образом совместить классическую физику и квантовую, представления о бесконечности и вечности вселенной с теорией Большого взрыва, предусматривающей моментность создания, и моделью расширения пространства-времени вселенной (при "разбегании" галактик).
 Хотя, казалось бы, что можно расширять в пространстве и времени там, где всё уже и без того вечно и бесконечно? Но оказалось, что именно классическая физика даёт на это свои ответы, в особенности если использовать древние идеи совмещения актуальной бесконечности с потенциальной.

 Более того, Тегмарк стал также сторонником "антропного принципа вселенной", причем в его "сильном аргументе", он считал, что математичность вселенной дана именно для постижения её разумным существом.
 Уже на этом основании мы предполагаем, что модель Тегмарка, основанная на четверице онтологических уровней, описывает двуединство вселенной, то есть единство подлинной и описательной реальностей, и четверица возникает в модели по той же философской причине, по которой парадигма из двойной становится при своём раскрытии синтагматической четверицей: у двойной парадигмы есть также два динамических состояния.

 Так и в модели Тегмарка, совмещающей Большой физический космос и малый космос описательной реальности ("квантовый космос" тела-сознания, который у автора модели становится математическим миром мультиверса идей), первые два уровня описывают Большой космос вселенной как двуединый, а "малый космос", где волновая функция Шрёдингера обращается в гильбертовом пространстве (имеющий в этом случае несколько иной смысл чем в нашей модели триединой реальности, так как принцип внешнего управления миром атеисту чужд), и это два последние уровня, в своём дуализме создаёт копию Большого космоса (отображает её)
 
 Завершив с достоиствами, обратимся к недостаткам теории. Порочность всех построений в модели Тегмарка состоит в том, что ему, атеисту и материалисту, который в этом нехотя уступает свои позиции, органически чуждо как понимание двойственности вселенной (у него первый и второй уровень расположены в гомогенном пространстве вечной физической вселенной, хотя де-факто это двуединство, так как второй уровень модели содержит в себе чистые антиприродные фантазии) так и смежного к нему комплементарного понятия единства.
 Модели Тегмарка чужд динамический принцип управления и потому не учитывается ни эволюция (а мир звёзд эволюционирует квантитативно, часть же его, заселенная живыми существами, и квалитативно, и эта часть способна к расширению), ни двойного характера эволюции с обязательными интервалами инволюций, ни динамический фактор внутренний энтропии систем, которым противостоят меры негэнтропии внешнего управления.

 Далее мы кратко опишем градацию всех четырёх уровней во вселенной Тегмарка согласно логике нашей модели триединой реальности  в системе её представлений о двуединой реальности Большого космоса и двойственности описательной реальности (составной части двуединой реальности)

 I. Двуединство Большого космоса, построенное по принципу единой подлинной (физической) реальности (редукция к физике), все физические законы сохраняются

 I.1. Тезис единичности важнейших параметров мира и жизни
 Первый уровень многомирия - одного домена, соответствующий наблюдаемой людьми вселенной эмпирической - физической реальности, все физические константы сохраняются

  В идее множественности "параллельных" вселенных-двойников одного домена, расположенных пространственно одна за другой, где сохраняются и все физические законы, и все физические константы (каждая такая вселенная начинается с Большого взрыва и потом её пространство-время со сверхсветовой скоростью расширяется) исходит из древней механической модели детерминированной вселенной (именно потому, что вселенская энтропия с её активным хаосом не берётся в расчет)
 Согласно такой модели, если во вселенных одного домена изначальные условия и все законы, и все константы тождественны эмпирическим, то и развиваться такие миры должны параллельно и все подобны нашему универсуму во всём.

 А это в механической модели значит, что у каждого человека Земли в далёких вселенных домена есть свои многочисленные "двойники", чьи сюжеты жизни, возможно, в деталях отличаются от его истории жизни, коль скоро у человека есть разум и некоторая свобода воли в наличных условиях бытия.
 Теория двойников в моделях многомирья отличается мистицизмом, так как авторы часто намекают на некоторую связь между двойниками, хотя подобная связь "параллельных" вселенных, находящихся на гигантских расстояниях друг от друга и к тому же удаляющихся, физикой теории напрочь исключена.
 Эта черта теории двойников показывает, что сама модель есть часть фантазийного мультиверса описательной реальности тела-сознания человечества, и потому в теории находит отображение принцип рекапитуляции архетипов и их сюжетов в универсум.

