Лицо

Лицо - греч. prosopon - Сначала оно обозначало ту часть головы, которая «ниже черепа»,[1] это его «анатомическое» значение.[2] Впоследствии стало отождествляться с маской - prosopeion, которую используют в театре?[3] Какова связь между «маской» актера и человеческим Лицом - личностью? Не в том ли она, что маска просто некоторым образом напоминает о реальной жизни, так же как и жизнь каждого реального человека - «Лица» - напоминает театральную роль?[4]

[1] См. Аристотель, История животных, I. VIII, 491b; Гомер, Илиада, E24, H212 и др.
[2] Понятие о Лице - личности, как пребывающей в отношении или связи, могло бы быть выдвинуто в качестве изначального на основе этимологического анализа слова. Однако древнегреческие тексты не дают к этому повода. Поэтому была сделана попытка проследить этимологию слова путем строго анатомического анализа: например, часть, обозначаемая глазами (to pros tois opsi meros).
[3] Такое употребление термина «просопон» можно найти уже у Аристотеля (ta tragika prosopa - Проблемы, XXXI, 7, 958a, 17). См. также у Платона Комика, фр.142. Это привело к тому, что термин стал использоваться не только для обозначения физической маски, но также и театральной роли актера: «Есть три ведущие prosopa, как в комедиях: клеветник; тот, на кого клевещут; и тот, кто слышит клеветника» (Лукиан, Клеветник, 6). Таким образом, термин prosopon стал полностью отождествляться с термином prosopeion как синоним (См. Иосифа Флавия, Иудейская война, IV, 156; ср. Теофраст, Характеры, VI, 6).
[4] Иллюзорность индивидуальной жизни, которую исповедовала философия древних греков, так близка, по своей сути, к театральной роли, так напоминает игру актёра, что невольно возникает вопрос: «Что было раньше: философия или театр?». См. об этой интерпретации, например: S. Schlossman, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1966), p.37.

Древнегреческое философское мышление многие исследователи квалифицируют как безличное, то есть без лица, как не имеющее понятие о Лице (далее «Л.»).[5] В платонизме всё конкретное, как бы оно ни понималось: как личное  или как индивидуальное, объявлено низменно-телесным, грубо-природным, не стоящим внимания философа. Оно заменено высоким и чистым -  абстрактной идеей, которая составляет основание и предельное обоснование природной онтологии платонизма.[6] Некоторое основание для зарождения понятия даже не о «Л.», а о возможности личного существования вещи или существа, существует в аристотелевской философии, в учении об  Ипостаси, которая понимается как нечто конкретное. Это понятие акцентируется на реально живущем человеке. На всём том, что индивидуально в его природе. Однако Аристотель не придаёт постоянства, бесконечности, континуальности и вечной жизни реальным, целостно-психосоматическим человеческим существам. Это делает невозможным соединение «Ипостаси» (ipostasion) с «Сущностью» (usia) человека. То есть невозможна подлинная онтология человека. Без этого соединения невозможно восприятие термина «Л.» или «личность» как онтологических понятий.

[5] Как выражается А. Ф. Лосев, исследователь платонизма, вдохновлённый гегелевской интерпретацией классической греческой культуры на материале античной скульптуры: «... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженноравнодушные статуи».  Цит. Г. Флоровским в статье: «Эсхатология в век Отцов»: Введение. Лосев А.Ф. «Очерки античного символизма и мифологии». М.:1993, с. ..., 644, 645.
[6] Лишь идея есть нечто существующее реально. Все возможныё её материальные осуществления лишь иллюзии и гримасы, случайные сочетания игры света и тени на волнующейся поверхности вечносуществующей материи, являющейся плоскостью приложения и осуществления идей Абсолюта – Бога философов.

В платонической мысли «Л.» - онтологически невозможное понятие, поскольку Душа, нечто вечное в человеке, не находится в постоянной связи с конкретным, «индивидуальным» человеком как единым психосоматическим существом. Она живет вечно, но может быть соединена с иным конкретным Телом, и составить иную «индивидуальность», например, посредством «реинкарнации».[7] С другой стороны, у Аристотеля понятие «Л.» невозможно логически. Потому, что «Душа» неразрывно связана с конкретным и «индивидуальным», со вполне определённым «Телом», как психосоматическим существом. Человек есть конкретная индивидуальность, которая, однако, пребывает лишь постольку, поскольку сохраняется её психосоматическое единство, то есть единство смертных «Души» и «Тела». Смерть разрушает конкретную «индивидуальность» полностью и окончательно.[8]

