Лекция 2. Права человека и его достоинство

Видео: https://youtu.be/xTeSBlanB4Q

В этой лекции мы поговорим о таких понятиях, как права человека и достоинство человека. Но эти понятия очень тесно связаны с классическими идеалами Великой Французской революции - свободой, равенством, братством – а также с вопросом о соотношении права и морали, правового и нравственного идеала. В конечном счете права и достоинство человека позволят прояснить вопрос о том, в чем же состоит справедливость.
Начать я хотел бы с главного вопроса этой лекции: какая именно ценность лежит в основе тех прав человека, которые сегодня признаны международным сообществом и зафиксированы в таких документах, как Всеобщая декларация прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах? Если мы обратимся к перечисленным международным документам, то увидим, что во всех них речь идет о человеческом достоинстве. На самом деле авторы этих документов (политики, юристы и пр.), провозглашая права человека, постоянно отсылают к понятию достоинства, которое якобы присуще каждой человеческой личности. Поэтому если мы хотим понять, какая идея объединяет все права человека, зафиксированные на международном уровне, нам, по всей видимости, нужно разобраться с понятием человеческого достоинства. Если мы это сделаем, то, возможно, у нас получится понять, какие именно права мы должны относить к правам человека, а какие не должны, как мы должны толковать те права человека, которые уже провозглашены, и какая именно ценность является наивысшей сегодня для международного сообщества. Конечно, не факт, что у нас получится это сделать, потому что те люди, которые разрабатывали тексты названных международно-правовых актов, и которые принимали их, возможно, вообще не имели в виду какую-то конкретную завершенную моральную теорию. Тем ни менее, что мы точно можно сказать, так это то, что данные люди по какой-то причине посчитали нужным особо выделить идею человеческого достоинства. Возможно, проанализировав это понятие, мы сможем понять, что именно имели в виду авторы и подписанты международных документов, и в чем именно заключается консенсус относительно ценностей в рамках международного сообщества. Конечно, вполне возможно, что основная идея исследуемых международных документов, которую закладывали в них разработчики, заключается как раз в том, что никакой фундаментальной моральной теории не существует, а мы должны просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Однако в этой позиции тоже есть определенная моральная точка зрения. Позволить каждому человеку жить так, как это человек сам считает нужным, это тоже моральная ценность, а вовсе не моральный релятивизм! К тому же, если никто никаких идей в международные документы не закладывал, то почему так явственны эти ссылки на человеческое достоинство (а кроме того, на свободу и равенство и т.п. идеалы)?
Итак, если мы проанализируем понятие человеческого достоинства, мы выявим очень интересные вещи. Ведь это понятие всеми народами использовалось с глубокой древности и всегда имело, на мой взгляд, несколько двойственное значение.
Если мы рассмотрим Древний мир, то увидим, что, во-первых, достоинство и ценность человека зависела от принадлежности к какой-либо социальной группе, например к племени, к роду, к обществу и государству, подданным которого является этот человек, а те люди которые не являлись членами данной социальной группы, считались уже чужаками, которые либо вообще не ценны, либо ценны в значительно меньшей степени. Короче говоря, базовым разграничением в древности, определяющим также и достоинство, было разграничение между своими и чужими. Во-вторых, достоинство человека, его ценность зависели от тех способностей, которые данный человек имеет. В древности более достойным мог считаться, например, искусный охотник или человек, обладающий особыми управленческими или волевыми качествами. Достоинство человека зависело от таких способностей, которые необходимы именно в данную эпоху.
Продвинемся немного дальше, к Средневековью. Распространение христианства задало другой вектор развития представлений о человеческом достоинстве, потому что христианство все-таки претендует на статус универсальной религии, которая дает нам универсальную мораль. Это значит, что каждый человек должен соответствовать каким-то моральным требованиям, которые едины для всех людей. Здесь уже важно не то, является ли человек искусным охотником или вождем, не то, удовлетворяет ли он качествам, позволяющим его социальной группе выживать, а то, удовлетворяет ли он требованиям, которые предъявляются к любым людям, и которые позволяют, грубо говоря, спастись путем обретения вечной жизни. Таким образом, появляется универсальная мораль, и одновременно христианство разглашает идею ценности человеческой личности. Все люди мира - рабы божии. Они имеют, в общем-то, равный статус. Они равны в своем достоинстве. Поэтому четкой привязки к социальной группе уже по сути нет. Если раньше было разделение на своих и чужих, то христиане утверждают, что все люди – братья. Но все-таки в Средневековье эта логика не заняла господствующего положения, потому что были сословные разграничения. Выделялись сословия, которые, казалось, обладают большим достоинством, и сословия, которые, как считалось, обладают меньшим достоинством. Христианство в Средние века обосновывало феодальную структуру общества, в котором люди не равны: у одних априори больше прав, чем у других. Конечно мы можем говорить о том, что сама феодальная система развилась из представлений о том что конкретный феодал обладает какими-то достоинствами, в первую очередь воинскими навыками, которые позволяют ему вместо занятия натуральным хозяйством защищать крестьян на определенной территории. Но со временем эта прямая корреляция стерлась. Достоинства конкретного человека уже ассоциировалось с его знатностью, с его родом, а не с конкретными способностями. В результаты мы получаем, что Средневековье - это еще не полное торжество универсальной морали и универсальных представлений о достоинстве человека как такового.
