Чарльз Ходж. Справедливость

СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Чарльз Ходж (1850)

A. Значение этого слова

Слово справедливость, или праведность, используется в Писании иногда в более широком, а иногда и в более ограниченном смысле. В богословии его часто различают как justitia interna, или моральное превосходство, и justitia externa, или правильность поведения. На иврите цадик означает, в физическом смысле, прямой;и в моральном смысле, правильный, то, что так и должно быть. И это также. означает правильность, то, что удовлетворяет требованиям справедливости или закона. Греческое слово dikaioj имеет физический смысл равного; и это моральное чувство, соответствующее тому,что правильно; и дикайосу - это либо то, что делит поровну, то есть справедливость в моральном смысле, либо то, что удовлетворяет требованиям закона. Латинские justus и justitia обычно используются в широком смысле для обозначения того, что правильно или как должно быть. Цицерон определяет justitia как "animi affectio suum cuique tribuens" (воздание каждому своего). Это определение он в одном из писем усиливает, говоря: "Justitia erga Deos religio, erga parentas pietas, creditis in rebus fides, in moderatione animadvertendi lenitas, amicitia in benevolentia nominatur" (Справедливость по отношению к Богу и религии, сострадание к родителям, доверие, умеренность, мягкость, доброжелательность).
Когда мы рассматриваем Бога как Творца нашей нравственной природы, мы представляем Его святым; когда мы рассматриваем Его в Его отношениях со своими разумными созданиями, мы представляем Его праведным. Он праведный Правитель; все Его законы святы, справедливы и добры. В своем нравственном правлении Он добросовестно придерживается этих законов. Он беспристрастен и единообразен в их исполнении. Как Судия, Он воздает каждому человеку по делам его. Он не осуждает невиновных и не освобождает виновных; Он также никогда не наказывает с чрезмерной суровостью. Следовательно, правосудие Божье отличается как правящее, или то, что связано с введением справедливых законов и их беспристрастным исполнением; и как распределительное, или то, что проявляется в праведном распределении наград и наказаний. Библия постоянно представляет Бога как праведного Правителя и справедливого Судью. Эти два аспекта его характера или нашего отношения к Нему различаются не очень четко. У нас есть уверенность, которая проходит через Священные Писания, что "Судья всей земли" должен "поступать правильно". (Быт.18. 25.) "Бог-праведный Судья" (Пс.7.11, чтение на полях.) "Он будет судить мир праведно" (Пс. 96.13.) "Облака и тьма окружают Его: праведность и суд - обиталище Его престола" (Пс. 97. 2.) Несмотря на все очевидное неравенство в распределении Его милостей; несмотря на процветание нечестивых и страдания праведных, повсюду выражается убеждение, что Бог справедлив; что так или иначе и где-то Он оправдает Свои отношения с людьми и покажет, что Он праведен во всех Своих путях и свят во всех Своих делах.

B. Справедливость в ее отношении ко греху.

Поскольку чувство вины универсально среди людей, а проявления греха настолько постоянны и всепроникающи, справедливость Божья раскрывается главным образом в Его отношении ко греху. Поэтому многие богословы определяют справедливость Бога как то свойство Его природы, которое проявляется в наказании за грех. Говорят, что доброта проявляется в даровании добра, а справедливость - в наказании. Шлейермахер говорит: "Справедливость-это та причинно - следственная связь в Боге, которая соединяет страдание с действительным грехом". Швейцер говорит: "Мы знаем Бога как справедливого только через наказание за грех". Гегель говорит: "Проявление небытия конечного как силы есть справедливость". Это философское утверждение принципа "Сила - это право", принципа, который лежит в основе морали и религии современной философии.