 Архетипы описательной реальности содержат в себе "многомирие" возможных сюжетов жизни человека (и людей), это "многомирие" при выборе в ситуации человеком добра или зла конечно имеет смысл в "школе народов", и в этом есть замысел практического обучения, есть связь между сюжетами-"двойниками", и нет никакой мистики.

 I.2. Антитезис множественности, в которой вещество мира и жизнь могут существовать или не существовать
 Второй уровень многомирия - многодоменный и уже чисто фантазийный (описательная реальность, представленная как физическая), физические константы меняются

 Строение Большого космоса на уровне 2 есть совокупность доменов уровня 1. То есть эти домены с разными исходными данными физических констант, вмещены в сверхдомен уровня 2, но внутри каждого домена, где сохраняется постоянный набор констант, наблюдается классическая последовательность "параллельных вселенных", расположенных одна за другой.

 II. Дуальность "малого" квантового космоса (редукция физики к математике), на втором уровне физические законы не соханяются
 
 II.1. Тезис единичности закона.
 Третий уровень есть описательные "двойники" вселенных Большого космоса, где сохраняются все известные физические законы.

 II.2. Антитезис множественности законов.
 Четвёртый уровень - "панматематика" есть чистый мультиверс свободных реальностей (где можно устанавливать различные физические законы), то есть сюжеты бытия вселенной в состоянии потенциальности, причем ньюплатонизм придаёт им статус физического бытия
 
 Эта причудливая, удивительная в себе и противоречивая, и строго логичная модель вселенной остаётся чем-то вроде игры гения, догадки поразительной, но...неплодотворной, так как она не отображает собой в мире того, что в нем наиболее существенно для познания, стремящегося к истине: сотворённость и управляемость.

  Блок астрофизики и квантовой физики

 Кризис классической космологии и астрофизики в теории Большого взрыва и пути выхода из него

 Астрономические наблюдения и астрофизические исследования текущего года разразились сенсацией уходящего века, дав основания считать расширение вселенной ускоренным. Более того, за первыми данными С. Перлмуттера, Б. П. Шмидта и А. Рисса тотчас, один за другим, следуют и другие.
 Это прямо противоречит этаблированной в космологии теории Большого взрыва, согласно которой вся энергия, расталкивающая пространство-время вселенной с веществом звездообразования и разрушения, выплеснута в момент взрыва первоначальной сингулярности, а ускорение в "разбегании" галактик требует учесть действие актуальной силы, постоянно действующей энергии.

 У этого кризиса наметились три пути разрешения (а с учётом оригинально-комбинированной модели "многомирья" М. Тегмарка, и четыре), и все они нашли себе реализацию в конкретных моделях космологии:

1) В классической модели последовательных пространрств-времён признать действие новой, скрытой от непосредственного наблюдения, "тёмной энергии", заполняющей большинство вселенной

2) Принять уже существующую модель космологии "взаимно-вмещенных вселенных" (альтернативную модели последовательных пространств-времен мира звёзд), которая впервые разработана с применением несколько подзабытой модели пространства-времени для вращающегося континума с динамикой кручения Эйнштейна-Картана, уточняющей общую теорию относительности (1922-1928 гг. уточнена в модели Скиамы-Киббла в 1976 г.) в 1972 году (модель Ирвинга-Патрия).
 Эта теория будет модернизирована в 2014 году польским космологом Н. Поплавским, который коренным образом изменяет понятия сингулярности, "Большого взрыва" и "черной дыры" иной вселенной, на "дне которой якобы находится наблюдаемая людьми эмпирическая вселенная.
 Эта модель имеет то преимущество, что она позволяет в корне изменить классическое представление о "черной дыре", якобы имеющей только вход информации и материи, но не имеющей выхода, а это потребовало признать исключение, и главное, что такой пересмотр позволяет объединить конципированные в релятивистской космологии феномены "черных" и "белых дыр", а также "кротовых нор" ("червоточен", "мостов Эйнштейна-Розена")
 В результате возможна комплексная модель соединения вмещенных вселенных А и Б (А вмещена в Б) "кротовой норой" в единую систему вход-выход, так что "черная дыра" А, поглощающая информацию, выводит её в "белую дыру" Б, а "черная дыра" Б выводит информацию в "белую дыру" А

3) Найти данные, которые позволят считать ускорение в расширении вселенной ложным выводом (этот метод станет популярным в ХХI веке)