Лишь в Новое время, после буржуазно-демократических революций, установился новый социальный строй, который через слом прежней сословной системы способствовал развитию представлений о том, каждый человек обладает равным достоинством. Кроме того, если в Средние века люди еще принадлежали каким-то небольшим сообществам, и даже в рамках одной страны ассоциировали себя скорее с тем или иным регионом, с той или иной профессией, со своей родней и т.д., то в Новое время, особенно после промышленной революции, сообщества начинают медленно размываться. Вместо морали отдельных сообщества набирает обороты универсальная мораль. Именно в Новое время наибольшее распространение получает такие представления о человеческом достоинстве, в силу которых человек обладает достоинством уже в силу того, что он человек. В чем это достоинство выражается? Тут, конечно, могли быть разные точки зрения. Например, такие философы как Дэвид Юм или Блез Паскаль, отталкивались от того, что отличает человека от животного или от неживой природы. Все те особенности, которые свойственны исключительно человеку, они постулировали как ценность, и из них выводили человеческое достоинство.
При этом та двойственность, которая изначально была заложена в понятие человеческого строительство, сохранилась. Если раньше достоинство человека, с одной стороны, связалось с членством в какой-то социальной группе, принадлежностью к конкретному роду, племени или государству, то теперь эти границы просто расширились. Теперь достоинства связываются с принадлежностью к человеческому роду. Каждый человек, уже в силу того, что он человек, обладает достоинством (точно так же, как раньше человек, просто в силу того, что он является членом определенной социальной группы, уже обладал достоинством). Это одна сторона медали. Но и вторая сторона медали также сохранилась. Если раньше человек считался достойным потому, что он соответствует неким критериям, установленным его социальной группой, то мораль стала универсальной, и человек является достойным, если соответствует критериям универсальной морали. В этом контексте мы обычно говорим, что нужно вести себя достойно, что нужно сохранять достоинство, и так далее. Речь в подобных случаях идет о каких-то известных и общепризнанных нравственных требованиях. В этом смысле мы говорим о том, что человек обладает достоинством не просто потому, что он человек, а потому, что он соответствует определенным критериям, которые мы к нему предъявляем. Короче говоря, это второе значение человеческого достоинства тоже сохраняется, но, подобно первому значению, как бы расширяется в Новое время.
Теперь, если мы вновь обратимся к международно-правовым документам, то обнаружим, что понятие человеческого достоинства, которое закреплено в них, отличается от тех значений, которые мы привыкли видеть в толковых словарях. Открыв толковые словари Ушакова или Ожегова, можно обнаружить, что там человеческое достоинство трактуется как моральное качество, которое положительно характеризует человека, но чтобы удовлетворять этому качеству, человек должен удовлетворять критериям, которые связываются с человеческим достоинством. Если же мы откроем юридический словарь, то увидим, что там человеческое достоинство трактуется в другом русле. На то это и юридический словарь! В нем достоинство трактуется как что-то, присущее человеку просто потому, что он человек. И тут уже неважно, удовлетворяет ли он каким-то требованиям или не удовлетворяет. Точно так же составители международных договоров, закрепляющих права человека, исходили только из одного значения человеческого достоинства. Возможно, здесь есть определенный недостаток.
Одним из философов, который человеческому достоинству уделил значительное внимание, был Иммануил Кант. Он писал, что человек обладает достоинством просто в силу того, что имеет моральную способность. То есть человек может наделять ценностью те или иные поступки, вещи, события и так далее. Если человек – это тот единственный субъект, который всему в мире придает определенную ценность, то сам по себе он, по мнению Канта, уже такой ценностью обладать не может, он обладает чем-то другим, и это что-то другое необходимо обозначить как достоинство. Таким образом, достоинство человека состоит в том, что он стоит как бы вне всех ценностей, он сам их создает. Более кратко: человек может сам устанавливать себе закон. Человек может вне зависимости от каких-то эмпирических условий, вне зависимости от конкретных склонностей и желаний, поступать в соответствии со своей нравственной волей, различать добро и зло. Человеческую волю, которая независимо устанавливает нравственный закон, Кант называл автономной волей. Способность человека к автономному мышлению, к автономной воле и придает человеку достоинство. Но конечно тогда возникает вопрос: что если человек не следует им же установленному нравственному закону, ведет себя безнравственно, потакает желаниям и склонностям, уступает обстоятельствам? Если мы обратимся к текстам Канта, то обнаружим, что между строчек там постоянно читается мысль о том, что достоинством обладает только тот человек, который следует нравственному закону.  Поскольку разум у всех у людей устроен одинаково, постольку любой человек, если он будет совершенно независимо пытаться установить себе нравственный закон, придет к одним и тем же выводам: по Канту, нравственный закон вытекает из человеческого разума.  Так вот если человек следует этому закону, который вытекает из автономной воли, из человеческого разума, тогда он достоин звания человека, тогда он обладает достоинством, а если он не следует этому закону, то он недостойный представитель своего рода. То есть по сути у Канта безусловно обладает достоинством не человек сам по себе, не конкретный человек, а человечество в принципе. Потому что моральная способность - это то, что следует из природы человеческого разума, но каждый конкретный человек может и не реализовывать эту способность. Достоинством априори обладает человечество, а не человек.
Эти мысли Кант позволяют поставить под сомнение юридическое понятие человеческого достоинства. Ведь права человека, по всей видимости, провозглашают, что каждый человек может стремиться к каким-то своим целям, реализовывать какие-то свои собственные жизненные стратегии, и делать это так, чтобы другие ему не мешали. Примерно такой смысл прав человека: просто не мешайте человеку жить, реализовывать себя, развиваться так далее. В этом смысле мы можем интерпретировать права человека как реализацию кантовской идеи, согласно которой каждый человек обладает достоинством, каждый человек самоценен, и все люди равны в своей самоценности. Человеческое общество - это объединение самоцелей. Но почему бы кантовской идею в международных актах не реализовать полностью? Почему бы нам не вспомнить о том, что человек, который поступает безнравственно, недостоин называться человеком? Почему-то юристы до конца эту кантовскую логику не проводят.