C. Исправление нарушителя закона не является основной целью наказания

Поскольку правосудие Божье особенно проявляется в наказании за грех, крайне важно определить, за что наказывается грех. Одна из распространенных теорий на этот счет состоит в том, что единственной законной целью наказания является исправление преступника.Конечно, следует признать, что благо преступника часто является основанием или причиной причинения зла. Отец наказывает ребенка в любви и ради его блага. И Бог, наш небесный Отец, приносит страдания Своим детям для их назидания. Но зло, причиненное во благо страдальца, есть дисциплина, а не наказание. Наказание, собственно говоря, - это зло, причиняемое во исполнение справедливости.
То, что благо страдальца не является основной целью наказания, доказано:
1. Потому что наказание нечестивых всегда в Священных Писаниях относится к гневу Божьему, а наказание Его народа - к Его любви. Следовательно, эти случаи не являются аналогичными. Это различие в представлении предназначено для того, чтобы научить нас, что злые и добрые не находятся в одинаковом отношении к Богу как объекты благожелательности; но что одного Он наказывает, чтобы засвидетельствовать Свое неодобрение и удовлетворить Свою справедливость, а другого Он наказывает, чтобы приблизить их к Себе.
2. Во многих случаях характер наказания исключает возможность того, что основанием для его применения является благо правонарушителя. Потоп, разрушение городов Содома и разрушение Иерусалима, безусловно, не были предназначены для блага людей, которые пострадали от этих ужасных разрушений. Гораздо меньше можно предположить, что наказание падших ангелов и окончательно нераскаявшихся должно быть исправительным.
3. И Писание, и опыт учат, что страдание, когда оно носит характер наказания, не имеет тенденции к исправлению. Когда видно, что страдание исходит от руки Отца и является проявлением любви, оно обладает освящающей силой; но когда оно исходит от руки Бога, как Судьи и Мстителя, и является выражением неудовольствия и доказательством нашего отчуждения от Бога, оно имеет тенденцию ожесточать и раздражать. Поэтому Апостол говорит, что, пока люди находятся под осуждением, они приносят плоды греха; и что только примирившись с Богом и уверившись в Его любви, они приносят плоды Богу. Великий пророк Нового Завета в своем видении мира скорби представляет заблудших как грызущих языки от боли и поносящих Бога. Осуждение и наказание вызывает страх, но страх не является принципом подлинного послушания.
4. По этому вопросу можно справедливо обратиться к общему сознанию людей. Такова наша моральная позиция, что только вопиющие проступки пробуждают наши моральные чувства и раскрывают их истинную природу. Когда совершается какое-либо тяжкое преступление, возникает инстинктивное и универсальное требование наказания преступника. Ни один человек не может притворяться, что желание его исправления - это чувство, которое побуждает его к этому требованию. Об этом даже и не думают. Это инстинктивное суждение разума о том, что преступник должен страдать. Не благожелательность по отношению к нему требует наказания.

D. Предупреждение преступлений не является основной целью наказания.

Доктрина о том, что единственной законной целью наказания является предотвращение преступлений, получила большое распространение в Церкви и в мире. Это общая доктрина юристов. Конечно, следует признать, что благо общества и нравственного правления Бога является одной из важных целей наказания во всех правительствах, человеческих или Божественных. Однако это скорее важный побочный эффект отправления правосудия, чем его непосредственный замысел. Рассматриваемая доктрина объединяет справедливость с благожелательностью. Согласно этому образу мышления, только потому, что Бог заботится о счастье своих разумных созданий, Он связывает грех в наказание. Это учение было принято некоторыми из ранних Отцов Церкви. В ответ на возражение, что Библия представляла Бога как мстительное существо, потому что в ней говорится о Его гневе и Его решимости наказать, они сказали, что Он наказывал только из благожелательности. Так, Климент Александрийский говорит: "Люди спрашивают, как Бог может быть благим и добрым, если Он гневается и наказывает? Они должны помнить, что наказание предназначено для блага преступника и для предотвращения зла". И Тертуллиан говорит: "Omne hoc justitiae opus procuratio bonitatis est" (Вся эта праведность необходима для управления благостью. Против Маркиона 2.13) Ориген с той же целью говорит: "Ex quibus omnibus constat, unum eundemque esse justum et bonum legis et evangeliorum Deum, et benefacere cum justitia et cum bonitate punire." ("Из чего все согласились, что одно и то же, быть справедливым и хорошим по закону и Евангелию Божьему, и хорошо поступать со справедливостью и добротой, чтобы наказывать (О началах 2)
Многие более поздние теологи придерживаются той же точки зрения. Лейбниц определяет справедливость как благожелательность, руководствующуюся мудростью. Вольф, который изменил всю систему теологии в соответствии с философией Лейбница, придерживался той же точки зрения. Также Стапфер говорит: "Quando Deus ejusmodi malum triste ex peccato necessario se quens creaturae accidere sinit, . . . dicitur peccatorem punire, et hoc seusu ipsi tribuitur justitia vindicativa. In justitia punitiva bonitas cum sapientia administratur. Notio justititae resolvitur in notionem sapientiae et bonitatis"*. Гроций, юрист, делает эту идею справедливости основополагающим принципом своей великой работы "De Satisfactione Christi".

