Введение в философию. Пропедевтика. Завершение

В этих своих заметках мы хотели бы протянуть далее нить наших размышлений о том, как можно выстроить изложение вводных тем, сюжетов, проблем мировой философии применительно к стенам студенческой аудитории, только-только приступающей к этому курсу, начинающей свое плавание по волнам философской мысли. Кое-что мы сказали об этом в первой части этих наших размышлений, а здесь хотим продолжить начатый разговор.

Важным является сюжет о так называемом основном вопросе философии. Он был сформулирован в 1887 году Фридрихом Энгельсом в его работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».

По мнению Ф. Энгельса главным и основным вопросом всей философии является вопрос о соотношении двух основных начал: духа, сознания, мышления с одной стороны и материи, бытия с другой. Причем этот вопрос содержит две стороны: а) онтологическая – какое из начал – материя или дух – первично, предшествует другому и порождает его? ; б) гносеологическая – вопрос о познаваемости мира. И вот в зависимости от того как мыслители отвечают на этот вопрос, они делятся на две большие группы, два направления – материализм и идеализм. Итак, можно вести речь о двух основных стратегиях философствования – материализме и идеализме. Кстати, следует заметить, что впервые термины  «материализм» и «идеализм» употребил в 1702 году Г. В. Лейбниц[1]. В. И. Ленин уже в 20 веке говорил о материализме как о «линии Демокрита», а об идеализме как о «линии Платона». Правда, здесь замечу, что Ленин все – таки использовал эти имена, скорее, как нарицательные для обозначения соответственно материализма и идеализма, не наделяя «тенденцию» или «линию» ни того, ни другого сколь – нибудь глубоким и конкретным историко – философским содержанием.

Итак, что же можно сказать о материализме как направлении в философии, о видении мира в этой философской системе? Несомненно, что это очень влиятельное течение, зародившееся еще в древности. К числу выдающихся его представителей принадлежали Демокрит, Левкипп, Эпикур, Лукреций Кар, Ф. Бэкон, Т. Гоббс, К. А. Гельвеций, Д. Дидро, Ламетри, П. А. Гольбах  (его «Систему природы» современники называли «библией материализма»), Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс, Г. В. Плеханов, В. И. Ленин и другие крупные мыслители.

Конечно, следует иметь  в виду, что в истории были разные версии материализма. Был стихийный материализм древних, античных натурфилософов. Был механистический материализм мыслителей эпохи Просвещения. Был вульгарный материализм 19 века (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я. Молешотт)[2]. Был антропологический материализм Л. Фейербаха. Был диалектический материализм, в разработку которого внесли огромный вклад К. Маркс и Ф. Энгельс. Существует и современный материализм, который опирается на достижения сегодняшней научной мысли. Но, несмотря на все многообразие исторических форм материализма, есть нечто общее, что роднит, объединяет их все. И это общее состоит в том, как они решают основной вопрос философии, в частности его онтологическую составляющую. Все они указывали, что материя реально существует, причем она существует независимо от сознания, она является первичной по отношению к сознанию. Материя существовала задолго до появления всякого сознания, она не нуждается ни в ком и ни в чем кроме самой себя. Материя развивается и существует по своим внутренним законам. Сознание не является самостоятельной субстанцией, оно есть эпифеномен, продукт высокоорганизованной материи, ее свойство. Оно возникает лишь на определенном этапе развития материи и вторично по отношению к ней.

Завершая и обобщая разговор о материализме, как стратегии философствования, заметим, что один современный исследователь свел все наиболее влиятельные тезисы и идеи этой философии, оформившиеся за все века ее развития, в следующие 20 ключевых положений:

В основе всего лежит материя, пространственность, хора, Кормилица и Восприемница, первовещество.
Материя, понятая максимально широко, тождественна бытию и снабжает бытием все явления, из нее проистекающие.
Материя обладает творческой мощью и способна творить из самой себя телесные формы и жизненные потоки. Бытие материи преобразуется в жизнь и в эйдетические конструкции. Материя есть Творец всего.
Мир материален, создан из материи возвращается к ней. Она есть альфа и омега экзистирования.
Вещи развиваются, начинаясь от максимально материальных и восходя к наиболее эйдетическим, вплоть до пневмы, спиритуса (духа) и ума. Но ум (сознание) есть не что иное, как венец автономной работы материи.
Время материально, линейно и бесконечно, оно течет в одну и ту же сторону, но у этого течения нет цели. Оно течет как Титан – Океан – всегда в одном направлении, но никогда не достигая цели – этой цели просто нет. Материя развивается и прогрессирует, но всегда остается самой собой, постоянно меняясь.
Материальность духа есть высший секрет истинного знания. Дух есть следствие, он всегда относителен. Только материя абсолютна.
Всякая вещь есть ее собственная противоположность. Отличие никогда не бывает абсолютным.
Все постоянно изменяется и все, тем не менее, всегда остается самим собой. Изменяются формы, эйдосы, но сохраняется их глубинная основа – материальность. Стихии переходят одна в другую, но сохраняют связь с изначальной онтологической базой – самой материей. У изменений есть причина, но нет цели. Всякий телеологизм изгоняется.
Материя есть многое, количество. Есть только многое, а единое может возникать как продукт игры многого и так же легко исчезать. Количество первичнее качества.
Первичность количества (многого) выражена в том, что изначально существуют лишь атомы. Между ними наличествует пустота. Такая дробность необходима, чтобы многое было многим (а не единым, если допустить непрерывность материи).
Все тела, а также души и дух, состоят из атомов. Они складываются из атомов и распадаются на атомы: одни быстрее, другие медленнее.
Отношение к материи делает все вещи и всех существ равными: они суть прах и тщета.
Вещи и существа постоянно атакуют друг друга в борьбе за материю (как высшую ценность). Все стремятся разорвать всех, раздробив на количество. Разорванное обращается в гниль, чтобы опять сложиться из атомов и быть разорванным снова.
Обладание – едой, богатством, предметами, ресурсами – составляет смысл и цель бытия. Материя бьется с материей за материю. Формы, сингулярности, единичности, индивидуальности, тела, души – преходящие ставки в этой игре.
Постигая материю, поклоняясь материи, изучая материю, подчиняя материю, ублажая материю, ублажаясь материей, люди, созданные материей для материи, своей материальностью создают вечную славу материи.
Все существующее как нечто (а не ничто) вызывает улыбку. Все смешно, так как вид, вещь, представляясь видом и вещью, забывают о своей материальности, важно выдавая себя за ее противоположность, а это смешно.
То, что ближе к материи, что более материально – то и более реально. Материя – единственная подлинная реальность. Все остальное – дериваты, эпифеномены ее.
Между миром материальных тел и самой материей лежит бесконечное множество миров. Все они наполнены темной и могущественной жизнью. Недооформленное, недоделанное, несовершенное – мощнее, массивнее, сильнее и онтологичнее оформленного, сделанного, отделанного, совершенного, завершенного.
Материальность есть очевидность наличия; все, что есть, материально. Во всем – ищите материю[3].
Вот в таких вот положениях, возможно, в несколько образных, фигуральных и экстравагантных, суммирует современный философ кредо материализма в его историческом развитии. Суждения интересные. Потому мы и приводим их здесь. Причем А. Г. Дугин исходит из того, что важнейший вклад в формирование материализма внесло именно Новое время, что описанный выше комплекс идей «полностью соответствует научной картине мира Нового времени, и особенно ее материалистической версии, объясняющей мир с позиции объекта и считающей субъекта отражением и выражением диалектики развертывания материи… основная онтологическая модель приравнена к физике, к науке о Природе, считающейся наиболее надежной опорой для научно достоверных знаний. При этом формально Новое время претендует на то, что его основополагающая философия не имеет ничего общего с мифом, и следовательно, представляет собой чистую и абсолютную истину, лишенную какой бы то ни было метафоричности, символизма или потребности веры. Так, наука Нового времени, в центре которой стоят материя и привязанная к ней особая, количественно ориентированная, сопряженная с телесностью рациональность, претендует на то, что она есть нечто противоположное мифу и религии, поскольку оперирует с тем, что есть, и чье бытие может быть доказано, обосновано и продемонстрировано, а не с тем, что «придумано» или «должно быть принято на веру»[4].