[7] Согласно платоновскому Тимею (41 D f.) все души были созданы одинаковыми; они стали «различными» только тогда, когда обрели тела. Исходя из этого, можно предположить, что воплощенная душа представляет собой отдельную «индивидуальность», и даже своего рода «лицо». Однако Платон, по-видимому, допускает многие перевоплощения одной и той же души, даже в тела животных (см. Федон, 249В; Государство, 618А; Тимей 42ВС и др.). Отсюда следует, что отдельная душа не может благодаря соединению с отдельным телом обрести собственное «лицо».
[8] Согласно Аристотелю (например, О душе, 2,4. 415А, 28-67), конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не участвует в «вечном и божественном» (aei kai theion). Смерть разрушает индивидуальную вещь (auto) и не затрагивает только oion auto, то есть вид (eidos). Поначалу Аристотель, по-видимому, придерживался взгляда, что «ум» (nous) как разумная часть души продолжает существовать после смерти (Метафизика, 13,9. 1070а, 24-26; О душе, 3, 5. 436а, 23), но позднее отказался от этого взгляда в пользу той позиции, о которой говорилось выше.

Причиной этой неспособности древнегреческой философии сообщить человеческой «индивидуальности», конкретному человеческому существу – индивидууму,  постоянство  вечность и, таким образом, создать подлинную онтологию «Л.» как абсолютного понятия, лежат в глубинном онтологическом монизме, характерном для греческой философии с момента её возникновения.[9] Древнегреческая мысль связанна основным принципом установленным ею. Всё Бытие представляет собой онтологическое единство, несмотря на множественность существующих «вещей», поскольку «Бытие» каждой конкретной «вещи» восходит, через необходимую связь и подобие, к одному Единому Бытию.[10] Всякое расслоение или разделение, эвтектика  или диффузия, любая дифференциация «Бытия» есть случайность, которая не просто невозможна, а непредставима, ибо является проявлением тенденции к Небытию, к отчуждению от Бытия или выпадению из Бытия.[11]

[9] О последовательном монизме греческой мысли см. C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies in Greek Philosophy (Philosophical Texts and Studies 19, I, 1970), pp.397-416.
[10] Этот принцип неизменно сохраняется, начиная с досократиков и вплоть до неоплатоников:
1.То, что существует, есть существенным образом одно, и причина его - общая (xynos logos) для всех, кто пробудился (Гераклит, фр.89, 73 и др.).
2.«Бытие» и «познание» (noein) также образуют единство (Парменид, фр. 5d. 7 и Парменид Платона, 128b). Творение мира происходит в соответствии с этим принципом необходимого единства, и именно по этой причине творец не просто избирает его форму, но должен создать мир сферическим, поскольку сферическая форма есть форма единства, а поэтому и совершенства. (Платон, Тимей, 32d-34b).
3.Для неоплатоников также существует фундаментальное единство разумного мира, ума и бытия (Плотин, Эннеады, V, 1, 8.)
[11] Это особенно характерно для неоплатонизма, который поэтому и воспринимал как скандальное учение христиан о том, что мир случаен, а не вечен.

Этот онтологический монизм приводит эллинскую мысль к понятию Космоса, то есть гармонической взаимосвязи существующих вещей и существ. Бог связан онтологической необходимостью с миром, а мир - с Ним:
- или через Творение, описанное Платоном в Тимее;[12]
- или через Логос стоиков;[13]
- или же через Эманации плотиновских Эннеад.[14]

[12] В отличие от Гераклита и физиологистов, Платон приписывает существование мира Богу, творящему «уму» (nous) или «отцу» (pater). Но платоновский творец не является абсолютно свободным по отношению к миру, который творит. Он подчинён необходимости (ananke), поскольку вынужден использовать материю (ule) и пространство (hora), которые не только предсуществуют, но также навязывают ему свои собственные законы и ограничения (Тимей, 48а, 51 а - b). Более того, платоновский творец вынужден принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т.д. (см. выше прим.4), которые предсуществуют и являются «парадигмами» (paradeigmata) для творения. Тот факт, что в одном пассаже из Государства Платон отождествляет Бога с идеей Блага, которое «по ту сторону сущности» (epekeina tes oysias), по всей видимости, не убедил большинство специалистов в том, что Бог Платона превыше мира идей и независим от него. По существу вопрос о том, тождественна ли платоновская идея Блага - Богу, остаётся открытым.
[13] Для стоиков Бог неразрывно связан с Миром. Он есть «дух, пронизывающий всё», даже наиболее материальные и низменные вещи.
[14] См. Эннеады, V.