Теория оптимистов.

В нашей стране та же точка зрения была широко принята и, как и должно быть по необходимости, стала руководящим принципом тех теологических систем, в которые она включена. Предполагается, что счастье - это величайшее благо; и, следовательно, цель и желание способствовать счастью - это сумма всех добродетелей. Из этого следует, что этот мир, дело Божьей бесконечной благости, мудрости и силы, должен быть наилучшим из возможных миров для создания счастья; и, следовательно, допущение греха и его наказание должны быть отнесены к благосклонности Бога. Они являются необходимыми средствами для достижения наибольшего счастья. Если счастье не является величайшим благом; если святость - более высокая цель, чем счастье; если целесообразность не является основанием и мерой морального долга, очевидно, что вся эта структура рушится.

Доказательство библейского учения

Общепризнано, что счастью способствует справедливость, и поэтому то, что людям позволено безнаказанно грешить, противоречит мудрой благожелательности. Но справедливость не может быть должным образом объединена с благожелательностью. И то, что содействие счастью путем предупреждения преступлений не является основной целью наказания, очевидно:
1. Из свидетельства совести каждого человека. Каждый человек знает, что благожелательность и справедливость, проявляющиеся в его собственном сознании, - это разные чувства. Одно побуждает к достижению счастья, другое предполагает инстинктивное суждение о том, что преступник должен пострадать за свое преступление. Мы не останавливаемся, чтобы спросить или подумать, каково может быть побочное воздействие причинения наказания на других. Предшествующим такому размышлению и независимым от него является интуитивное восприятие того, что грех должен быть наказан сам по себе или из-за присущей ему жестокости. Эти инстинктивные моральные суждения являются настолько ясными и достоверными откровениями о природе Бога, насколько это возможно. Они насаждают убежденность, несмотря на все спекулятивные софизмы. Каждый человек знает праведный суд Божий, и что те, кто грешит, достойны смерти. Если справедливость и благожелательность различны в нас, то они различны и в Боге. Если мы, повинуясь природе, которую Он дал нам, интуитивно осознаем или судим, что грех должен быть наказан ради него самого, и независимо от того, какое благотворное влияние наказание может оказать на других, тогда таков и суд Божий. Это принцип, который лежит в основе и определяет все наши представления о Высшем Существе. Если нравственное совершенство не в Нем, как в нас, то Он для нас нечто неизвестное, и мы употребляем слова без смысла, когда говорим о Нем как о святом, справедливом и добром.