Не менее влиятельным течением мировой философии является идеализм. Идеалисты уверены, что первичным всепорождающим началом является дух, идея, сознание, а материя, весь остальной мир – это лишь порождение духа, идеи. Причем внутри идеализма выделяют объективный идеализм (яркие представители – Платон, Августин Блаженный, Плотин, Фома Аквинский, Г. Гегель, Ф. Шеллинг и другие) и субъективный идеализм (Дж. Беркли, И. Фихте, Д. Юм, Э. Мах, Р. Авенариус и другие).

Объективные идеалисты принимают за первичную реальность некую идею вообще, некое независящее ни от какого сознания, безличностное, имперсональное начало, некий духовный Абсолют, понимаемый как Абсолютная Идея, Мировой разум, Мировая воля и так далее. И это внеличностное мировое идеальное начало творит весь мир и все бытие. Можно выразиться еще и так, что объективный идеализм «опирается на признание логической природы реальности, познание которой есть воспроизведение в индивидуальном сознании некоего рационального проекта, предшествовавшего бытию предметного мира и составляющего его истинную сущность (Платон, Гегель). При этом мышление начинает воспринимать мир как построенный и живущий по законам самого мышления, или, иными словами, полагает в качестве предмета познания не жизненный, а именно мыслимый мир. В результате то, что не может быть представлено в форме мысли, «проскальзывает» сквозь логические ячейки «категориальной сетки» и не попадает в сферу познания. Мышление начинает мыслить не бытие, а самого себя в виде некоей субстанциализированной сущности – объективированного субъекта (Бог, мировой дух и др.)»[5].

Субъективные идеалисты за первичную творящую реальность принимают сознание субъекта, человека, мыслящего «Я». И из этого уже сознания они выводят природу и весь окружающий мир. Значит сознание отдельного субъекта, человека признается единственной реальностью. Вне такого отдельного сознания ни материи, ни духа и вообще ничего  не существует. Человек с точки зрения этой доктрины воспринимает не мир вещей, а лишь свои собственные ощущения и идеи. Иными словами говоря, вещь существует лишь до тех пор, пока она воспринимается кем – то. Мир – это комплекс моих ощущений, а существовать – это значит быть в восприятии и не больше. Крайняя версия такого учения также еще именуется  солипсизмом. Экстравагантные крайности этого учения так поразили мыслящих современников, что они охарактеризовали всю эту ситуацию, вслед за Кантом, как «скандал в философии». В Германии даже ходил такой весьма характерный анекдот: некий господин спрашивает у И. Фихте: «Господин философ! А Вы действительно считаете, что кроме Вашего Я ничего больше нет?» Фихте: «Да! Я действительно так считаю». Тот самый господин: «А как к этому относится мадам Фихте?»  Или я вот вспоминаю строчки поэта Романа Тягунова, обращенные к своей возлюбленной:  «Не думай, милая моя, что ты – центр бытия. Центр бытия – это я!»   Ну чем не кредо субъективного идеализма?! Все-таки и вправду, поэт (особенно в России) иногда бывает больше, чем поэт. Прозревает некие философские глубины и кристаллизует их одной строчкой, в то время как другим понадобится для этого написать целые тома!

Можно высказаться еще и так, что с точки зрения субъективного идеализма «вне субъекта бессмысленно толковать о бытии, что сама мысль о реальности, существующей независимо от ее чувственного восприятия, внутренне противоречива. С точки зрения представителей данного направления, познание всегда опосредовано впечатлениями и идеями, которые принадлежат не внешнему миру, а внутреннему миру субъекта. В таком случае остается неясным, как идеи и образы, целиком относящиеся к внутреннему (психическому) миру человека могут быть источником достоверного знания о мире, находящемся за пределами сознания»[6]. Забегая несколько вперед, отметим, что указанные выше трудности будут иметь своим последствием то, что в 20 веке возникнет настоятельная потребность в коренном пересмотре «самих фундаментальных основ новоевропейской гносеологической традиции. Возникает стремление восстановить досократовскую модель познавательного отношения. Так, М. Хайдеггер предлагает уйти от традиционного противопоставления субъекта и объекта и вернуться к парменидовской непосредственности, нерасчлененности бытия и мышления, чтобы перейти от «мышления о бытии» к мышления бытия»[7].

Да и потом, действительно, многие представители субъективного идеализма уже и сами понимали всю шаткость этой версии идеализма и скрыто или явно дрейфовали в сторону объективного идеализма. Так, например, Беркли, рассуждая о том, что же будет, если все живые существа на Земле вымрут и если ее (то есть Землю) некому будет воспринимать – неужели же тогда исчезнет и сама планета ? – так вот , рассуждая об этом, он не нашел ничего более убедительного как сослаться на Бога, указав при этом, что поскольку Бог – это верховное, абсолютное Я, верховный субъект, существующий вечно, то и Вселенная, а стало быть, и наша Земля, находящиеся в его вечном восприятии, также будут существовать вечно и исчезнуть не могут.

Но здесь следует все же заметить, что субъективно – идеалистическая  философия – это не просто какой – то бред сумасшедшего или болезненная фантазия. Нет! При всех своих странностях, это  – все – таки философия, попытка осмыслить мир. И , в частности, здесь была поставлена и по – своему осмыслена (хотя, конечно, и не в ней первой) очень важная философская проблема – проблема критериев существования как мира, так и человека[8]. Да, пусть она не решила этой проблемы (да ведь она и сегодня до конца не решена), но ведь справедливо было в свое время замечено, что значимость философов определяется не только тем, какие проблемы они решают, но и тем, какие проблемы они ставят на повестку дня, пусть даже предоставляя решать их другим. Поставить проблему, обозначить ее, привлечь к ней внимание – это тоже важно.

Это обстоятельство надо иметь в виду, оценивая в целом значение субъективного идеализма.

Если говорить о слабых и сильных сторонах материализма и идеализма, то надо отметить ряд моментов.

Достоинство материализма – опора на достижения наук, логическая доказуемость многих его положений.

Слабая его сторона – это недостаточное объяснение сущности сознания, наличие явлений окружающего мира, необъяснимых с точки зрения материалистов. Хотя здесь нельзя исключать того, что по мере развития науки многие из этих явлений еще найдут свое естественное объяснение. Вообще, материалистов часто (и частично, видимо, справедливо) упрекали за недостаточное внимание к духовным феноменам в жизни человека и общества, за игнорирование, принижение роли духа как творческого начала в жизни личности и социума в целом. Об этой стороне материализма, например, много писал Н. А. Бердяев. Да и не только он. Анализировались и другие противоречивые и слабые стороны материализма.

Вот, например, интереснейший ученый и мыслитель второй половины 20 века А. А. Любищев, который хоть и не был профессиональным философом, но, тем не менее, в лице которого «русская интеллигенция продемонстрировала неисчерпаемость своего духовного потенциала, готовность возродить традиции отечественного любомудрия» (А. Ф. Замалеев), так вот он был убежден, что «недостаток материализма состоит в том, что он всегда идет за наукой, подчиняясь ее логике и методологии. Он не способен оказывать стимулирующее воздействие на развитие научного познания; ему неведомы ни новые вопросы, ни новые тайны. Он ничего не дает науке, а только ищет у нее ответы, и притом такие, которые соответствуют его представлениям о действительной реальности. Оттого он легко может стать как другом науки, так и ее врагом. Материализм фактически обречен оставаться второстепенной философской системой, уступая пальму первенства идеализму. Любищев считал, что только благодаря идеализму наука раздвигала горизонты человеческого познания»[9]. Да, разумеется, и такая оценка материализма имеет право быть, хотя, оставаясь на почве объективности, нельзя не увидеть, что она страдает все же некоторой пристрастностью, ангажированностью, субъективностью и односторонностью, противоречит целому ряду фактов из истории развития как науки, так и философии. Были ведь во все времена и великие материалисты, которые как раз через свои идеи посылали творческие импульсы как науке, так и философии, так же как и были такие идеалисты, которые своими идеалистическими теориями лишь способствовали сгущению тумана мистицизма, обскурантизма и мракобесия, что никак не могло «раздвигать горизонты человеческого познания», говоря словами Любищева. Скорее, можно согласиться с тем, что эта оценка материализма коррелируется с его упрощенной, вульгаризаторской, догматической, нетворчески выхолощенной, начетнической, казенной версией, которая господствовала в определенных кругах в качестве официальной идеологии советского периода. Но экстраполировать ее на материализм в целом, как на влиятельное, выдвинувшее на авансцену мысли немало гениальных умов, насчитывающее две с половиной тысячи лет своей истории направление мировой философии, вряд ли корректно и уместно.