 4) Наконец, у Тегмарка в модели комплексного многомирия, как мы уже отмечали, "строение Большого космоса на уровне 2 есть совокупность доменов уровня 1. То есть эти домены с разными исходными данными физических констант, вмещены в сверхдомен уровня 2, но внутри каждого домена, где сохраняется постоянный набор констант, наблюдается классическая последовательность "параллельных вселенных", расположенных одна за другой."
 В этой модели многомирия действие Большого взрыва локализуется в масштабах всего одной вселенской монады, а пространство-время между вселенными-монадами домена и между доменами растягивается с любой скоростью и ускорением, которое позволяет динамика вмещающего домена. Считается, что скорость растяжения может превышать скорость света, на неё не распространяется ограничение релятивизма, данное для информации и вещества.

 Такое "растяжение" если нам его можно себе вообще вообразить за пределами чисто математической модели, представяет реализацию потенциальной бесконечности пространства во времени повторения моментов его динамики, которая возможна за счет того, что потенциальная бесконечность реализует себя в налично-актуальной.
 Что же касается актуальной бесконечности пространства, та мыслится налично путем не конкретного представления, что невозможно, а путём отрицания возможных границ в пространстве.
 Точно также вечность мыслится как отрицание пределов дления моментов во времени, и если мы говорим о "вечном настоящем" Дао, то говорим о моментах настоящего времени Дао, времени универсума, именно в этом смысле, доступном пониманию человека.

 Из всех предложенных космологий четырехуровневая модель Тегмарка ближе всего нашей модели управляемой двуединой реальности Большого космоса (и триединой реальности Дао-Земля)
 И возможно, она есть лучшее, что можно создать для описания мира (Большого и малого космосов)в узких рамках ложных представлений о вселенной у атеистической науки и веры материализма.

 Покажем ниже как в нашей модели управляемой двуединой реальности Большого космоса находят синтез две противопололные идеи строения пространства-времени как архетипа двух реальностей:

 Физическая матрица пространств-мест, пространства в месте, с линейной динамикой : ()()()

 1. В архетипе подлинной физической реальности. То есть физическая матрица есть "горизонтальная" - линейно-векторная последовательность "одна за другой" пространств-монад и соответственно последовательность локальных моментов-монад потенциального хроноса.
 Это последовательность локализованных пространств-мест, каждое из которых обладает своим локальным хроносом: ()()()  ()()(), а строение и идеография пространства в месте (монада или группа монад, или группа групп) формируется в моментах времени настоящего в универсуме, куда рекапитулирует архетип матрицы, и этот физический универсум есть материальная метрика времени-пространства.
 
 Физическая метрика мест-пространств, мест в пространстве, с "искривленной" динамикой цикла: ((()))

 2. В архетипе пространства-времени физической метрики описательной реальности (структуре "контейнеров") реализована "матрёшечная" структура вмещенных мест-пространств. Далее мы приводим диаграмму 3-контейнерного пространства-времени физической метрики материальной матрицы Большого космоса с трёх-осным хроносом:

 ( ( (внутренняя сфера) серединная сфера ) внешняя сфера )

 Потенциальный (циклический) так называемый "осный хронос" соответственно представляет собой вмещенные моменты "исторической памяти" эволюции, в которых каждый последующий момент ("исторический слой") вмещает в себя сумму предыдущих (вместе с интервалами), а хронос каждого из контейнера, кроме последнего, состоит из двух моментов: осевого момента управляемости и неосевого момента управления.

 Динамика управляемой двуединой реальности Большого космоса мира звёзд, квантитативно эволюционирующего, подчиняется, как мы гипостазируем, трём базовым правилам, которые выводятся из основных принципов нашей модели, преждде всего включая принцип информационного поля (сферического скалярно-гравитационного поля, дающего массу энергетическим уплотнениям, аналогом в науке ему является "поле Гиббса"), пронизывающего вселенную Большого космоса, действие которой есть полная машина управления (инструмент Творца - антиархетип управляемой двуединой реальности Большого космоса):