Аргумент из религиозного опыта верующих

2. Это чувство справедливости, которое неистребимо в природе человека и которое, вместе с разумом и совестью, пережило грехопадение, проявляется не только в обычном опыте людей, но еще более отчетливо в их религиозном сознании. То, что обычно называют "убеждением в грехе", является лишь модификацией и высшей формой тех внутренних переживаний, которые являются общими для всех людей. Все люди знают, что они грешники. Все они знают, что грех, связанный с правосудием Божьим, - это вина, то, что должно быть наказано; и что касается Его святости, то это делает нас оскверненными и оскорбляющими в Его глазах. Они также интуитивно знают, что Бог так же праведен, как и свят; и, следовательно, Его моральное совершенство требует наказания за грех по той же самой необходимости, по которой Он не одобряет и ненавидит его. Под давлением этих убеждений и сознания своей полной неспособности ни удовлетворить Божественную справедливость, ни освободиться от скверны и власти греха, люди либо трепещут в постоянном ожидании суда, либо ищут помощи вне самих себя. Когда под действием общих или спасительных действий Духа Божьего эти чувства углубляются, тогда их природа раскрывается более ясно. Человек, обличенный таким образом в грехе, видит, что не только было бы правильно, если бы он был наказан, но и что справедливость, или нравственное совершенство Бога, требует его наказания. Дело не в том, что он должен страдать ради блага других или поддерживать нравственное правление Бога, но в том, что он, как грешник, и должен пострадать за свои грехи. Будь он единственным существом во вселенной, это убеждение было бы таким же, как по природе, так и по степени. Таков опыт людей, обличенных в грехе, как записано в Священных Писаниях и в истории Церкви. Во многих случаях преступники под давлением этих чувств отдавали себя в руки органов правосудия для наказания. Чаще они прибегают к самоистязаниям, чтобы удовлетворить угрызения совести. Таким образом, мы имеем внутреннее откровение, которое нельзя ни подавить, ни извратить, что справедливость -это не благожелательность.

Чувство справедливости не связано с христианской культурой.

3. То, что это чувство справедливости не обусловлено христианской культурой или влиянием особых форм учения, а принадлежит общему сознанию людей, очевидно. (a.) Потому что оно запечатлено на всех человеческих языках, насколько они известны или культивируются. Во всех языках есть разные слова для обозначения справедливости и доброжелательности. Не могло бы быть такой разницы в словах, если бы сами чувства не отличались друг от друга. Каждый знает, что когда мы говорим, что человек справедлив, мы имеем в виду одно; а когда мы говорим, что он доброжелателен, мы имеем в виду другое. (б.) Вся история, как она описывает действие человеческой природы, раскрывает это врожденное чувство справедливости. Мы повсюду слышим, как люди призывают к наказанию правонарушителей или осуждают тех, кто позволяет им безнаказанно скрываться. Ни одна группа людей никогда не становится свидетелем вопиющего акта жестокости или несправедливости без неудержимого проявления негодования. Голос природы, который в таких случаях является голосом Бога, требует наказания беззаконника. (c.) Во всех религиях, раскрывающих внутренние убеждения людей, существуют искупительные обряды. Каждая жертва за грех, дым от каждого алтаря, который поднимался во все века и со всех уголков мира, являются множеством свидетельствам истины разума и Писания, что в Боге есть такое свойство, как справедливость, отличное от Его благосклонности.

Аргумент от святости Божьей

4. Истинность этого учения также может быть выведена из святости Бога. Если Он бесконечно чист, Его природа должна быть противоположна всякому греху; и поскольку его действия определяются Его природой, Его неодобрение греха должно проявляться в Его действиях. Но немилость Бога, проявление Его неодобрения - это смерть, так как Его милость - это жизнь. Не может быть, чтобы это существенное противопоставление святости и греха зависело в своем проявлении от простого отсутствия соображения о том, что зло возникнет в результате того, что греху будет позволено остаться безнаказанным. С таким же успехом можно сказать, что мы не должны испытывать отвращения к боли, если только не осознаем, что она ослабляет нашу конституцию. Мы не одобряем святость просто потому, что она ведет к счастью; мы также не осуждаем грех просто потому, что он ведет к страданию. Поэтому неизбежно, чтобы совершенство бесконечно святого Бога проявило свою противоположность греху, не дожидаясь суждения о последствиях выражения этого Божественного отвращения.
5. Учение о том, что предупреждение преступлений является единственной законной целью наказания или что в Боге нет такого атрибута, как справедливость, в отличие от благожелательности, основывается на предположении, ранее отмеченном, что вся добродетель состоит в благожелательности; которое снова основывается на предположении, что счастье является высшим благом; которое делает целесообразность основой морального обязательства и правилом морального поведения. Это действительно софизм - использовать слово "моральный" в таких связях, ибо, по этой теории, это слово не имеет никакого значения. Вещь может быть мудрой или неразумной, целесообразной или нецелесообразной, но ни в каком другом смысле правильной или неправильной. Неправильное становится правильным, а правильное становится неправильным, поскольку большее количество счастья вытекает из одного или из другого. Поскольку эта утилитарная теория морали была изгнана из философских школ, она должна быть изгнана из систем теологии.