Слабость же идеализма[10] – это отсутствие достоверного (логического) объяснения самого наличия «чистых идей» и превращения «чистой идеи» в конкретную вещь (не очень понятен сам механизм трансформации, превращения, возникновения конкретных материальных вещей из «чистых идей»). По мнению, например, А. С. Богомолова, «роковой порок идеалистической философии вообще – признание того, что всякий реальный – природный или социальный  – процесс есть лишь несамостоятельная бледная копия процесса идеального… Иными словами, идеализм дает лишь мнимое объяснение реальных процессов: исходное, идея, идеальное, в конечном счете бог заведомо «выше» всего от него производного. Логическое заключение отсюда – уничижение человека, все творческие достижения которого оказываются в таком случае лишь жалким подражанием «творениям» божества, их неполным и несовершенным воспроизведением. «Творение не может превзойти своего творца» – этот тезис идеализма кладет предел творческим способностям человека и общества, а в переводе на язык общественной жизни означает неспособность ученика превзойти учителя»[11]. Разумеется, многие адепты и поклонники идеализма не согласятся с этой критикой и приведут свои контраргументы.

Следует также заметить, что наряду с этими главными направлениями, стратегиями философствования существуют и промежуточные (компромиссные) течения. Одно из них – дуализм (латинское duo – два). Это учение, у истоков которого стоял Р. Декарт, исходит из того, что в мире существуют одновременно и параллельно два независимых и вечных равноправных начала – материальное и духовное, и все в мире есть производное  от одного либо другого из этих начал. Поэтому вопрос о первичности вообще не имеет смысла, является некорректным, так как и материя, и дух – это две противоположные, взаимосвязанные, взаимодополняющие друг друга стороны единого бытия. Правда, и здесь есть сложность: дуалисты не могут до конца удовлетворительно и убедительно объяснить сам конкретный механизм взаимодействия этих субстанций, их взаимовлияния друг на друга. Так, Декарт для решения этой задачи прибегал к концепту Бога.

Еще одно промежуточное течение – деизм. Его сторонники (а это, например, были почти все представители Просвещения) исходили из того, что Бог, единожды сотворив этот мир, так сказать, запустив мировой механизм, больше не вмешивается в дела мира ( «закрыл за собой дверь и вышел»), предоставляя событиям возможность идти естественным чередом. Бог при этом остается лишь нравственным символом. Деисты считали материю одухотворенной и не противопоставляли материю и дух (сознание). Правда, по этому поводу автор этих строк всегда вспоминает, как однажды на лекции, где говорилось как раз о деизме, один студент задал вопрос: «А что будет, если этот мировой механизм вдруг даст сбой, дисфункцию? Великий Мастер явится чинить его? Или безнадежно махнет на него рукой, предоставив ему погружаться в бездну небытия и распада, дабы затем создать новый механизм – ведь запас матриц, надо полагать, у него неисчерпаем?!» Предоставим читателям право самим поразмышлять над этими моментами.

Что же касается гносеологической стороны основного вопроса философии, то есть проблемы познаваемости мира, то здесь выделяются несколько подходов.

Представители гностицизма или гносеологического оптимизма (Платон, Аристотель, Спиноза, Гегель и другие) полагают, что мир познаваем, что возможности познания в принципе не ограничены, что человек в состоянии вскрыть истинную сущность вещей и представить более или менее верную картину мира. Наше сознание есть структура, которая вполне способна на это. Более того, Б. Спиноза даже полагал, что порядок вещей в мире абсолютно соответствует порядку идей  в нашей голове.

Агностицизм (Кант, Юм и другие) ,напротив ,заявляет, что достоверно познать мир нельзя, невозможно проникнуть в сущность вещей, что возможности познания ограничены познавательными возможностями нашего разума. Нам доступна лишь, так сказать, поверхность вещи, а что лежит в глубине ,мы не знаем. Нам доступны лишь ощущения, выйти за их пределы нельзя, что стоит за ними – неизвестно. Очень хорошо суть этой позиции охарактеризовал один поэт 19 века, написавший такие строки:

Вещей же внутреннюю суть познать бессилен род людской,

Он счастлив, если видит путь к знакомству с внешней скорлупой.

Следует также заметить, что в теории познания сложились два влиятельных направления: эмпиризм или сенсуализм и рационализм.

Эмпиризм (греческое empeiria – опыт) или сенсуализм (латинское sensus – чувства) признает опыт и показания органов чувств ведущим источником знаний. При этом недооценивается роль теоретического познания и мышления. Видными эмпириками в истории мысли были Дж. Локк, Т. Гоббс, Ф. Бэкон.

Рационализм (латинское ratio – разум) (Декарт и другие) исходит из того, что истинное (достоверное) знание может быть выведено только непосредственно из разума и не зависит от чувственного опыта. Здесь абсолютизируется роль абстрактного мышления и недооценивается роль чувственного познания, наблюдения, опыта, эксперимента. Оба эти подхода страдают односторонностью в оценке двух неразрывно связанных друг с другом сторон познавательной деятельности человека.

В качестве особого направления выделяется иррационализм. Он подводит к мысли о том, что мир хаотичен, непредсказуем, не имеет никакой внутренней логики, а значит, никогда не будет познан разумом. Видным представителем и, по сути, апостолом, предтечей иррационализма был А. Шопенгауэр, подробный разговор о философии коего нам еще предстоит. Можно сказать еще, что иррационализм представляет мир как поезд без машиниста, который на огромной скорости, не имея ни четкого направления, ни маршрута движения, ни конечной станции прибытия несется неведомо куда.

Завершая рассмотрение проблем, связанных с так называемым основным вопросом философии, необходимо отметить, что далеко не все мыслители считают, что таковой вообще существует. Далеко не все также признают его энгельсовскую трактовку. Некоторые полагают, что выделение какого – то одного единственного вопроса философии является некорректным, надуманным. При этом ссылаются на то, что сейчас существуют и ранее существовали  десятки философских школ и течений, и каждое из них какой – то свой вопрос может объявить основным. Иными словами говоря, сколько течений и направлений в философии – столько и основных вопросов.

Например, Платон основными проблемами философии считает: Истину – Благо – Красоту. Он доказывает, что в них отражается устройство любого бытия.

Августин, размышляя об основных темах философии, заявлял: «Желаю знать только Душу и Бога и более решительно ничего».

И. Кант в Новое время сформулировал основные, на его взгляд, философские проблемы так: 1) Что я могу знать ? (метафизика); 2) Что я должен делать ? (этика); 3) На что я смею надеяться ? (религия); 4) Что есть человек ? (антропология). При этом для Канта последняя проблема, по сути дела, включает в себя и все другие. Философия для кенигсбергского затворника – это, прежде всего, человековедение, вопрошание о человеке.

Французский экзистенциалист А. Камю основным вопросом философии считал вопрос о смысле жизни: стоит ли вообще жить и для чего?

У русского мыслителя Н. А. Бердяева основной философский вопрос – это свобода человека.

Г. Риккерт на первое место выдвигает проблемы ценностей, зла, насилия.

Г. Г. Майоров, например, полагает, что дилемма «материализм – идеализм» является упрощенной и даже в чем-то ошибочной. Если уж говорить об этой противоположности, то тогда «материализм правильно было бы противопоставлять не идеализму, а спиритуализму, сообразно оппозиции материя – дух. Что же касается идеализма, то надо признать, что всякая философия есть идеализм, ибо философ, в отличие, скажем, от ученого, никогда не ограничивается относительным и всегда неустанно ищет последнее, совершенное, «идеальное» объяснительное основание – некую идею (или принцип), из которой или с помощью которой можно вывести и обосновать все остальное. Такой главенствующей идеей для материалиста служит идея материи, для спиритуалиста – идея духа. Поэтому материализм – это идеализм материи, а спиритуализм – идеализм духа»[12]. Кстати, заметим уж попутно, что этот же автор высказался и о дихотомии «диалектика – метафизика», указав, что такое противопоставление также не вполне корректно, ибо «диалектикой» называется метод, а «метафизикой» – определенная (эпистемическая) система философии, но метод можно противопоставлять только методу, а систему – системе[13].