 1) Правило внутренней сферы управления

 Событие внешнего управленич над двуединой реальностью мира звёзд Большого комоса, отображено в самом внутреннем контейнере пространства-времени структуры, который прелставляет собой действие полной машины управления информационного поля - антиархетипа, то есть программы развития в грядущем.
 И эта программа есть механизм, так как мир звзёд не эволюционирует квалитативно за исключением моментов творения жизни в некотором его участке, первым из которых является Земля.
 Внешне наблюдаемым с Земли проявлением это внутренней сферы является структура "кротовой норы" с принципом вход-выход, присущим черной дыре как оконечности "кротовой дыры" в "космологии вмещенных вселенных".
 И вот почему эффекты наблюдаемости космоса с Земли напоминают поведение вселенной-монады, как бы падающей в гигантскую черную дыру внешней супер-вселенной (модель Н. Поплавского, существенно уточняющего Стандартную модель "лямбда-CDM")
 
 2) Правило серединной сферы управления-управляемости (от подлинной реальности к описательной)

 Переход от движения вещества подлинной реальности к действию вещей описательной реальности

  Так как происходит управление полной машины над материальной машиной подлинной реальности, материальная машина подлинной реальности управляет над физической машиной описательной реальности (происходит прямая перекодировка мер времени-пространства в меры пространства-времени на базе нейтральной информации), динамика универсума фиксируется в архетипах описательной реальности, в физической метрике пространства-времени, в мерах актуального времени эволюционирования отображающей строением "исторических слоёв" и эволюционную динамику физической матрицы подлинной реальности.

 Таким образом, архетипы пространства-времени физической метрики описательной реальности есть постоянно обновляемые и циклически реализуемые программы динамической "жизни" Большого космоса, фиксирующие постоянно обновляемую историю Большого космоса в интервалах между событиями управления (правило 1)
 Сказанное имеет пряме отношение к эффектам релятивизма в космологии, включая иллюзию наблюдаемого расширения космоса, в том числе ускорение этого расширения.
 Это эффект взаимодействия "исторических слоёв" архетипа описательной реальности полевой материи: программного базиса "Большого космоса".

 "Расширение" его пространства-времени при переходе между вложенными "вселенными" контейнеров есть творение мира звёзд, потенциально бесконечное в актуальной бесконечности вселенского хаоса, но в каждый момент времени настоящего, отмеряемого от начала бытия, это конечная размерность.
 
 3) Правило внешней сферы управляемости (от описательной реальности к подлинной)

 Переход от действия вещей описательной реальности к движению вещества подлинной реальности

 Так как происходит управление полной машины над физической машиной описательной реальности, физическая машина описательной реальности управляет над материальной машиной подлинной реальности.
 Это означает процесс с обратной перекодировкой мер пространства-времени в меры времени-пространства (материальная метрика физического универсума подлинной реальности): рекапитуляция архетипов описательной реальности в универсум двуединой реальности.
 Это процесс модуляций мерами циклического хроноса волну линейного хроноса подлинной реальности с эффектом линейно-циклического хроноса динамики пространства.
 
 Технологические и технические достижения

 Первый молекулярный квантовый компьютер, использующий ядерный магнитный резонанс для управления двумя кубитами (ЯМР-квантовый компьютер), создан фирмой IBM (в группе под руководством И. Чуанга)

 (ранее тема квантового компьютинга см. раздел 3.6.2.3.4.265, подраздел "Действие кода нейтральной информации в среде тройственного кода архетипа триединой реальности и отображения этой модели в статьях советского физика-информатика А. Холево и американского физика Ч. Беннетта", раздел 3.6.2.3.4.302, подраздел "Проблема обратимости компьютерных вычислений" ,раздел 3.6.2.3.4.303, подраздел "Цифровая "революция" квантовой физики продолжается концептуализацией квантового компьютинга в статье Фейнмана "Моделирование физики на компьютерах", раздел 3.6.2.3.4.330, подраздел "Техноутопии квантовой физики как физической математики и квантовой информатики: квантовая алгоритмизация искусственно создаваемого квантового компьютера и "квантовая телепортация"

 ранее тема ядерного магнитного резонанса см.раздел 3.6.2.3.4.81, подраздел "Ядерный магнитный резонанс - как открытие, вызванное мерой материальной энергии тела-сознания в "ядре" научного социума и как модель управляемой физической машины в материальной матрице атомного ядра", раздел 3.6.2.3.4.135, подраздел "Ядерный магнитный резонанс (ЯМР) как исследование ядер различных химических элементов", раздел 3.6.2.3.4.165, подраздел "Американским физиком (США) Дж. Феером предложен метод двойного электронно-ядерного резонанса")

 История квантового компьютинга, на который возлагает свои напрасные надежды техноцивилизация, отсчитывается с ХХI века, хотя и теория и практика квантовых компьютеров начинается с конца ХХ века. Но дело в том, что эпоха первых квантовых компьютеров, длившаяся сравнительно недолго, оказалась разочаровывающей, и статья двух "пионеров" этой техники текущего года Н. Герстенфельда и И. Чуанга заканчивается скорее негативно, с надеждой на открытие новых технологий.