Как же тогда обосновать существующие права человека, если традиционное понимание человеческого достоинства не подходит?  Пока что мы проанализировали то, как вообще понимается человеческое достоинство в различных словарях. Мы выяснили, что это понятие двойственно. С одной стороны, человек обладает достоинством сам по себе, то есть, лучше сказать, человечество обладает достоинством само по себе. С другой стороны, человек обладает достоинством в том смысле, что он реализует определенные нравственные идеалы: чем ближе к этому нравственному идеалу человек, тем более он достоин называться человеком. Мы проследили также сохранение этой двойственности по ходу истории. Более того, мы обнаружили ее у Канта – одно из главных философов, рассуждавших о человеческом достоинстве. И, конечно, мы обнаружили упоминание человеческого достоинства в международных документах, но только в одном из значений. Теперь подумаем: если права человека фиксирует только одно из значений понятия человеческого достоинства, то как тогда их можно обосновать? В обосновании прав человека в первую очередь преуспела западная философия. Остановимся на двух авторах: Алан Гевирт и Генри Шу. Это американские мыслители второй половины двадцатого столетия, одни из самых авторитетных политических философов, по крайне мере в области обоснования прав человека.
Сначала отметим то общее, что объединяет взгляды этих ученых. Объединяет их понятие морального агентства, или, по-другому, нормативного, или, еще шире, рационального агентства. Что здесь имеется в виду? Имеется в виду, что каждый человек является моральным агентом, то есть он может выбирать между добром и злом, может различать между добром и злом, и в этом смысле он является существом моральным. У человека попросту есть такая способность. Когда же говорят о нормативном агентстве, то здесь имеется виду просто нормы в целом. Это могут быть моральные нормы или какие-то другие нормы. Но в целом смысл примерно тот же. У человека есть способность устанавливать для себя какие-то нормы и им следовать. Если мы обратимся к понятию рационального агента, то тут вновь примерно то же самое, только еще более абстрактно. Человек является рациональным существом, то есть он может планировать свою деятельность, устанавливать себе какие-то жизненные приоритеты и цели. В силу этого он рациональный агент. Понятие агентства лежит в основе большинства обоснований прав человека. Имеется в виду, что человек от природы способен различать между добром и злом, хорошим и плохим, справедливым и несправедливым; он способен сам устанавливать себе цели, он может решать, как ему прожить жизнь, как ему поступить в той или иной ситуации. И поскольку каждому человеку дана такая способность, постольку мы должны, в общем-то, каждому человеку позволить развить эту способность, дать ей раскрыться.
Тут, конечно, возникает проблема. Потому что если человеку присущи особенные признаки, то это еще не означает, что мы должны придавать им какой-то смысл, какую-то ценность. Всегда ли мы должны ставить их во главу угла наших моральных теорий? Мне кажется, здесь может быть много обоснованных сомнений. Например, вообще-то не все люди являются рациональными и моральными агентами. Малолетние дети, немощные старики, а также люди с психическими заболеваниями или подключенные к аппаратам жизнеобеспечения «живые овощи» не в полной мере рациональны. Они уже не в полной мере способны устанавливать себе цель и контролировать свои желания и тело. Раз они не являются рациональными агентами, означает ли это, что они не обладают правами человека? Здесь на самом деле заключается проблема не только обоснований прав человека, осуществляемых через понятие агентства, но и вообще любых взглядов, согласно которым человеку приписывается достоинство в связи с его качествами, отличающими его от животных и вообще природы. Ведь что, если конкретный индивид лишен этих качеств? Например, психически больной человек или человек в состоянии комы фактически лишены свойства рациональности. Обладают ли они достоинством? Возможно, в подобных случаях мы действительно должны сказать, что такие люди не обладают правами человека, обоснованными через достоинство, но, вместе с тем, мы предоставляем им ряд прав, аналогичных правам человека (например, право на жизнь), но по другим основаниям.
Нельзя не отметить, что именно через понятие агентства выражается одно из значений понятия человеческого достоинства. Здесь имеется в виду, что каждый человек обладает достоинством как рациональный и моральный агент. Второе значение человеческого достоинства, согласно которому человек достоин только в силу того, что он соблюдает какие-то нравственные требования, здесь как бы стирается. Поэтому если мы опровергнем обоснование прав человека через агентство, это будет мощным доводом, чтобы обратить внимание на второй, затушеванный нынче аспект человеческого достоинства.
Гевирт говорит, что каждый человек является моральным существом, моральным агентом. Любая моральная система исходит из понятия действия. Человек должен совершить что-то хорошее и не совершать чего-то плохого. Для любого действия, говорит ученый, человек должен обладать свободой. То есть человеку должна быть предоставлена возможность поступать определенным образом. С другой стороны, любая цель, будь она нравственная или безнравственная, подразумевает определенные возможности для ее реализации. И если есть цель невозможно реализовать, то не совсем корректно говорить о каком-то действии человека, моральном или аморальном. Отсюда, агентство подразумевает два фундаментальных понятия: свобода и благополучие. Чтобы вообще сформулировать какую-то систему моральных ценностей, мы должны каждому гарантировать какой-то минимальный уровень свободы и благополучия. Поскольку другие люди также являются рациональными и моральными агентами, то мы должны и их точно так же наделить этими правами на свободу и благополучие.