Есть и другие формулировки. Дискуссии продолжаются. И это – неудивительно, ибо философия постоянно оказывается проблемой и для себя самой. Ставя под вопрос все привычное, наличное, она проблематизирует и самое себя, свою историю и современное состояние (вплоть до констатации его как «смерти философии»; и разве это, в самом деле, не удивительно, когда «умершая» сама же констатирует состояние собственной смерти?!). В конце концов философия проблематизирует все свои же собственные проблематизации.

Но автору данных раздумий все же, при всем вышеозначенном, представляется, что предложенная Ф. Энгельсом трактовка основного вопроса философии отнюдь не стала достоянием одной лишь истории философской мысли, отнюдь, что называется, не сдана в архив, не отдана на откуп «грызущей критике мышей». Она, на мой взгляд, вполне актуальна и сегодня, сохраняет свой эвристический и методологический потенциал и является наиболее адекватным (хотя и не абсолютно единственным) выражением основной философской проблемы[14]. Автор этих строк поэтому вполне согласен с П. В. Алексеевым и А. В. Паниным, полагающими, что «основной вопрос (или основная проблема) философии… является… центром философской проблематики, отражающим реальное ядро предмета философского исследования… Вопрос о соотношении материи и сознания является «основным» потому, что без него не может быть никакого философствования, никакой подлинной философии. Другие проблемы только потому и становятся философскими, что их, оказывается, можно рассматривать через призму онтологического и гносеологического отношения человека к бытию. Этот вопрос является основным еще и потому, что в зависимости от ответа на его онтологическую часть формируются две главные, принципиально разные всеобщие ориентации в мире: материализм и идеализм. Основной вопрос философии… не только «лакмусовая бумага», с помощью которой можно отличить научный материализм от идеализма и агностицизма; он становится одновременно средством ориентирования человека в мире. Исследование соотношения бытия и сознания является тем условием, без которого человек не сможет выработать своего отношения в мире, не сможет ориентироваться в нем»[15]. Однако те же авторы совершенно справедливо предупреждают, и с этим предостережением нельзя не согласиться, что этот вопрос нельзя абсолютизировать и гипостазировать, нельзя механически, антидиалектически, нетворчески толковать его, что «как бы ни была велика роль основного вопроса философии в формировании картины мира и в ориентировке человека в мире, его значение не абсолютно, и считать его основным в смысле «единственности», как это делают некоторые философы, вряд ли правомерно, так как это лишило бы относительной самостоятельности множество других важных проблем философии. Абсолютизация гносеологического отношения человека к миру ведет к редуцированию (а порой и к полному устранению) таких проблем, как проблема человека, смысла жизни, проблема мира в целом, проблема причинности и др. Предмет философии шире, чем отношения, фиксируемые в двух сторонах основного философского вопроса»[16].  Полагаем, что эти соображения тоже полезно иметь в виду, размышляя об основном философском вопросе, о его значимости для философского осмысления мира, потому мы их здесь и приводим в качестве, так сказать, информации к размышлению.

Безусловно, основной философский вопрос очень важен и принципиален, но главное все – таки состоит в том, дабы понимать, что к нему все богатство и многообразие развития мировой философской мысли не сводится, все многоцветье, вся «цветущая сложность» философского процесса не укладываются в прокрустово ложе его формулировок. Здесь необходим диалектический подход, учитывающий всю сложность, многоплановость, многомерность, многоформность и многообразность развития философских концепций и идей[17]. Итак, если же еще раз резюмировать, то ведь на самом деле, плацдарм для варьирования основоположений в философии крайне узок. Простор возможностей покрывается дихотомией «субъективное» (сознание, идеальное, дух) – «объективное» – (материя, телесное, природное). Поскольку этой оппозиции присущи: а) предельная общность, исчерпывающая универсум существующего – потенциального и актуального, возможного и действительного; б) репрезентативность – какую бы проблему не решали философы (что есть бытие, жизнь, вера, истина, благо и так далее), развертывая свою доктрину, они исходят из некоторого предпосылочного понимания соотношения материального и духовного, – то иных кандидатов (нежели члены этой оппозиции) на роль первоначал в философии не существует. Сообразно акту свободного выбора, обусловливаемого  темпераментом, вкусом, поисковыми предпочтениями теоретика, имеет место реализация либо материализма (примат объективного), либо идеализма (примат субъективного). В этом смысле известное высказывание В. И. Ленина о противоборстве в философии двух линий – «линии Демокрита (материализм) и «линии Платона» (идеализм), – имеет под собой вполне определенные основания, хотя, я еще раз подчеркиваю, что Ленин здесь использовал эти  имена, скорее,  как нарицательные, не наделяя эти «тенденции» или «линии» никаким детальным и конкретным философским содержанием.

И следует еще раз подчеркнуть, что основной вопрос философии в его традиционной, устоявшейся трактовке достоверно не решен ни с онтологической, ни с гносеологической стороны. Он остается по сути извечной (неразрешимой) философской проблемой[18].

Что же касается полемики материализма и идеализма, которая, кстати, долгие тысячелетия была творческой пружиной, стимулировавшей развитие, обновление и первого, и второго, то в последние десятилетия произошел отход от их резкой конфронтации к взаимодействию в форме диалога. И в идеалистических, и в материалистических системах содержится нечто «глубокое и гениальное», содержатся фундаментальные теоретические положения, представляющие значительную ценность для всей философии. Недаром сейчас все более утверждается мнение, что современная философия открывает небывалую ранее эпоху синтеза духовных ценностей и традиций разных систем, что должно положительно сказаться на состоянии и перспективах развития всей философии в целом.

В заключение этих своих размышлений приведу еще одну, может быть, небесспорную оценку в качестве информации к размышлению. Так вот, Н. В. Попкова, оценивая современное состояние философского знания и его перспективы, полагает, что «современная философия находится в кризисе, но, как и любой кризис, он может завершиться не только ее деградацией, но и скачком в развитии, подъемом на новую ступень философского освоения действительности и получением общественного интереса. Ведь в современную эпоху, в условиях господства сциентистско – утилитарного мировоззрения, именно философии выпадает неблагодарная задача: напоминать о нерешенном и неправильно решаемом… Осваивая языки и культуры, философия сможет найти себе место и в современной культурной среде, если признает свою неполноту и позволит себе не только учить, но и учиться у других областей познавательной деятельности»[19]. Но вообще же, полагает Н. В. Попкова, «достоинства философского дискурса будут востребованы только с осознанием кризисного положения техногенной цивилизации и поисками выхода из него. С точки зрения пользы философии оправдания нет: как и любая роскошь, она – роскошь интеллектуальная – не является необходимой. Кроме того, философствование – это путь от спокойной жизни, отказ «вписываться» в реальность и требование изменить ее так, чтобы легче в ней жилось людям. Философ – человек рационально непрактичный, противопоставляющий свою уникальность унифицированным законам природы и социума. Поэтому исчезновение философии стало бы шагом от человечности, превращением людей в прогнозируемых существ»[20]. Оказавшись в таком мире, мире без философии, человечество несомненно (даже если оно сейчас того не до конца понимает) утратило бы какое – то существенное измерение, некую существенную ноту, гамму, краску, черту, грань своего бытия. Философ – это человек, который не хочет быть в общем марше, который слышит другую музыку, музыку бытия, слабую и отдаленную.