 Первыми устройствами, которые в экспериментах, завершенных к 1997 году, получили ведущие ученые США (IBM) и Великобритании (в Оксфорде) были так называемые "ансамблевые ЯМР-квантовые компьютеры", способные действовать и при комнатной температуре, как и настроены эффективные технологии стандартных ЯМР-спектрометров.
 Принцип действия таких устройств управления над ядерными спинами основан на хорошо изученном явлении ЯМР, при котором стадартный процесс вычислений, описанный еще Тьюрингом, но использующий двойные состояния кубита, обеспечивает выполнение различных операций над когерентными суперпозициями состояний ядерных спинов (они и действуют как кубиты)
 Молекула с когерентно управляемым ансамблем атомов моделирует целый компьютер, ансамбль молекул - компьютерную сеть. Это достигается посредством определенных квантовых логических вентилей, осуществляющих глобальные унитарные преобразования состояний соответствующих ядерных спинов для всех молекул-компьютеров.
 Здесь, как пишет комментатор, "индивидуальное обращение к отдельным кубитам заменяется одновременным обращением к соответствующим кубитам во всех молекулах большого ансамбля"

 Опыты показали, что максимум эффективности управление логическими вентилями над такими ансамблями может быть достигнут только для атомов и молекул органических жидкостей.
 И нам понятно, почму это именно так: как раз органические жидкости есть такие структуры физической матрицы вещества, где оптимально соотношение между свободой связей с мерами физической информации пространства, и при том в связях необходим максимум мер материальной информации времени.
 Такие жидкости хорошо управляемы мерами материальной энергии времени и они есть среда для творения жизни, а не только простых команд логического вентиля.
 Но управляемость такого рода подчиняется принципу оптимума, а не максимума, она прямо связана с эффективностью внешнего негэнтропического управления. Механическое управление логическими операциями приводит здесь к быстрому росту некомпесируемой (суммарной) энтропии, так что действие "компьютеров" такого рода обладает недостатками, неприемлемыми для компьютерного механизма. В том числе большими ограничениями на число кубитов (не более десяти, что никого не устраивает) и скорость расчетов. А ведь скорость процесса расчетов квантовых компьютеров есть то, ради чего такие они и задуманы.
 
 Разочарование ученых первыми экспериментами с малокубитными компьютерами очевидны. ЯМР-ансамблевые квантовые системы не способны обеспечить надёжные и быстрые вычисления, так как они недостаточно управляемы, подвержены влиянию шумов (колебаний энтропии квантовых каналов энерго-информации)

  Резюмируем сказанное.

Квантовый компьютер как замысел использует тот гениальный, задуманный Творцом и усмотренный в природе человеком (в частности, гением Фейнмана), принцип кода нейтральной информации в управоении информационным полем, который представляет собой нейтральное кодовое состояние между двумя состояниями бытия - бита: 0 или 1, называемое суперпозицией единицы и нуля.
 Именно поэтому единица кода нейтральной информации кодирует в полной машине управления и меры физической информации пространства, и меры материальной информации потенциального хроноса в архетипе пространства-времени физической матрицы вещества подлинной релаьности и физической метрики вещей описательной реальности.
 
 Теоретически такая система может естественно выполнять множество операций параллельно и только одним процессором (в теле-сознании человека есть только один "процессор" - разумный субъект восприятия)
 Ведь он, используя двойное ("перекидное", промежуточное, третье между 0 и 1) свойство кубитов, которыми оперирует, способен находиться, становясь типичной квантовой системой (подобной телу-сознанию) в нескольких состояниях одновременно  (явление, называемое суперпозицией)
 И потому он, будучи квантовой системой, может воздействовать на все свои необходимые состояния одномоментно.

 Почему же остаётся неудачной и вследующем веке, когда появятся многокубитные "квантовые машины", попытка человека использовать технологию управления Бога, которая так прекрасно и эффективно работает в мире?
 Имено потому что мир - это не компьютер, управляемый механизмом своих процессоров, и машинное управление миром есть процесс значительно более сложный чем управление механизма над механизмами