Но в этом построении Гевирта, конечно, очень много недостатков. В первую очередь, если мы мыслим человека как моральное существо, то мы должны понимать, что вообще-то моральный выбор человеку свойственен от природы. Здесь неважно, дарованы ли человеку определенные свободы со стороны государства, есть ли у него право совершать определенные нравственные поступки. На самом деле человек имеет возможность поступить нравственно, даже если законом это запрещено. В принципе никто мне не может воспрепятствовать сделать нравственный выбор внутри меня самого. Я могу понимать, что иду на большой риск, так как у меня нет юридического права для совершения какого-то поступка, но я всё же могу решить его совершить. Эту возможность у человека не отнять. То же самое что касается благополучия. На самом деле даже если человек не имеет вообще ничего,  ни единого куска хлеба, он всегда имеет возможность поступать нравственно или безнравственного. Это свойство человека, которое ему присуще от природы, его тоже не отнять. Даже человек если остался без куска хлеба, он всегда может решить, отобрать этот кусок хлеба другого, чтобы выжить, или не отбирать. Даже если на кону стоит человеческая жизнь, это не значит что человек лишён нравственного выбора. Как говорил Жан-Поль Сартр, человек обречен на свободу. Поэтому такие построения западных философов, согласно которому каждому человеку нужно обеспечить какие-то свободы или какое-то благополучие, чтобы тот был моральным агентом, несостоятельны.
На мой взгляд, западные философы поразительно часто путают мораль/ нравственность и материальное благополучие. Рассмотрим взгляды еще одного философа, Джона Ролса. Теория справедливости, которую предложил в свое время Ролз, основывается на идее, что каждому человеку нужно предоставить возможность реализовывать свою собственную концепцию блага (concept of good). Cлово good вообще очень многозначно: это и товар, и благо, и добро. Поэтому фразу concept of good можно перевести по-разному: с одной стороны, представление о добре (человек в этом смысле должен иметь возможность следовать своим моральным взглядам), с другой стороны, представление о благой жизни (т.е. хорошо прожитой жизни). Во втором случае имеется в виду, что человек должен иметь возможность жить так, как он считает нужным, и преследовать цели, которые он считает для себя важными. Именно в этом втором смысле использует фразу concept of good Джон Ролз.  Речь тут далеко не всегда о моральном выборе. Я, допустим, хочу быть художником. Это не какой-то моральный выбор, это просто то, что мне нравится: я хочу всю жизнь писать картины. Именно возможностью такого выбора и озабочен Ролз. Он хочет выработать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку выбирать свой жизненный путь. Однако же представления о своем собственном благополучии и представления о морали - это совершенно разные представления. У меня может быть представление о хорошей жизни, согласно которому хорошая жизнь - это жизнь богатого олигарха. Но при этом у меня могут быть определенные нравственные воззрения, которые препятствуют мне стать богатым олигархам. Что из этого является моей концепции блага (добра, хорошего)? С одной стороны, у меня есть моральные нормы, с другой стороны, у меня есть желание прожить жизнь хорошо, преступив эти моральные нормы. Тонкости словоупотребления порой приводят к затушевыванию этого, казалось бы, очевидного различия. Ролз пытается придумать такие принципы справедливости, которые бы позволили каждому человеку просто поступать так, как этот человек считает нужным, если это не вредит другим людям, и не мешает им поступать так, как они считают нужным. Но ведь такое поведение людей может быть очень далеко от морали! Мораль совсем не в этом заключается.
Рассмотрим теперь взгляды Генри Шу. Он полагал, что права человека это определенная защита, которая представляется человеку государством от каких-то стандартных угроз. Здесь определяются некоторые стандартные угрозы, и государство гарантирует людям, что будет защищать их от этих стандартных угроз. Но при этом возникает ряд проблем. Во-первых, угрозы чему? Необходимо понять, какие интересы заслуживают защиты, а какие не заслуживают. Сам Генри Шу говорил о том, что есть основные права, а есть права, которые могут быть из них выведены. В последующем многие мыслители указывали, что на самом деле из тех прав, которые Шу назвал основными, вообще ничего невозможно вывести. Вообще, из любого права, которое бы мы ни взяли, достаточно сложно однозначно вывести другие права, которые мы обычно относим к правам человека. Поэтому последователи Шу сосредоточились на том, чтобы права человека выводить из каких-то жизненно важных интересов человека. Тут, однако, снова возникает вопрос: в чем состоят эти жизненно важные интересы? По сути, мы снова видим тезис о том, что человек является моральным агентом, он может ставить себе какие-то жизненные цели, и нужно представить человеку возможность эти жизненные цели преследовать.