А вот, что пишут по поводу так называемой «смерти философии» еще одни современные авторы: «То, что философия все время при смерти, – это уже никого не пугает, ибо ясно, что умирает одно и рождается другое, а на место догматичных и репрессивных систем, оправдывающих существующий порядок ссылками на устройство Космоса, вечные идеи и ценности, приходят более пластичные и свободные формы философствования. И все – таки если бы дело со «смертью философии» обстояло настолько просто, то не стоило бы беспокоиться. Утрачивается опыт критической рефлексии, а новое оказывается, вопреки оптимизму постмодернистов, не всегда лучше старого. Это происходит потому, что мы судим историю, а не она нас. Но мы тоже должны проверять свои утверждения историческим опытом выживания. Когда современники расценивают великих философов прошлого как неких надутых мандаринов, то не проявляется ли в этом отвратительное чувство зависти по отношению к людям, работавшим на пределе человеческих возможностей? Это сегодня они могут показаться защитниками устаревшего порядка или расчетливыми буржуа, но в свое время именно они отстаивали новое и жили тем пределом опыта, каким был когда – то рационализм и который остается недостижимым для многих наших современников. Анализ современных дискуссий относительно стандартов рациональности классической философии вызывает подозрение, что их отрицание вызвано не столько логической или методологической несостоятельностью, сколько изменениями социального статуса и способов производства и обмена философского знания»[21]. Сегодня «субъектом философии является не великий мыслитель, гениальный индивидуум, думающий за других и предписывающий остальным, куда идти и что делать. Философия выступает как разум общественности, коллективного субъекта, сообщества людей, озабоченных проблемами выживания, создания свободного общества и развития духовных ценностей. Поэтому философ должен осознать себя как равноправная фигура общественных дискуссий и переговоров по поводу направлений и целей культурного процесса»[22]. И далее они же = эти же авторы заключают: «Философские процессы в России и на Западе протекают несколько разнонаправленно. Действительно, там мы наблюдаем господство структурализма, освоившего марксизм, фрейдизм, экзистенциализм, опирающегося на достижения этнографии, истории, литературоведения, охватывающего социальные, экономические, познавательные и даже повседневные структуры. Ему противостоит опыт анархии и маргинальности как опыт освобождения. У нас, напротив, на фоне анархии и архаики процветают дискурсы о человеческом и духовном, и все более популярными становятся религиозно – антропологические дискурсы. Ясно, что потребность и социальный заказ являются движущей силой. И все – таки философия всегда связана с пророческим даром и способностью видеть на несколько шагов вперед. Именно это, а не создание красивых теорий в духе «русской идеи», часто маскирующих или компенсирующих недостатки реальной жизни, делало философию необходимой для выживания общества. Достичь этого можно только одним путем: разрабатывать более емкую философскую парадигму, в которой нашлось бы место самым разнообразным стратегиям и тактикам мировой и отечественной философии»[23].

А вот для полноты картины приведем еще одно суждение, еще одну оценку современного исследователя. С. Н. Кочеров[24] в статье с весьма характерным названием «Есть ли будущее у философии ?» пишет, что «современная философия переживает кризис идентичности. На мой взгляд, он вызван не столько дефицитом новейших когнитивных подходов или оригинальных идеологических установок, сколько утратой философией статуса знания, в котором социум ищет ответы на важные для него вопросы. Образованный человек нашего времени, желающий понять, в чем заключен смысл жизни, обратится за помощью, скорее, к психоаналитику или священнику, чем к философу. Государственный деятель, принимая важное для общества решение, предпочтет получить совет у экономиста, социолога и политолога, нежели у философа. Философия сегодня воспринимается даже в образованном сообществе как нечто среднее между искусством и наукой, мифом и эзотерикой, выглядя для посторонних рефлексией ради рефлексии, спекуляцией ради спекуляции, игрой разума ради игры разума»[25].

Причина такого положения дел, согласно С. Н. Кочерову, заключается в необоснованных претензиях разума, который, возведя сам себя в абсолют, ничтоже сумняшеся вознамерился с опорой только на себя познать тайны мироздания, найти последние, трансцендентные основания бытия. Сверхзадачей стало восхождение к логоцентричному объективированному знанию, представленному в идеале в Мировом Разуме. Разум достиг в этом деле немалых успехов, уверовал в свое горделивое величие, превратился в суверена. Однако далее разум, усматривающий повсюду в мире только свое отражение, теряет интерес ко всему, что не является самопознанием. Но, так и не став предметом беспощадного самоанализа, логос восстал против себя в неклассической философии и пришел к самоотрицанию в постнеклассической философии = постструктурализм, постмодернизм. Такой горделивый логоцентризм стал вызывать критику за неспособность дать адекватные знания, необходимые для частных наук, социальной практики и понимания человека. Претензии такого разума были в 20 веке отброшены, объявлены несостоятельными. В новых философских направлениях акцент сместился с абстрактного спекулятивного мышления об объекте на позицию субъекта. Теперь восторжествовала новая крайность: отныне философы объясняют не мир, а свое отношение к нему! Главным теперь становится не объект, как он есть, а направленность сознания субъекта. Если ранее философия была нацелена на постижение извечных проблем человеческого и социального бытия, а философы были знаковыми деятелями этого процесса, то затем возникают крен в сторону чистой субъективности, игры разума, «веселой науки». Осознание своего отношения к миру для философов стало важнее познания самого мира как он есть. Философия сегодня для представителей этих направлений – лишь один из возможных способов описания мира, философский словарь = тезаурус – один из многих, посему былые претензии философии на универсализм несостоятельны.

С. Н. Кочеров, анализируя все эти тенденции, находит, что логос сегодня в модных философских течениях превратился в переживание «чистого сознания», для коего нет ни реальных вещей, ни идеальных сущностей. Познание реальности подменяется гипостазированием языковых знаков и текстовых структур. С. Н. Кочеров выделяет три основных тенденции современной философии: 1) тенденция к технологизации философского знания – политика выделения грантов, принятая в современном мире, включая нашу страну, ориентирует философов на создание инновационного продукта в виде знания, услуги или технологии. Поиски ответов на онтологические и экзистенциальные вопросы, при решении которых лишь и возможны прорывные идеи в философии, переносятся на свободное от работы время.Такое отношение к философии, в лучшем случае, позволит сэкономить бюджетные деньги, нужные для реализации актуальных социально-экономических или идеологических проектов, но может лишить их всякой исторической и гуманистической перспективы; 2) тенденция к идеологизации философии – современные философы, имеющие широкую публичную известность (Н. Хомский, А. Глюксманн, Сл. Жижек), как правило, приобрели ее в качестве не столько философов, сколько идеологов, выступающих экспертами по политическим, социально-экономическим или социокультурным вопросам. Можно, конечно, сказать, что их деятельность имеет просветительский характер, и даже сравнить этих мыслителей с философами Просвещения. Но, во-первых, правила политического консалтинга и публичного пиара имеют мало общего с принципами философии, а, во-вторых, Глюксманн и Жижек, в отличие от Вольтера и Руссо, не вдохновляют человечество перспективой наступления эпохи разума; 3) тенденция к мифологизации философии – современная философия, давно утратившая классическую строгость, продуцирует знания, которые все труднее отличить от парафилософии, близкой философии по форме, но чуждой ей по содержанию (житейская мудрость, искусство,  мистика, публицистика, эзотерика). Это приводит к снижению уровня профессионализма исследований, что выражается, например, во все более частом появлении среди них своего рода философских «симулякров». В отличие от греческой философии, которая развивалась от мифа к логосу, современная философия изменяется, скорее, в обратном направлении.

Так какое же в свете всего сказанного будущее у философии? С. Н. Кочеров не дает однозначного ответа, ибо сам вопрос слишком сложен и дискуссионен. Он пишет о том, что современная философия находится в сумерках, после которых то ли наступит ночь, то ли выглянет солнце. Это будет зависить от  того, сумет ли философия вернуть себе свое подлинное предназначение: из игры разума вновь превратиться в мощное средство продуцирования универсальных онтологических конструкций и великих идеологических проектов, силой которых она только и влияла на социальную практику и частную жизнь людей. Произойдет ли это и когда?! Вопрос, по Кочерову, открытый. Никакого напыщенного и пафосного оптимизма он здесь не декларирует. Но если этого не случится, то философия будет лишена исторических перспектив. Но что же делать тем, кто связан с философией, кто живет ею, сегодня?! Ответ С. Н. Кочерова подлинно философичен и он таков: «Если минувшее нам уже не принадлежит, грядущее еще не принадлежит, а настоящее не внушает оптимизма, ничто не мешает нам относиться к этому философски, т.е. делать свою основную работу, предоставив времени делать свою»[26]. Иначе говоря, делай, что должно, и будь, что будет! А основная работа философа – это вдумывание в глубины и развороты бытия = онтоса = сущего, в его ткань, в его изгибы во всех модусах и проявлениях – космическом, природном, социальном, антропологическом, материальном, духовном.