Аргумент о связи между грехом и страданием.

6. Неразрывная связь между грехом и страданием -это откровение справедливости Божьей. То, что святость способствует счастью, являет ся откровением отношения, в котором Бог находится к святости; и то, что грех порождает страдание, является не меньшим откровением отношения, в котором Он находится к моральному злу. Такое устройство вещей, зависящее от природы и воли Бога, доказывает, что грех по своей природе является злом и наказывается ради него самого. Закон Божий, который включает в себя наказание, а также предписания, является откровением природы Бога. Если заповеди свидетельствуют о Его святости, то наказание так же ясно свидетельствует о Его справедливости. Если одно неизменно, то неизменно и другое. Возмездие за грех -смерть. Смерть - это то, что причитается за грех по справедливости, и то, что без несправедливости не может быть удержано от нас. Если бы предупреждение преступлений было основной целью наказания, то, если бы наказание невиновных, казнь, например, жены и детей убийцы, оказывала бы большее сдерживающее влияние, чем наказание виновного убийцы, их казнь была бы справедливой. Но это шокировало бы нравственное чувство людей.

Аргумент из библейских доктрин удовлетворения и оправдания.

7. Библейские доктрины удовлетворения и оправдания основаны на принципе неизменной справедливости Бога, то есть на том, что Его моральное превосходство в случае греха требует наказания или искупления. Библия ясно учит необходимости удовлетворения справедливости для прощения греха. Христос был представлен как умилостивление, чтобы Бог мог быть справедлив в оправдании нечестивых. Это предполагает, что было бы несправедливо, т. е., вопреки моральным принципам, прощать виновных без такого умилостивления. Эта необходимость удовлетворения никогда не связана с целесообразностью или соображениями правления. Если бы грех мог быть прощен без удовлетворения. Апостол говорит: Христос умер напрасно (Гал.2.21.) Если бы мог существовать закон, который мог бы дать жизнь, спасение было бы по закону (Гал. 3.21).
Более того, если в Боге нет такого атрибута, как справедливость, в отличие от благожелательности, то не может быть такой вещи, как оправдание. Может быть помилование, как акт суверена, отменяющего наказание и возвращающего преступнику благосклонность; но нет такого понятия, как оправдание, как акт судьи, действующего в соответствии с законом и объявляющего требования правосудия удовлетворенными. Священные Писания, однако, согласно почти единодушному мнению Церкви, провозглашают, что оправдание - это нечто большее, чем акт милосердия исполнительной власти. Совесть не удовлетворяется простым прощением. Для мира с Богом необходимо, чтобы душа видела, что справедливость удовлетворена. Вот почему смерть Христа, Его кровь так невыразимо драгоценны в глазах Его народа. Весь опыт святых - это протест против принципа, согласно которому искупление не нужно, что грех может быть прощен без удовлетворения справедливости.

Аргумент Павла

Вся аргументация апостола в его Послании к Римлянам основана на принципе, что справедливость - это Божественное свойство, отличное от благожелательности. Его аргумент таков: Бог справедлив. Все люди грешники. Следовательно, все виновны, то есть находятся под осуждением. Следовательно, ни один человек не может быть оправдан, т.е. признан невиновным на основании его характера или поведения. Грешники не могут удовлетворить справедливость. Но то, чего они не могли сделать, Христос, Вечный Сын Божий, облеченный в нашу природу, сделал для них. Он принес вечную праведность, которая отвечает всем требованиям закона. Всех тех, кто отрекается от своей собственной праведности и уповает на праведность Христа, Бог оправдывает и спасает. Это Евангелие, проповедуемое Павлом. Все это основывается на предположении, что Бог справедлив.
Доктрина искупительной справедливости, которая имеет это ясное доказательство своей истинности в нравственной природе человека, в религиозном опыте верующих, а также в учении и доктринах Священных Писаний, всегда рассматривалась как поворотный момент в богословии.

Е. Философские взгляды на природу справедливости.

