Бытие 1

Бытие или «сущее» (от греческого слова - ;;;;;, сущность, действительность) - это то, что существует.
В философии этот феномен - «бытие», - далее Б., рассматривается в его двух основных аспектах: 1) онтологическом и 2) гносеологическом.
1). Философская онтология открывает Б. человеческому «сознанию» как причину всех причин. Т.е. как единую причину существования всех реальных «вещей»: предметов, явлений, существ и сущностей. Здесь фен. Б. выступает последним основанием всех «вещей» существующих в физической реальности.
В философской онтологии Б. рассматривается, преимущественно, как «понятие», а не как «феномен». Но в любом случае, в категориальной системе или в системе феноменологической, Б. выступает в значении «бытия как такового». Из этого следует, что философская онтология реально не рассматривает Б. как «познаваемый феномен», а только как «непознаваемый феномен». Поскольку «познание» в бесконечности или бесконечное приближение к «познанию», которое предлагает для  Б. материализм, не является ни онтологическим, ни гносеологическим решением данного вопроса.
Философская онтология не выделяет в Б. какие-либо модусы, характеризующие те или иные его качества. С её точки зрения пон. Б. рассматривается как немодальный феномен - немодальное бытие.
«Немодальное бытие» - это абстрактный принцип или принцип вечности, некий Абсолют, который может восприниматься различно, в зависимости от того, что из основополагающих категорий Аристотеля полагается в его основание. То есть, что объявляется «вечным»: пространство или время, качество или количество, сущность или сознание. Единственным исключением, конечно же, является категориальная пара причина и следствие. Так как сама «абсолютная вечность» может восприниматься только как «причина всех причин», то упомянутая категориальная пара всегда присутствует в онтологии «абсолюта».[1] Вне зависимости от того, что объявляется «вечным» из других категориальных пар. Предметом дискуссии, которая касалась бы «причины и следствия», всегда оставался лишь вопрос о том, что такое этот «вечный абсолют» - причина вне сознания или сознание как причина.

[1] «Все причины мира являются следствием Абсолюта!»

Вопрос, по сути дела, касается лишь решения проблемы: что или кто назначается «вечным абсолютом», т.е. Богом. Или это некий безличный принцип, или это «сознание». Если это «сознание», то оно может быть только «личным». Его «бытие» - простое. Оно безначально и бесконечно, совершенно и неизменно, т.е. «абсолютно вечно». Оно не может обойтись без «самосознания», без «Я». Поскольку если это «сознание» без «Я», то оно - «несовершенно». И мы имеем дело всё с тем же «безличным принципом», который нуждается в эволюции, заканчивающейся тем, что безличное сознание начинает само себя осознавать.[2] То есть обретает своё «Я».

[2] Что мы и видим в воззрениях некоторых философов, от античности до абсолюта Гегеля, гегельянцев и неогегельянцев.

Проблема существования или несуществования Бога является, с точки зрения философской онтологии онтологическим казусом. Бог есть всегда, поскольку есть «причина всех причин», существующая «вечно». Первоначальный вопрос состоит лишь в том «кто» Он или «что» он. Т.е. вопрос,  - «какой» Он? - не является первоначальным. Онтология «кто» и онтология «что» совершенно по-разному отвечают на этот вопрос. (Смотри статью «Бог»).
Христианская философская онтология, как и христианское откровение, провозглашает ту истину, которая утверждает, что «Бог» - это Абсолютное Сознание. Она, как и философская онтология, не отвергает «немодальность» фен. Б. Отличие заключается в том, что христианская философская онтология рассматривает его как «нетварное бытие», а не в качестве «бытия как такового». Это совершенно уникальным способом отражается на вопросе о «познаваемости» или «непознаваемости» Б.
2). Христианская Философская Гносеология представляет сознанию человека сам фен. Б. как объект познания. Она заявляет, что доступно человеческому сознанию не только «познание» того Б., в котором существует сам человек. Того, которое является следствием существования «абсолютного бытия», т.е. Тварным Бытием. Но и «познания» того Б., в котором существует сам Бог, т.е. «Нетварного бытия». Мало того, она, вслед за христианским откровением, утверждает, что это «познание» возможно не как понятийное отражение реальности в человеческом сознании, а как феноменологическое познание самой реальности. То есть, как познание по существу.
Для философской гносеологии, т.е. философствующего человеческого сознания вполне привычна мысль о том, что оно может «познавать» окружающую её «физическую  реальность» в той или иной категориально - понятийной системе. То есть «познавать» Б. как пон. - умозрительное, интеллектуально-логическое, построение в своём собственном сознании. «Познавать», открывая в нём те или иные модусы бытия, которые зависят от той или иной методологии познания изначально выбранной «познающим сознанием». Иначе говоря, пон. Б. как предмет интереса «гносеологии», это модальный феномен, т.е. модальное бытие. Поэтому «физическая реальность» и воспринимается преимущественно как «познаваемый феномен».[3]

[3] Напомним то, что здесь может идти речь лишь только о приближении к «истине» в той или иной степени. Поскольку мы не можем забывать о двух бесконечностях познания, двух тупиках философии, полагающих пределы человеческому познанию в его нынешнем состоянии.