Он не может избежать этого онтологического единства и свободно стать перед миром - Лицом к личности, в диалоге с человеком, ибо Он говорил бы Сам с собой. Бессмысленность подобного мироощущения возмущает человека внесознательно помнящего об Общении с Богом в саду Эдема. Эта жажда Общения, общения нравственного и свободного, общения Любви, подсознательно жаждет человек. Поиски и жажда равноправного общения с богами вдохновляли авторов трагедий. Желание прорваться чрез толпу богов, несправедливых и часто беспринципных до циничности, двигала, по-видимому, философами классиками в их поисках Бога философов.[15]

[15] Боги всегда могли необычным образом вмешиваться в природу посредством чудес, равно как и в жизнь людей, бывая даже причиной безумия (ate) последних. Это представление, однако, претерпевает радикальную трансформацию у классических философов и авторов трагедий, которые очевидным образом отрицают право богов преступать законы справедливости, или «меры», то есть «космоса» (kosmos - правильное поведение), который содержит мир в одном, необходимом единстве. «Если боги творят что-либо безобразное, они не суть боги» (Еврипид, фр.292 acc. to Bellerophon). Этой трансформации сопутствует идея, что Зевс есть в одно и то же время «непоколебимый закон природы и ум, обитающий в смертных», тот, кто направляет «согласно справедливости всё, что случается в дольнем мире» (Еврипид, Троянки, 884сл.).

«Космос» древних греков исполнен единства и гармонии, полон внутреннего динамизма, эстетически богат, - это мир поистине прекрасен и божественен. Вместе с тем, в таком мире полностью отсутствует нравственная красота, ибо невозможно само помышление о Свободе и Любви. Не может случиться ничего случайного и непредсказуемого, здесь невозможна «Свобода» как абсолютный и неустранимый элемент существования «личного» живого существа.[16] Всё, «Свободное» и Нравственное  угрожает космической гармонии, ибо его нельзя объяснить «разумом» (logos), который связывает и собирает воедино все вещи и существа, приводя их к этой гармонии и единству,[17] - всё, что мешает разуму, интеллекту, рациональности - отвергается и осуждается. «Бытие» и «Сознание» полностью отождествляются.[18] Жизнь - есть грёзы, сны сознания о самом себе. Понятие о «Л.» - вечном, бессмертном индивидууме совершенно невозможно.

[16] Гегель говорит о древней Греции как о том месте, где впервые появляется понятие «свободной индивидуальности» в связи со скульптурой. Однако, как он сам замечает, это была «субстантивная индивидуальность», в которой «акцент поставлен только на общем и постоянном..., тогда как преходящее и случайное отвергается».
[17] Характерно происхождение и первоначальный смысл понятия «логоса», как это прослеживает М. Хайдеггер. Превращение «логоса» в космологический принцип, как мы видим это в стоицизме, есть естественное следствие первоначального отождествления «логоса» с «бытием» (например, у Гераклита), а также всего мировосприятия древнего эллинизма.
[18] Человеческого индивидуального сознания как Объективной Реальности - попросту нет! Живут не индивидуум, а абстрактная идея Бога или богов о человеке и человечестве. Жизнь - театр, на сцене которого во многих ролях пьесы, являющейся одновременно драмой, комедией и трагедией, непостижимо выступает один единственный божественный актёр.

В театре - в трагедии особенно - в драматической форме разворачивается конфликт между человеком и миром, как их понимали древние греки:
1). Человеческой свободой, вернее мечтой о свободе и жаждой её, укорененной в самой глубинной онтологии человека, его сообразности Богу, что, естественно, не осознавалось человеком античности; и
2). Рациональной необходимостью единого, гармоничного мира, каким его воспринимала философия.
Именно в театральном представлении человек стремится стать «Л.», восстать против этого механического и автоматического гармонического рабского единства, которое подавляет его своей рациональной и моральной необходимостью.[19] Здесь он вступает в борьбу с богами и с собственной судьбой, здесь он совершает преступления и грехи. И здесь же он постоянно убеждается - в соответствии с неизменным принципом античной трагедии - что ему не удастся ни избежать своей конечной судьбы, ни безнаказанно «дерзить» (eubris) богам, ни грешить без последствий.[20] Так человек трагическим образом подтверждает представление, типическое выражение которого мы находим в Законах Платона, согласно которому не мир существует ради человека, но человек существует ради него.[21] Свобода человека ограничена, или, скорее, для него не существует свободы, поскольку «ограниченная свобода» - терминологическое противоречие. Следовательно, его «Л.» - не что иное, как «Маска». Нечто, не имеющее никакого отношения к его истинной «ипостаси - сущности», нечто, лишённое онтологического содержания.