Учения Священных Писаний и вера Церкви в том, что касается Божественных атрибутов, основаны на предположении, что Бог является личностным Существом. Это связано с предположением не только о том, что Он обладает интеллектом и моральными качествами, но и о том, что Он думает, чувствует, желает и действует. Более того, идея личности связана с тем, что мышление, чувство, воля и действие в Боге во всем существенном аналогичны тому, что эти термины означают в нас. Однако современная философия учит, что, если Бог является абсолютным Существом, мышление, чувства, воля и действия несовместимы с Его природой. Следовательно:
1. Некоторые учат, что Бог - это только изначальная основа существ, не имеющая в Себе никаких отличительных атрибутов. То, что мы называем атрибутами Бога, - это только атрибуты конечных созданий, имеющих основание своего бытия в Боге. То, что они разумные, нравственные, добровольные агенты, не является доказательством того, что то же самое верно и в отношении Бога. То, что солнце вызывает в нас ощущение тепла, не является доказательством того, что оно испытывает то же самое ощущение. Следовательно, атрибуты Бога являются лишь различными аспектами причинности в Нем, которая производит различные следствия. Таким образом, справедливость не является атрибутом Бога; речь идет только о причинно-следственной связи, к которой следует отнести связь между грехом и страданием.
2. Другие, настаивая на том, что личность и все, что с ней связано, несовместимы с идеей абсолютного Бытия, все же утверждают, что мы вынуждены и обязаны верить в личность Бога, опираясь на авторитет Библии и нашу собственную моральную природу. Но Библия открывает, как они говорят, не абсолютную, а только регулирующую истину; не то, кто Он есть, а то, что нам целесообразно думать, что Он есть. Таким образом, справедливость в Боге для нас то же, что великодушие в сказке для детей ясельного возраста.
3. Опять же, другие, признавая личность в Боге, делают ее личностью, которая исключает всякое желание и всякое действие, кроме как в форме закона или общей, единообразной эффективности. Таким образом, справедливость в Боге - это только название одной формы или одного способа проявления силы Божьей. Как следует относить к природе и ее законам, что огонь горит и кислоты разъедают, так следует относиться и к общей действенности закона, что грех порождает страдание. Нет особого вмешательства Бога, когда горит огонь; и нет никакого особого решения или осуждения с Его стороны, когда грешник наказан. Наказание-это не исполнение приговора, вынесенного разумным существом по существу дела, а действие общего закона. Брух** (профессор теологии в Теологической семинарии в Страсбурге) является представителем этого образа мышления. Он исповедует теизм, или веру в личного Бога, но он учит, что атрибуты Бога - это не что иное (als die Modalitaten seiner ewigen Wirksamkeit), "как способы Его постоянной действенности". Поскольку среди людей правосудие осуществляется в последовательности особых действий, ошибочно делается вывод, что существует аналогичная последовательность действий воли Бога, которыми Он одобряет или осуждает. Большая трудность, говорит он, возникает из-за суждения о Боге по аналогии с нашей собственной природой. Он признает, что Библия делает это; что в ней постоянно говорится о Боге как о праведном Судье, вершащем правосудие в соответствии с его волей. Однако в этом случае, добавляет он, важно отделить истинную истину от несовершенства ее библейской формы. Наказания - это не зло, причиненное особым актом Божественной воли, а естественные последствия греха, которые не могут не проявиться. Существует органическая связь между грехом и злом. Вся деятельность или действие Бога проявляется в форме законов, имеющих свое основание в Его природе. Таким образом, справедливость - это просто тот закон, или единый способ Божественного действия, посредством которого грех становится его собственным наказанием. Следовательно, нет различия между естественными и положительными причинами; потоп либо не был наказанием, либо был естественным следствием грехов допотопных людей. Следовательно, такой вещи, как прощение, не существует. Единственный возможный способ избавиться от страданий - это избавиться от греха. Но как избавиться от греха воровства или убийства? Мы можем понять, как можно подавить гордыню или зависть и избежать страданий, которые они вызывают: но как можно устранить прошлые поступки? Человек, закоренелый в грехе, почти или совсем не страдает за особое преступление; нравственно утонченные страдают неописуемо. Таким образом, согласно этой теории, чем лучше человек, тем суровее он наказывается за свой грех. Штраус достаточно последователен, чтобы следовать этому принципу и полностью отказаться от идей вознаграждения и наказания, как принадлежащих к низшей форме мышления. Он цитирует и принимает изречение Спинозы: "Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus".
4. Едва ли отличается от доктрины, упомянутой в прошлом, та, что представлена доктором Джоном Янгом***. Его учение состоит в том, что существуют определенные вечные и неизменные законы, вытекающие из природы вещей, независимые от воли или природы Бога, которым Он подчинен в такой же степени, как и его творения. Один из этих законов гласит, что добродетель порождает счастье, а порок - несчастье. Поэтому одно вознаграждается, а другое наказывается необходимым и непреложным действием этого закона, а не волей Бога. Следовательно, Бог перестает быть Правителем мира. Он Сам подчинен вечным и необходимым законам. В том, что эта доктрина противоречит всему содержанию Библии, не может быть никаких сомнений. Это не менее противоречит диктату нашей собственной моральной и религиозной природы. В этой природе раскрывается, что мы подчиняемся не необходимым и самодействующим законам, а разумному личностному Богу, перед Которым мы несем ответственность за наш характер и поведение и Который вознаграждает и наказывает Свои создания в соответствии с их делами.
Как философская теория, эта доктрина намного ниже стандартов немецких теологов. Ибо они, поскольку они теисты, признают, что эти непреложные законы определяются природой Бога и являются единообразными способами Его действия. Действительно, поскольку Бог и его создания исчерпывают всю категорию бытия, "природа вещей", помимо природы Бога и его созданий, кажется фразой без смысла. Это равносильно "природе ничтожества".