Недостатки этой концепции мы уже разобрали. Во-первых, предоставление человеку возможности реализовывать свои цели - это только одна грань понятия человеческого достоинства. Во-вторых, когда мы предоставляем человеку возможность преследовать свои цели, мы должны ему как-то эту возможность гарантировать, то есть предоставить ему права, свободы и  даже материальные блага. Отсюда западной философской литературе очень широко обсуждается так называемое право на достойное человеческое существование, или право на средства к существованию (right to subsistence). Здесь подразумевается, что для того, чтобы человек мог реализовать свои цели, ему нужно гарантировать минимальный уровень материального благосостояния. Но в чем этот уровень заключается? В какой момент человек обладает такими материальными благами, которые позволяют ему самореализоваться? Эта грань совсем не очевидна. В этом состоит проблема социально-экономических прав человека: каким должен быть размер пенсии, минимальный размер оплаты труда, прожиточный минимум? Все это крайне сложно определить. Сейчас государство, например, закладывает в прожиточный минимум не только расходы на одежду и еду, но и на некоторый культурный досуг. Насколько он необходим для достойного существования? И как рассчитать размер соответствующих материальных затрат (с учетом того, что установленный государством размер прожиточного минимума вызывает лишь горький смех)? Итак, западные философы в действительности не могут ответить, что является минимальным достойным уровнем существования. Неизбежно мы приходим к весьма относительным культурным рамкам. Но при таких обстоятельствах попытки вывести права человека из понятия агентства заходят в тупик. Ну и, наконец, в-третьих, если уж мы воспринимаем человека как морального агента, то должны признать, что в каком бы плохом состоянии человек не находился, покуда функционирует его разум, нравственная способность присутствует. Конечно, если человек от недоедания уже не может адекватно соображать, или если он находится в постоянном страхе, вследствие чего нарушается его психика, человеку уже сложно что-то вменить. Понятия вменения и недееспособности, существующие в юриспруденции, как раз отражают эту грань. Получается, что минимальный уровень существования - это просто уровень, благодаря которому человек может поддерживать свое биологическое и психическое здоровье. Вот, пожалуй, и все, что можно сказать о достойном человеческом существовании. Более жесткие требования следует обосновывать уже без отсылок к человеческому достоинству.
Продвинемся еще дальше. Мы увидели, что западные философы сконцентрированы на понятии агентства. По сути, они упускают из виду второе значение человеческого достоинства. Поэтому когда они провозглашают права человека, то речь не идет о том, что человек должен обладать каким-то нравственными качествами. Тут возникает следующая проблема. И мораль и право предлагают нам определенный идеал внешнего поведения. Получается, что те идеалы, которые фиксируются в праве и в морали, разные, но касаются одной и той же сферы внешнего поведения. Если мораль говорит о том, что мы должны вести себя достойно, то право говорит нам, что мы и так уже достойны, и вправе делать то, что мы хотим. Получается, что у нас есть два идеала внешнего поведения. Но такого быть не может чисто логически. Значит, какой-то из этих идеалов неправильный, т.е. на самом деле он не «идеал». Идеал внешнего поведения может быть только один, точно так же и идеал внутреннего воления, то есть идеал правильного мотива действий может быть только один (не может быть двух разных систем оценивания этих мотивов, потому что в конечном итоге мы должны задаться вопросом о том, какая из этих систем верная). Это столкновение права и морали показывает, что возможно мы кое-что упускаем в области прав человека.
Надо сказать, что западные философы, выстраивая свою либеральную систему ценностей, в которой каждый человек вправе реализовывать свои собственные стратегии, не считаясь с мнением других, при этом подразумевают, что есть определенные нравственные нормы, которых мы должны придерживаться. И вот почему. Во-первых, для того, чтобы поддерживать справедливые институты, то есть институты, которые позволяют каждому человеку реализовывать свои собственные жизненные стратегии, люди должны обладать какими-то нравственными качествами. Эти нравственные качества должны заставлять людей поддерживать справедливые институты. Если люди не ценят институты, которые позволяют им жить так, как они хотят, то, пожалуй, эти институты долго не смогут существовать. Очень скоро люди обнаружат, что они оказались в диктаторском государстве, ограничивающем их возможности самореализации. Поэтому человек должен всегда поддерживать в себе чувство справедливости, обладать собственной гражданской позицией, чтобы эту самую справедливость сохранить. Чувство гражданственности становится нравственным идеалом. Так, например, Джон Ролз выводит некоторые естественные обязанности, которые каждый из нас имеет. Сначала Ролз формулирует принципы, по которым должно быть устроено общество, а потом утверждает, что  для сохранения справедливого общества нужно, чтобы люди соблюдали не только принципы справедливости, но и естественные обязанности. Человеческие добродетели, то есть не просто обязанности вести себя конкретным образом, но и качества души, тоже могут быть выведены из этих принципов справедливости. Ролз именно так и трактует добродетели. Он говорит, что есть определенные человеческие качества, которые играют на руку справедливым институтам, а есть такие качества, которые вредят справедливости. Отсюда, мы можем разграничивать добродетель и порок. Получается, что Ролз сначала постулировал какие-то определенные правила для социального устройства, а из них уже пытается ввести моральные нормы. Но может быть на самом деле нужно поступить наоборот? Может быть из каких-то моральных норм необходимо выводить правила для социальных институтов? Почему у Ролза именно мораль обслуживает право, а не право обслуживает мораль? Короче говоря, нужно как-то согласовывать право и мораль. И, возможно, это следует сделать не так, как это принято у либеральных философов. Ролз говорит, что существуют какие-то моральные нормы, вытекающие из требований справедливости. Но почему бы не допустить, что существуют моральные нормы, обоснованные каким-то иным образом? Почему бы нам не зафиксировать в законе запрет на некоторое поведение, которое можно обозначить как порочное, безнравственное и недостойное, даже если оно не связано с учинением препятствий для других людей в реализации их жизненных стратегий?