Философ (в классическом традиционном смысле этого слова) всегда готов ринуться в беспредельный онтологический океан, океан сущего, погрузиться в бездны бытия, в его UNGRUND, в его самые головокружительные впадины. Это – стихия философа и философии. Не в своей единичности, своем самосознании, своей субъективности, своем языковом тезаурусе (как бы соблазнительны они ни были) он черпает материал для глубоких и значимых обобщений. Но он эту свою субъективность обогащает, приобщая ее, вплетая ее в ткань значимых универсальных философских поисков своего времени, онтологических конструкций и социальных обобщений.  Подлинный философ не боится идти против новомодных, господствующих парадигм, часто – он не в общем марше. Он слышит иную музыку, слабую, едва различимую и отдаленную. И он подыскивает ноты именно к этой музыке, выводит свою мелодию. А такие вещи, как известность, популярность, модность, индекс цитирования и так далее могут не иметь для него решительно никакого значения.

Итак, дискуссии о будущем и настоящем философии, о ее месте в обществе, ее значении для осмысления и определения стратегии жизнедеятельности как отдельной личности, так и социума в целом продолжаются, но при этом автору данных строк совершенно ясно только одно: все заявления о «смерти философии» явно ангажированы, излишне радикалистичны, преувеличены и тенденциозны. Может «умереть», исчерпать себя  какое – то конкретное направление, течение, но философия в целом «умереть» не может. Однажды появившись как уникальное творение греческого гения, она стала «вечным спутником» духовно – интеллектуальной жизни человечества. Ее уже нельзя «изобрести назад». Пока существует духовная жизнь, культура, до тех пор в тех или иных, может быть, нам еще неведомых ныне формах будет существовать и философия. Любая эпоха будет нуждаться в самоосмыслении, самоописании (другой вопрос, что в каких – то системах это происходит более, в каких – то менее критично и адекватно, но так было всегда), и философия есть модель самоописания сообщества, модель рефлексии, заключенной в тексте, имеющей вербальный носитель. Поэтому, можно предположить, что пока существует человеческое общество, общество мыслящих существ, до тех пор будет существовать и философия. Конечно, она никогда не будет делом большинства – «толпа не может быть философом», но будет круг людей, для которых философствование будет и потребностью, и наслаждением, и «утешением» (Боэций), и делом жизни. Поэтому философия «умрет» только со смертью цивилизации, социальности, культуры, но когда это случится (будем надеяться, что еще не так скоро), то тогда все это не будет иметь уже ровным счетом никакого значения.

Ну а пока мы – те, кто приходят каждый день в студенческую аудиторию, –  должны просто делать свое дело, несмотря ни на что, ибо сказано: Делай, что должно, и будь, что будет!

И, может быть, наградой нам (и утешением, и оправданием!) будет то, что хотя бы кто-то (этот-единичный!) выйдя из аудитории, захочет посмотреть на звезды. И пока такой кто-то будет рядом с нами, то нам будет легче и отраднее и философствовать, и учительствовать, и просто – жить!

ЛИТЕРАТУРА

 

Алексеев П. В., Панин А. В. Философия / П. В. Алексеев, А. В. Панин. – М.: Изд – во МГУ, 2013. – 592 с.
Богомолов А. С. Античная философия / А. С. Богомолов.- М.: Высшая школа, 2006.- 390 с.
Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия в зеркале рефлексии / О. А. Донских., А. Н. Кочергин. – М.: Изд-во МГУ, 1993. – 240 с.
Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела / А. Г. Дугин. – М.: Академический Проект, 2014. – 447 с.
Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. Учебник для гуманитарных вузов / А. Ф. Замалеев. – СПб.: Изд-во СПб. Ун-та, 1995. – 352 с.
Ильин В. В. Философия. В 2 – х томах. Том 1 / В. В. Ильин. – Ростов – на – Дону.: Феникс, 2006. – 832 с.
Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015.
Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009. – 416 с.
Метафизика: Учеб пособие / Под ред Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб.ун-та, 2008. – 563 с.
Попкова Н. В. История философских идей. Введение в историю философии / Н. В. Попкова.- М.: Либроком, 2013.- 448 с.
 

Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2-х томах. Том 2 / А. В. Семушкин. – М.: Изд-во РУДН, 2009. – 632 с.
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Здесь мы хотим еще раз подчеркнуть, что используя эти термины, нисколько не отрицая их правомерности, следует при этом всегда помнить, что в истории мысли, в истории философских идей никогда не было некоего незамутненного, абсолютного, кристально чистого и незыблемого идеализма, также как и материализма, и дуализма, и плюрализма, и пантеизма, и прочих систем. Никакие философские направления нельзя абсолютизировать. Гипертрофированная абсолютизация чего бы то ни было в философии служит ей плохую службу. Вот возьмем для примера идеализм. Идеалист Платон позаимствовал сам термин «идея» у материалиста Демокрита, который идеями называл свои атомы. Платон придал этому термину совсем иной смысл, но даже и у него идеи имеют свою особую умопостигаемую, интеллигибельную материю. А материалист Демокрит даже, по всей видимости, не знал самого термина «материя». Этот термин, как не покажется странным, разработал идеалист Платон. В его текстах появляется материя = хора = кормилица = восприемница = пространственность. Да даже если взять неоплатонизм, как наиболее законченную систему античного объективного идеализма. Да, материя там помещается в самом низу субстанционально-онтологической иерархии. Материя откровенно нелюбима и третируема Плотином. Материя – это бастард, «побочное дитя» Единого. Однако при всем том материя даже в этой наиболее законченной объективно-идеалистической системе античности необходима, она есть необходимый и неизбежный, хотя и наименее ценный, продукт эманации Единого, она изливается из него и есть последняя по степени совершенства победа Единого над иным. Или Гегель: все признают его как величайшего объективного идеалиста. Но при том, если мы возьмем его «Энциклопедию философских наук», то наиболее массивный и пространный том (под 900 страниц) посвящен именно философии природы, аспектам развития материального мира, хоть и трактуемого как инобытие идеи. Там читателя ожидают тысячи имен и фактов из области физики, химии, биологии, космологии, геологии, математики, механики, и их оригинальные комментарии. Согласитесь, факт сам по себе уже весьма показательный.  Или в продолжение темы возьмем дуализм: Декарт привычно трактуется в истории мысли как дуалист. Но все ли здесь так просто?! Ведь и картезианский дуализм противоречив. С одной стороны, Декарт говорит о двух независимых субстанциях – материи и духе, но далее вводит еще и Бога как особую субстанцию. Как это понимать? То есть субстанций уже три? Но тогда дуализм ли это? Или он говорит о том, что материя и дух – это квазисубстанции, несамостоятельные и порожденные подлинно абсолютной субстанцией – Богом. Значит подлинная субстанция одна – Бог? Так что такое картезианство – дуализм, плюрализм, монизм, монодуализм?!  Надо быть осторожными с привычными трафаретными терминами. Или возьмем плюрализм Лейбница. Здесь тоже не все так однозначно. Да, мир – это множественность монад. Но эта множественность проявляется на эмпирическом уровне, а на идеальном, метафизическом уровне монада одна – Бог. Именно эта Абсолютная Монада творит все прочие монады, уступающие ей по мощи, по энергиям, по творческим способностям. Эти монады сотворены Верховной Монадой и ею же могут быть уничтожены. Стало быть, онтологического равенства монад нет. Одна Главная Монада = Бог порождает, организует, гармонизирует все остальные. Чистый плюрализм ли это?! Или все – таки ближе к монизму = моноплюрализм?!  Или взять хотя бы пантеизм того же Бруно или Кузанского. Здесь тоже не все так просто. Если трактовать его традиционно, то получается, что мы живем внутри Бога, но это абсурдно. Корректнее все же будет понимать его так, что полного совпадения Бога и мира нет, но в мире есть особые точки иерофании, где концентрация, эссенция божественного присутствует гораздо сильнее, нежели чем в иных частях мироздания. В них = наибольшее совпадение Бога и мира, и воздействуя именно на них, можно изменить и весь мир.  Или взять еще материализм. Традиционно марксизм, например, обвиняется в экономизме, экономическом детерминизме, в недооценке роли духовно – идейных факторов в жизни социума. Отчасти, оно может и справедливо.  Но, с другой стороны, можно вспомнить, что Энгельс в своих последних письмах (1884 – 1895 годов) писал о том, что никогда они с Марксом не отрицали большой роли сознания, идей, духовных факторов в развитии социума. Возможно, они с Марксом сами виноваты, что их не совсем так поняли, что они не раскрыли до конца этот вопрос. Но вот Энгельс теперь пытается этот пробел восполнить, он поясняет и дополняет, что оказывается, по его мнению, роль надстройки (= духовной жизни, идеального) может быть в известные эпохи весьма и весьма значимой, что надстройка может обладать большой долей самостоятельности по отношению к базису (= экономике, производству), она может быть активной, творческой, самостоятельной силой и может даже влиять на базис и определять многие процессы, происходящие в нем, что базис лишь в конечном счете определяет развитие общества, но это влияние базиса может быть серьезно опосредовано духовными = идеальными факторами (религия, мораль, идеология, наука, искусство и так далее), эти факторы могут как замедлять, так и ускорять воздействие базиса = экономики на общественную жизнь. Здесь, в этих рассуждениях  очевиден отход от монофакторной модели социального развития (экономический детерминизм) и эволюция к полифакторной модели (учет идейно – духовных процессов).  Я предпринял этот экскурс, привел все эти примеры  лишь для того, дабы подчеркнуть, что в истории философской мысли нет и никогда не было абсолютно чистого идеализма, материализма, дуализма, плюрализма, пантеизма и так далее. Чистый идеализм, также как и чистый материализм – это некая абстракция, все равно как идеальный газ, идеальная точка или идеально черное тело. В реальности любая философская концепция формируется не в вакууме, а в сложной и противоречивой социальной и интеллектуально – духовной среде, в обстановке полемики с другими концепциями, она неизбежно соприкасается с ними, несет на себе следы этого влияния, в чем – то сама видоизменяется под воздействием последнего, хотят того ее представители или нет. Пути формирования философских систем многоформны, многоаспектны, многообразны. Формы того же идеализма и материализма весьма различны, они исторически эволюционировали. Все это нужно помнить, говоря о существе и содержании этих учений.