[19] В искусстве трагедия как раз и есть «ответ человека - этой Вселенной, что так безжалостно давит на него. Судьба сурово нависла над ним; его ответ - сидеть и приукрашивать её, пока она медлит» F. L. Lucas, Tragedy (1957), p.78.
[20] В этом заключена онтологическая первопричина всего строя древнегреческих мифов о героях.
[21] Цитата из Законов - (Платон, Законы, X, 903 c-d). Это утверждение резко контрастирует с библейским и патристическим представлением о том, что человек сотворён после того, как мир был приведён к бытию именно ради человека. Существует внутренняя связь между принципом, согласно которому в онтологии решающее значение имеет целостность и тотальность (частное существует ради целого, а поэтому и человек существует ради космоса), и необходимостью, которая встроена греческой мыслью в онтологию посредством идеи «логоса» и идеи природы, о чём мы здесь говорили. «Никакая частная вещь, даже наималейшая, не может существовать иначе, как только в соответствии с общей природой и разумом (logos)», - пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хрисиппа. Характерно, что сам Плутарх понимает это в смысле «судьбы» (Ibid.). Природа, логос и рок - все они взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неизбежно определяется необходимостью.

Но это не самое важное и удивительное значение связи терминов «просопон» и «просопейон», «Л.» и «Маска». Существует и иное, намного более важное, значение, связанное с тем фактом, что благодаря театральной «маске» человек: и актер, и зритель - обретают некоторое ощущение свободы. Возникает ощущение сущностной обоснованности (онтологичности) реальной жизни героя и зрителя, некоей её «ипостасности», некоей идентичность и особенности - «индивидуальности», и даже некоторой уникальности, в которой ему отказывает рациональная и моральная гармония мира. Конечно, тот же человек, благодаря той же «маске», испытывает также и горечь последствий своего бунта! Но «маска» позволила ему стать «Л.», пусть на короткое время, и дала ему возможность понять, что значит существовать в качестве свободного, уникального, неповторимого существа. «Маска» не лишена связи с «Л.», но эта связь трагична.[22] В древнегреческом мире быть Лицом означает для человека некоторое трагедийное актёрство - добавление к своей реальной жизни.[23] «Л.» не есть ещё Ипостась человека. «Ипостась», Природа, Сущность пока ещё означают не человека, а всё человечество в целом, как вид. Горе индивидууму! - Он не нужен никому: ни богу, ни богам, ни миру.[24] Должны были пройти века, прежде чем греческая мысль смогла достичь исторического по значению отождествления «Ипостаси» и «Л.».

[22] «Феномен глубокого, полного тревоги стремления человеческой души к освобождению от своего повседневного лицедейства посредством принятия на себя анонимного, дионисийского, нового лицедейства восходит к глубокой древности. Карнавальный клоун - трагическая фигура. Он хочет освободиться от лицемерия через притворство. Он стремится уничтожить все те разнообразные маски, которые носит ежедневно, надевая новую, более причудливую. Он ищет избавления от того, что было вытеснено в подсознание, и освобождения - но освобождение не приходит. Трагедия карнавального шута остается неразрешенной. Его глубочайшая потребность - быть преображенным». - Проповедь митрополита Халкидонского Мелитона в кафедральном соборе в Афинах 8 марта 1970 года.
[23] Важно то, каково это героическое добавление, смиренно-добровольное или принудительно-вынужденное.
[24] Горе индивидууму! Его индивидуального сознания как Объективной Реальности - попросту нет! Живут не индивидуумы, а абстрактная идея Бога или богов о человеке и человечестве.  Жизнь - театр, на сцене которого во многих ролях пьесы, являющейся одновременно драмой, комедией и трагедией, непостижимо выступает один единственный божественный актёр.