Теперь мы отойдем от вопроса обоснования прав человека, и постараемся понять, какая вообще ценность разделяется большинством философов, по крайней мере современных? И вот тут мы обнаружим, что одной из таких ценностей является ценность равенства. Если мы рассмотрим, как теория справедливости и политическая теория развивалась на Западе после публикации Джоном Ролзом в 1971 г. книги «Теория справедливости», то увидим, что представления о равенстве людей, а именно равенстве в достоинстве, в ценности как человеческих личностей, были доминирующими. Если мы обратимся к отечественной истории, и посмотрим, как эти же проблемы разрешались мыслителями в России, то обнаружим, что в начале 20 века, в дореволюционной России, идеи равенства под влиянием немецких мыслителей также были очень популярны. В первую очередь, среди неокантианцев, таких как Новгородцев или Кистяковский. Равная ценность лиц – это был такой естественный, понятный для всех идеал. Если мы обратимся уже к советской эпохе, то там официальной идеологией был марксизм-ленинизм. Как считается, Маркс своей собственной теории справедливости не создавал, потому что коммунизм он рассматривал как нечто неизбежное, что должно в любом случае наступить, и неважно, хотим мы этого или не хотим, относимся к нему хорошо или плохо, отсюда вопрос о справедливости коммунизма даже не стоит. Коммунизм просто наступит ввиду кризисов капитализма. Но при этом есть определенные течения в марксизме, которые как раз показывают, что для Маркса идея равенства тоже была достаточно важной. В частности, это аналитический марксизм. Поэтому можно сказать, что Маркс был, по крайней мере, не чужд этой идее. Свою главную работу «Капитал» он начинает с теории стоимости. Маркс выделяет потребительскую и меновую стоимость, и говорит, что капиталист обкрадывает рабочего. Сам факт обкрадывания выставляется Марксом как безнравственный. Короче, Маркс на самом деле не был чужд определенных нравственных воззрений на социальное устройство. Что касается постсоветской истории, то тут достаточно известна либертарно-юридическая концепция права В.С. Нерсесянца, которая также строится на фундаментальном принципе формального равенства. Короче говоря, для российской мысли идеал равенства тоже не чужд. Итак, можно сказать, что на сегодняшний день имеется некий консенсус среди философов относительно принципа равенства. Но, может быть, тогда нам следовало бы именно исходя из этого принципа обосновывать права человека? Я думаю, что это было бы более продуктивно.
Однако если есть определенный консенсус относительно понятия равенства, то возникает вопрос о том, как это равенство должно соотноситься со свободой. Если мы высшей ценностью разглашаем принцип равенства, то свобода уже не является высшей ценностью! Даже если мы возьмем западных либеральных философов, то обнаружим, что далеко не все из них считают свободу такой ценностью, которую нужно во что бы то ни стало максимизировать. Джон Ролз, например, исходил из того, что каждый человек должен иметь возможность реализовать собственные жизненные стратегии. Для этого, по Ролзу, каждому человеку нужно обеспечить определенные основные свободы. Речь идет о наборе базовых свобод, который необходим для реализации большинства из вообразимых человеческих целей. Именно эти свободы должны принадлежать каждому, и являются неотчуждаемые. Их нельзя ограничить ради каких-то целей, связанных с материальным благополучием. В итоге Ролз призывал максимизировать не все свободы, а только определенной перечень свобод. Эти основные свободы могут быть ограничены только друг ради друга. У каждой свободы Ролз выделял «центральную область применения», на которую нельзя покушаться, так как это исказит суть данной свободы. Но исключая данную центральную область применения, в остальной части каждая из основных свобод может быть, согласно Ролзу, ограничена ради других основных свобод. В итоге, о максимизации свободы в целом речи даже в либерализме не идет. Нам не нужно максимизировать те свободы, которые не являются ценным. Дворкин приводит такой пример: свобода купить ванильное мороженое для кого-то, может быть, и чрезвычайно важна, но наверное неправильно уделять ей какое-то повышенное внимание.
Обратим внимание на другой момент. Свобода в принципе еще может быть ограничена в интересах нравственности. Это гораздо более серьезный вопрос, особенно для российского государства: как свобода должна сочетаться с нравственными ценностями? Сегодня правовые системы вовсе не чужды нравственных вопросов. Вспомним, например, наказание за занятие проституцией, за распространение порнографических материалов. Или ограничения на продажу алкоголя, ограничения мест для курения. Пропаганду государством здорового образа жизни, строительство за счет бюджета спортивных объектов. Финансирование музеев. Ограничения на аборты. Правовые последствия супружеской измены (право на расторжение брака). Короче говоря, право тесно связано с некоторым нравственным назиданием. Можно рассмотреть этот вопрос в более широком контексте.  Дело в том, что раньше, например в эпоху Средневековья, мораль, обычаи и традиции были основными социальными регуляторами. В Новое время, в связи с изменением социальной структуры, право начало набирать все большую значимость. И когда создавались современные правовые кодексы, то они, с одной стороны, испытывали влияние прежних социальных регуляторов, с другой стороны, были призваны привнести нечто новое. Поэтому право и мораль не стоит слишком сильно разводить. И когда мы говорим об ограничении свобод в интересах нравственности, то по сути, мы говорим о вполне стандартном и естественном явлении, которое существует во всех странах мира.
Но все-таки, в каких случаях возможно ограничение свобод в интересах нравственности? Тут можно выделить следующие моменты.
Первое. Во всех учебниках по теории права указано, что законодатель при принятии, изменении или отмене того или иного закона должен учитывать общественное мнение, то есть, в том числе, какие-то моральные взгляды общества. Законодатель не должен издавать законы, которые обществом приняты не будут, потому что эти законы будут просто неэффективными, они не будут исполняться. Короче говоря, законодатель просто вынужден учитывать определенные общественные устои.