[2] Скажем здесь несколько слов об этом течении, дабы более к нему не возвращаться. Свое название он получил за упрощенное и наивное толкование философских проблем. Здесь надо иметь в виду, что вульгарные материалисты не были профессиональными философами. Они – естествоиспытатели, врачи, физиологи, дилетанты в вопросах умозрения. Чаще всего они даже, вероятно, не осознавали всей специфичности и сложности умозрительной, философской проблематики. Они полагали, что для ориентации в этих вопросах им достанет их научно – профессионального опыта, здравого смысла и смелости. Вл. Соловьев, к примеру, называл их воззрения «первобытной наивностью». Главная цель вульгарного материализма – преодоление новоевропейского умозрительного идеализма, прежде всего, немецкой философской классики. Отсюда – и экстравагантные крайности в их суждениях. Мысль для них есть вещественное порождение мозга, мозг – некий орган мыслеварения. То есть сознание они рассматривали крайне ограниченно, чисто физиологически, игнорируя его социальную, духовную, историческую  природу. Живой организм – усовершенствованная машина. Главное свойство материи – сила. Мировой процесс подчинен жесткой необходимости. Мир у них в принципе познаваем, но (!) развитой, зрелой теории познания как таковой у них нет. Они просто ограничиваются голословной декларацией познаваемости мира, не утруждая себя тем, дабы объяснить, а как именно это происходит. Мы видим примитивизм и натурализм их онтологии и гносеологии, временами граничащий с философским невежеством. К вульгарному материализму в чем – то примыкает (но нетождественно с ним – оно все таки глубже, философичнее, теоретичнее) учение Е. Дюринга, которого гневно заклеймил Ф. Энгельс в своем памфлете «Анти – Дюринг». (Кстати, в скобках заметим, что этот факт энгельсовской критики мешал долгое время  нашей отечественной философской науке  адекватно и объективно воспринять идеи Е. Дюринга. Так же, как, собственно, и ленинская критика эмпириокритицизма в его известной работе 1909 года «Материализм и эмпириокритицизм» , где последний был заклеймен как «реакционная философия», мешала адекватному и объективному прочтению и восприятию этой философской системы). Так вот Дюринг исходит из принципа тождества мышления и бытия. Мыслимое равно реальному по своей сущности. Категории сознания изоморфны категориям бытия. В основе мира лежит чистое, самотождественное, первичное бытие. Это – алфавит бытия, исходный набор чистых матричных форм и процессов. Из этого алфавита составляется текст Вселенной, сосуществование и последовательность всех вещей и событий. Именно этот предвечный алфавит бытия программирует мировой процесс. Переход первичного бытия в мировой процесс – это, пока еще, никем неразгаданная тайна. Можно лишь сказать , что однажды (когда??? как???) вечность трансформировалась во время, в последовательность событий. Но вечность = чистое бытие существует и сейчас, только уже не само по себе, а через вещи. Эта вечность есть некий чистый закон отношений, бессознательная смысловая структура, неизменный алгоритм всех возможных изменений. Это происхождение мира, возникновение его, переход от вечности ко времени произошли без вмешательства сверхъестественных сил, автоматически, спонтанно – механически. Согласно Дюрингу, вероятнее всего, что механизм природы будет бесконечно плодоносить, и процесс творчества все новых и новых форм, процесс эволюции будет неисчерпаемым и не имеющим завершения. Из этого алфавита бытия можно будет складывать все новые и новые комбинации и сочетания мировых процессов и событий. Дюринг высказал ряд идей и мыслей, где поставлены, действительно, важные проблемы и вопросы. Например: проблематичность соотношения физического и психического. Психическое не выводимо прямиком из физического. Такие попытки – чистый редукционизм. Сознание не есть прямой продукт развития материи. Сознание заложено в первопричиной, базовой схеме бытия, в его матричной структуре, заложено как субстратная предпосылка, которая должна быть еще реализована. Конечно, эти выводы спорны, дискуссионны, проблематичны. Но ведь, заметим, что тайна происхождения сознания, мыслящей материи до конца удовлетворительно не разрешена и по сей день. И сегодня она окончательно не раскрыта. (Да и будет ли вообще когда раскрыта до конца?!). Но , по крайней мере, то, что писал по этому поводу Е. Дюринг, было, конечно, глубже и диалектичнее, нежели чем то, как это трактует Ф. Энгельс в своем памфлете в пылу полемического задора.   (Однако опять же в скобках заметим, что все сказанное отнюдь не означает, что нужно бросаться теперь в другую крайность – возносить панегирики Е. Дюрингу, поднимать его на щит в пику Ф. Энгельсу или кому бы то ни было другому. В его учении есть и слабости, и ограниченности, и противоречия – как у любого мыслителя. И во многих местах и аспектах энгельсовская критика учения Дюринга является весьма глубокой и содержательной. Впрочем автор сиих строк не имеет ни намерений, ни возможностей углубляться в детализацию и конкретизацию данного вопроса).          Очень хороший и концентрированно емкий обзор учений вульгарных материалистов и Е. Дюринга содержится в книге А. В. Семушкина. Некоторые оценки и выводы относительно этих мыслителей мы заимствовали именно оттуда.    Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2 томах. Т. 2. – М.: РУДН, 2009. – С. 486 – 491.

[3] Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 363 – 365.

[4] Там же. С. 365 – 366.

[5] Метафизика: Учеб. пособие / Под ред. Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2008. – С. 422.

[6] Метафизика: Учеб. пособие / Под ред. Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2008. – С. 422.

 

[7] Там же.

[8] Как отметил В. В. Ильин, «тонкость субъективного идеализма, несмотря на отмеченные изъяны, заключена в глубоко идейной установке: «бытие не дано вне личностного к нему отношения».  Ильин В. В. Философия в 2 томах. Том 1. – Ростов-на-Дону, 2006. – С. 123. Это очень важный момент! Бытие вообще – это абстракция. Важны те модусы, аспекты и отношения, в которых к нему = к бытию относится и пребывает через них в этом самом бытии, осмысливает его человек.

[9] Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: Изд-во С. – Петербургского университета, 1995. – С. 308.