Иначе обстоит дело с «познаваемостью» человеческим сознанием «метафизической реальности». Она представляется «философской гносеологии» онтологически единым Б., совместно с «физической реальностью». Но, объективным гносеологическим фактом является то, что «метафизическая реальность» в гораздо меньшей степени доступна рациональному познанию, т.е. интеллектуально-логическому отражению в сознании человека. Здесь вступает в действие иррациональное познание, над которым человеческое сознание не имеет власти. По крайней мере,  власть сознания над чувством развита в гораздо меньшей степени, чем та власть каковая имеется у «сознания» над рациональными познавательными силами.[4]

[4] Познание истины в области метафизики (веры) ограничивается уже не бесконечностью в устроении вещества или бесконечной сложностью взаимодействия всех «вещей». Здесь вступает в свои права бесконечность нравственного совершенства «сознания». Полнота его искренности, которая выражается в целом наборе морально-этических понятий, делающих человека совершенным повелителем своих «чувств».

Когда же речь заходит о «познаваемости» немодальной реальности, - самого «абсолюта», то тут «философская онтология» полностью пасует и умолкает.
Философское понимание «немодального бытия», как это уже, наверное, ясно из сказанного выше, имеет фундаментальный мировоззренческий характер.
Оно определяет всё содержание любой мировоззренческой системы, вне зависимости от того какой формальный характер она имеет: физический или метафизический, философский или религиозный, научный или мифологический.
В первую очередь, это касается взаимоотношений таких двух понятий как «Бытие» и Сознание. Особенности их взаимодействия указывают на то, какой является философия этой «мировоззренческой системы»: идеалистической или материалистической. А так же на то, каковой характер носят религиозные взгляды, взращиваемые той или иной религией, конфессией или течением: онтологический или психологический.[5]

[5] Здесь формально предполагается, что онтологическим характером религиозности обладает только христианство, сохраняющее неповреждённым вселенское и ортодоксальное Предание Церкви Иисуса Христа. Все конфессиональные христианские религиозные системы, а так же нехристианские религии, являются, в конечном итоге, выпадением человеческого сознания из «онтологии» в «психологию». Независимо от того, каковы их особенности: монотеистические или политеистические, откровенные или природные, архаические или системные, родоплеменные или надэтнические. Все они характерны отсутствием тех онтологических или аскетических качеств, которые могли бы обеспечить реальное присутствие «общения» Бога и человека в «Человеческом Бытии».

Б. как «психологический» феномен представляется Христианской Философской Онтологии как внутренний онтологический (внутрионтологический) фактор. Представляющий собою интерес скорее для «гносеологии», чем для «онтологии», с её устремлённостью к аскетическому действию человеческого сознания и к реальному онтологическому конструктуитированию.
Как «онтологический» феномен Б. воспринимается Христианской Философской Онтологией как внешний онтологический фактор - внеонтологический или надонтологический. Особенности подобного восприятия «бытия как такового» заключены именно в «немодальности» этого Б., которое решительно ставить перед «сознанием» вопрос о познаваемости или непознаваемости «бытия как такового».
Вопрос о немодальности «бытия как такового», точнее о его «познаваемости», является тем вопросом, который чётко отграничивает Христианскую Философию от Философии вообще. Включая в эту философию и в любые религиозно-философские искания, тот внешний фактор, который называется откровением или «зовом» Бога. За исключением, пожалуй, только религиозно-философской системы славянофилов. Но их «мировоззрение» можно считать скорее богословием, чем философией. Они скорее богословствовали, чем философствовали, в то время как все остальные богословы скорее философствовали, чем молились.[6]

[6] Кто молится, тот богослов.

Осмысление Б. христианской философской гносеологией, как отраслью христианской философии лица, можно назвать «беседой человека с богом» или «общением человека с внешним фактором», априори и гарантированно находящимся вне самого человека, в то время, как любые другие философские искания, так или иначе, являются «беседой человека с самим собой» …