Второе. В тех случаях, когда люди сами не заинтересованы в определенных свободах, возможно, нам и не стоит эти свободы провозглашать (по крайней мере, сразу). Потому что в теории можно размышлять об априорной значимости тех или иных свобод, но на практике обнаружить, что провозглашение этих свобод приводит к совершенно незапланированным последствиям. В итоге, мы должны учитывать определенное ментальное состояние общества. Как писал Герберт Маркузе, прогресс свободы требует прогресса осо¬знания свободы. Пока такого осознания нет, нам, быть может, не стоит торопиться.
Итак, эти два момента, можно сказать, вынуждают нас ограничивать определенные свободы. Но это не железные аргументы. Ведь общественное мнение может измениться, а люди могут осознать свою потребность в определенных свободах. К тому же, эти аргументы не следует трактовать так, что у государства есть право влиять на общественное сознание, препятствуя формированию потребности в определенных свободах. Потому что если государство пытается как-то воздействовать на людей для того, чтобы не дать им прийти естественным образом к осознанию тех или иных свобод, то уже тоталитарное государство, которое мы тоже должны отвернуть.
Я бы хотел привести в дополнение еще два общих аргумента в пользу ограничения свобод в интересах нравственности.
Первый момент заключается в том, что государство во многих случаях просто не может уйти от нравственного выбора. Когда мы запрещаем или разрешаем аборты, мы всегда делаем нравственный выбор. Когда мы запрещаем гей-браки или разрешаем  их, мы так или иначе совершаем нравственный выбор. То же самое касается, например, смертной казни или эвтаназии. Любое решение государства в подобных вопросах - это всегда нравственный выбор. Все это вопросы, которые связаны с определенными нравственными воззрениями. Мы никак не можем уйти от них. Закон в любом случае будет отражать определенную нравственную позицию. Поэтому государства, так или иначе, занимают нравственную позицию.
Второй момент. Даже в тех случаях, когда государство в принципе не обязано делать моральный выбор, когда оно не стоит перед какой-то нравственной дилеммой, свобода также могут быть ограничена в интересах нравственности. Я думаю, что это следует из того факта, что у права и морали единый идеал должного поведения. Если мы в области права и законов провозглашаем одно, а правильным считаем другое, то наша позиция, возможно, непоследовательна, то есть несогласована, самопротиворечива. Примеры, которые я уже приводил выше (касающиеся потребления алкогольной и табачной продукции и т.д.) показывают, что право не чурается нравственности.  Другой пример: государственная политика, направленная на формирование у граждан нетерпимого отношения к коррупции.  Это тоже определенное нравственное воздействие. Пожалуй, ничего в этом плохого нет. И, наверное, было бы неправильно говорить, что государство, проводя подобную политику, руководствуется только прагматичными соображениями. Например, борьба с курением нужна, чтобы не загружать систему здравоохранения. Это слишком прямолинейное объяснение. На самом деле отсылки к нравственности в таких вопросах зачастую первичнее прагматизма, даже среди законодателей. Короче говоря, само по себе вмешательство государства в сферу нравственности допустимо. Другой вопрос, как именно это делают конкретные власти, не используют ли они моральную риторику для того, чтобы реализовать свои эгоистические интересы, ограничить оппозиционную деятельность и т.д. Или, например, насколько адекватно власти закрепляют ту или иную нравственную норму в законодательстве. Это все уже к рассматриваемому нами вопросу не относится. Нам важен сам факт того, что свободы в принципе могут быть ограничены в интересах нравственности. И из понятия человеческого достоинства это как раз и следует. Это же следует, по сути, и из определенного консенсуса относительно ценности равенства, который сложился среди философов в ХХ веке. Потому что относительно свободы как раз есть разные точки зрения, а вот относительно равенства в ценности как личностей есть некоторый консенсус. Иными словами, равенство более неприкосновенно, чем свобода. Свободы в принципе могут быть ограничены не только ради самих свобод.