[10] При оценке идеализма важно тоже не впадать в крайности, односторонности и преувеличения. Так, мы, например, не можем согласиться с некоторыми суждениями авторитетного и уважаемого нами В. В. Ильина, к чьим размышлениям мы уже не раз обращались. Он, в частности, пишет, что «в общем смысле идеализм представляет теоретически развернутую форму спекуляции на трудностях познавательного и общественно-исторического процесса», что «общественно-политические истоки идеализма – в социальной заинтересованности определенных слоев, страт воспроизводить, поддерживать в наукообороте неадекватные идеалистические конструкции. Подобная заинтересованность обусловлена онтологическими функциями идеализма, нередко дезориентирующего идейный и социальный процесс и обслуживающего корыстно-эгоистические групповые интересы».  Ильин В. В. Философия в 2 томах. Том 1. – Ростов-на-Дону, 2006. – С. 119, 120. Слишком уж как-то просто и однозначно все получается, напоминает пресловутый «принцип партийности». Думается, что идеализм гораздо более тонкое, сложное, многослойное, многоаспектное и многоформное  идейно-философское образование, чтобы рисовать его только как некую «форму спекуляции на трудностях» и сводить его к поддержке «неадекватных конструкций» и к обслуживанию интересов реакционных классов. Да, безусловно, было и это, были и социальные корни идеализма, но при всем том, думается, определяющими в его саморазвертывании были собственно философские импульсы и факторы, которые и вывели его в ряд величайших философских направлений, определивших лицо мировой философии.

[11] Богомолов А. С. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2006. С. 366.

[12] Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. – М.: ЛИБРОКОМ, 2009.- С. 49.

[13] Там же.

[14] Об этом же, например, рассуждают О. А. Донских и А. Н. Кочергин также полагающие, что выделение материализма и идеализма как философских направлений вполне правомерно, и это выделение фиксируется самыми разными философами. Но эти же исследователи при этом делают ряд оговорок, с которыми, на наш взгляд, вполне можно в целом и общем согласиться. Они подчеркивают, что 1) как любая классификация, членение на идеализм и материализм достаточно условно и его не следует безудержно абсолютизировать. Так, например, в античности мировосприятие было достаточно пластичным и там нелегко найти материализм и идеализм, так сказать, в чистом, незамутненном виде. Далее, они заявляют, что 2) эти характеристики, выполняя классификационные функции, в принципе не исчерпывают содержания конкретных философских систем, которые всегда богаче и не втискиваются в прокрустово ложе этих определений. Потом они указывают, что 3) эти классификации правомерны, если используются корректно и однозначно, без нелепостей. Нельзя искусственно подводить под них системы, в них не укладывающиеся. Терминологию следует использовать предельно корректно, характеризуя ею действительно выдвигавшиеся концепции. Ну и, наконец, они находят, что 4) когда мы говорим об идеализме и материализме относительно онтологии, то речь идет о проблеме субстанции. В первом случае субстанцией трансформаций материи признается идеальное начало, во втором – материальное. Причем, вопреки расхожему мнению, идеализм не всегда и не обязательно признает сотворение материи. Это взгляд христианский, восходящий к положению о творении мира «из ничего». Античные мыслители не могли принять этот взгляд. Они были убеждены: оба начала – и идеальное, и материальное – существуют всегда; но одно – творчески, другое – пассивно. Это значит, что вопрос о субстанции вовсе не подразумевает вопроса о первичности во времени.  Если говорить о гносеологии, то материализм означает здесь сенсуализм, а идеализм – рационализм. Так классификация  проводится по источнику знаний, а не по признаку познаваемости – непознаваемости.  В этике же материализм есть направление эвдемонистическое, порождающее серию утилитарных концепций разумного эгоизма. Он отстаивает относительность моральных принципов. Идеалисты же, напротив, строят этические учения на безусловных началах, поэтому идеализмом в истории культуры называется устремленность к абсолютным ценностям. Таким образом, резюмируя все свои рассуждения по данному вопросу, эти исследователи, в общем принимая разделение на идеализм и материализм, при этом настаивают, что это 1) способ классификации и не более того, и что 2) в рамках онтологии, гносеологии и этики данные термины имеют различные значения. Донских О. А., Кочергин А. Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. – М.: Изд – во МГУ, 1993. – С. 32 – 34. Полагаем, что эти замечания нелишне иметь в виду, говоря о линиях материализма и идеализма в истории философии. Поэтому мы здесь на них останавливаемся.

[15] Алекссев П. В., Панин А. В. Философия. – М.: Изд – во МГУ, 2013. – С. 65.

[16] Там же.

[17] Как образно и символически фигурально выразился одни современный исследователь, философия есть ноомахия, борьба ума, разных концепций, идей, подходов, парадигм. Логосы, лежащие в основании разных философий, «воюют между собой, настаивая на доминации, творя в ходе этой войны миры и человечества, и стирая их. Разворачивающиеся Вселенные, религии, науки, философии, народы и «историалы», культы и мифы, боги, даймоны и герои переплетаются между собой в сложный ноэтический, онтологический и гносеологический узор. Расшифровка этого узора представляет собой наиболее увлекательную и сотериологически нагруженную задачу: если на этом пути удастся продвинуться хотя бы на совсем небольшое расстояние, перед нами раскроются невероятные богатства возможного – вместо одного фиксированного мира обнаружатся мириады взаимопроникающих Вселенных, не сменяющих друг друга, но существующих друг в друге, воющих друг с другом, побеждающих друг друга и снова возвращающихся в сложнейшем онтологическом танце к изначальной позиции».  Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. Три Логоса: Аполлон, Дионис, Кибела. – М.: Академический Проект, 2014. – С. 368.  Очень образно и хорошо сказано. Философия – как ноомахия, борьба умов, битва гигантов мысли за бытие, за человека, за его сознание, за космос. В этой борьбе рождаются целые интеллектуальные, ноэтические, эйдетические миры, которые затем могут влиять и на миры материальные, определять процессы, происходящие в них. Идеи субстанциализируются, онтологизируются, претворяются в плоть и кровь историко – социальной, человеческой, духовной, политической жизни. И исход этой борьбы в каждую эпоху может быть неожиданен, непредрешен. Тем и завораживает эта ноомахия. «Войны людей, становление и гибель империй, расцвет и разложение великих культур, взлеты человеческого гения и достижение пошлейших и подлейших низин, религиозные откровения и грубый прагматизм рутины повседневности – все это лишь отблески этой абсолютной войны, главные сражения которой разыгрываются не в массовых зрелищах, а в молчаливой тихой тайне мышления, в глубине сердца человека как места встречи радикально враждебных, непримиримых Логосов». Там же. С. 136.

 

[18] И в самом деле, взять хотя бы космологический аспект. Какой была Вселенная в первые секунды своего существования?  Какое начало первенствовало в ней, едва родившейся? Дух = Идея? Материя?  Сегодня установлено, что в первые три секунды своего бытия Вселенная начала расширяться с невероятной скоростью, которая в 70-100 (а может и более) раз превышала скорость света!!! Но ведь известно, что никакой материальный объект не может двигаться со скоростью, превышающей скорость света. Так что из всего этого следует? Вселенная изначально не могла быть материальной структурой, ибо, будучи материальной, не могла бы тогда развить такую скорость!!! Тогда какой же она была? Идеальной? Некое поле, матрица, поток энергии, информации – ЕСЛИ НЕ МАТЕРИЯ, ТО ЧТО?!   Вот, кстати, и пища для дискуссий в учебной аудитории!!!

[19] Попкова Н. В. История философских идей: Введение в историю философии. – М.: ЛИБРОКОМ, 2012. – С. 430.

[20] Там же.

[21] Метафизика / Под ред. Б. И. Липского, Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд – во С. – Петерб. ун – та, 2008. – С. 558.

[22] Там же. С. 536.

[23] Там же. С. 560.

[24] Автор этих строк когда – то слушал содержательные и глубокие лекции С. Н. Кочерова, будучи еще студентом, и также писал под его руководством кандидатскую диссертацию.  Именно С. Н. Кочеров во-многом привил автору данной публикации вкус к глубокому чтению философских текстов, к их осмыслению, вообще вкус к теоретико-исследовательской деятельности, к работе с источниками, поддержал и развил интерес именно к философии Античности, за что пишущий сейчас эти строки будет ему всегда безмерно благодарен.

[25] Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015.

[26] Все приведенные выше очень интересные, хотя и дискуссионные, (на наш взгляд) оценки и рассуждения взяты из –  Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015. С. 52 – 62.