И тут мы приходим к основному вопросу относительно соотношения права и морали. В какой именно степени наши свободы могут быть ограничены каким-то нравственными нормам? Этот вопрос - предмет острых политических дебатов. В области политической теории можно особо отметить спор между либералами и коммунитаристами, развернувшийся в последние десятилетия ХХ века. Либералы утверждают, что нужно просто позволить каждому человеку жить так, как он считает нужным. Коммунитаристы утверждают, что для того, чтобы общество успешно существовало и эффективно функционировало, оно должно обладать определенными нравственным единством. Люди должны ощущать себя частью единого общества. В чисто либеральном обществе люди преследуют свой эгоистический интерес, и не ощущают себя частью единого сообщества. Не случайно практически все западные философы в один голос говорят о тех нравственных проблемах, с которым столкнулись их странах. Эти проблемы выражаются в количестве разводов, абортов, бездомных людей, в разрушении социальных связей, кризисе доверия, в проституции и т.д. Многие действительно считают, что западные общества морально разлагаются, и что нужно что-то с этим делать. Короче говоря, либералы исходили из того, что никакой общей моральной теории не нужно, никакой общей «концепции блага» не нужно, и общество должно функционировать так, чтобы просто каждому человеку дать возможность жить так, как он хочет. Но в итоге это приводит к определенным проблемам. И коммунитаристы говорят, что на самом деле у общества должна быть какая-то общая концепция блага, общая цель, которая всех людей объединяет, и которая позволяет людям чувствовать какое-то определенное единство. Но во взглядах коммунитаристов также можно усмотреть множество проблем. Так, общая цель, которую преследует общество, не должна, на мой взгляд, приводить к ущемлению прав отдельных людей, не должна приводить к дискриминации. Надо сказать, что этой точки зрения придерживались собственно и сами коммунитаристы. Это такие философы, как Майкл Уолцер, Майкл Сэндел, Чарльз Тейлор, Амитай Этциони. У всех этих авторов, так или иначе, можно найти высказывания, из которых следует, что сами эти авторы признают авторитет прав человека, признают ценность человеческой личности как высшую ценность, и не признают какие-либо формы дискриминации. Иными словами, когда коммунитаристы говорят о том, что нам требуется какая-то общая нравственная идея, то они не имеют в виду, что какой-то человек может быть дискриминирован с помощью этой нравственной идеи. Конечно, у них, может быть, не всегда получается последовательно проводить эту точку зрения. Нарпимер, идея братства у Сэндела или  идея культурного релятивизма Уолцера не всегда отвечают базовому принципу равенства. Но тем не менее сама интенция этих философов понятна. Эта интенция заключается в том, что нам очень важны отдельные сообщества с их собственными нравственными ценностями, поскольку эти нравственные ценности позволяют поддерживать какой-то порядок, позволяют получать выгоды из сообщества, позволяют этому сообществу не распасться.  Одновременно интенции этих автора заключается в том, что базовые права человека, некие базовые фундаментальные ценности типа равенства, нарушаться не должны. Единственный философ, можно сказать родоначальник  коммунитаризма, Аласдер Макинтайр, прямо негативно высказывался относительно прав человека. Он говорил, что права человека - это просто чушь какая-то. И это, пожалуй, единственный из всех коммунитаристов, который не признавал ценность прав человека. Все остальные авторы не отрицали значимость прав человека, когда говорили о необходимости кого-то общественного единства. Майкл Уолцер говорил даже, что коммунитаризм не может быть ничем иным, как внутренней критикой самого либерализма. То есть коммунитаризм с его точки зрения – это лишь определенная разновидность либерализма, которая просто вскрывает противоречия этого либерализма, и пытается этот либерализм как-то усовершенствовать.
В общем, к чему мы можем прийти после сказанного? Возможность человека строить жизнь так, как он хочет - это очень важно, и это сейчас закрепляется с помощью прав человека. Но фундаментальная идея равенства не отрицает возможность какой-то общей цели, даже может быть какой-то общей нравственной концепции, которую разделяет все общество, и на основании которой ограничиваются те или иные свободы. Если бы высшей ценностью была свобода, то, наверное, такие ограничения были бы невозможны. Но поскольку мы имеем философский консенсус относительно ценности равенства, то мы можем находить определенные компромиссы между свободой и братством, провозглашать какие-то определенные нравственные идеи, которые бы позволяли ограничивать права человека. Если мы обратимся к нашей Конституции, то обнаружим, что ее статья 55 в части 3 допускает ограничения прав и свободы человека и гражданина в том числе в интересах нравственности. И это, наверное, больше соответствует идее человеческого достоинства, чем то, что подразумевалось составителями двух Международных пактов и Всеобщей декларации прав человека, а также чем то, что подозреваются современными западными философами. Мы должны как-то совместить возможность человека поступать и строить свою жизнь так, как он хочет, с определенным нравственными и другими общими целями и ценностями, которые позволяют сохранять обществу определенное единство.
Как этого достичь? Не получится ли так, что когда мы провозглашаем определенный нравственный идеал, ограничивающий наши свободы, то мы автоматически препятствуем хотя бы и незначительной группе людей, реализовывать собственную концепцию блага? Это вопрос, над которым стоит серьезно подумать. Иногда, конечно, коммунитаристы перегибают палку. Они, например, говорят о том, что некоторые наши обязанности возникают непосредственно из факта членства в конкретном сообществе, в котором мы родились и выросли. Я не думаю, что это правильная точка зрения. Потому что наши обязанности никогда не могут возникать исключительно из факта членства, всегда нужно еще либо согласие на то, чтобы стать членом того или иного союза/группы/общества, либо факт того, что мы извлекаем прибыль из членства в данном обществе. Только в этом случае у нас возникают определенные обязанности по отношению к этому обществу. Поэтому я думаю, что если бы права возникали исключительно из членства, как этого хотят коммунитаристы, то это действительно вело бы к определенной дискриминации. Но в целом, если мы исключим крайности, то придем к выводу, что можно достичь определенного консенсуса между либералами и коммунитаристами., между либеральными идеологиями и какими-то другими, в частности консервативными. Идея равенства как раз и позволяет это сделать.
Таким образом, права человека сегодня обосновываются с помощью понятия человеческого достоинства. Однако то понятие человеческого достоинства, которое подразумевалось и составителями международных актов, и современными западными мыслителями, является усеченным. В действительности понятие человеческого достоинства подразумевает еще и следование определенным нравственным идеалам. Поэтому мы должны прийти к выводу, что права человека могут быть ограничены в интересах нравственности. Вопрос в том, какой именно нравственности. Это отдельный вопрос. Я исхожу из того, что есть определенная универсальная нравственность, хотя бы рамочная, которая должна распространяться на всех людей. Я также исхожу из этического когитивизма, то есть из идеи, что эту универсальную нравственность можно познать, и привести аргументы в ее защиту. Но вообще это тема отдельного разговора. Во всяком случае ценность равенства, на которой сходятся большинство философов, позволяет нам актуализировать то понятие человеческого достоинства, которое мы привыкли видеть в философских, а не юридических словарях.