*"Когда Бог так возмущен и опечален грехом, с нами как тварью обязательно происходят самоуничтожения. Это называется наказанием грешника, и общее согласие усваивает его справедливому возмездию. Праведность сочетает воздающую справедливость с добротой и мудростью, а справедливость есть единство мудрости и добра" (лат.). Нам не удалось найти точную ссылку на этот отрывок; судя по всему это мощный 5-томный латинский трактат Institutiones theologicae polemicae universae  (Цюрих, 1743), автор которого - Иоганн Фридрих Стапфер (1708-1775), не путать с его братом Иоганном Стапфером  (1719-1801) - швейцарский реформатский богослов. Родился в Брюгге в семье реформатского священника из Мюнзингена (Вюртемберг), также Иоганна Стапфера (+1731). Обучался в Берне и Марбурге у Х.Г.Вольфа, степень доктора богословия получил в Лейдене. В 1738-1740 гг. был разъездным проповедником в сельской Швейцарии, затем домашним учителем в семье Ваттенвиль в Диссбахе близ Туна, в 1750 г. там же стал пастором и служил до конца жизни. Автор монументальных трудов, вышедших в Цюрихе и Берне и показавших влияние персонализма Лейбница и Вольфа на немецко-швейцарский кальвинизм, в данном случае проникновение в него чисто персоналистского понятия имманентной кары; на родном языке это: "Понимание истинной религии" (12 томов, 1746-1753), "Наставление по истинной религии" (1753, 2-е изд. 1769), "Основы истинной религии" (1754), "Учение о нравах" (6 томов, 1757-1766), "Уроки Клятвы" (1758, о швейцарском завете), "Трактат о лучшем способе проповеди" (Дуйсбург,1758). См. также: Wielema M.R. Leibniz and Wolff in the Netherlands. The Eighteenth-Century Dutch Translations of Their Writings // Studia Leibnitiana 25 (1) 1993. P.55-69).
Его младший брат Иоганн Стапфер (1719-1801) родился в селе Труб в Швейцарии и после обучения в гимназии и духовной школе в Берне был рукоположен и в 1745-1756 гг. служил в общине в Аарбурге.  В 1756-1761. профессор практического богословия в Высшей школе в Берне, затем  директор Бернской латинской гимназии, в 1774-1796 гг., до конца карьеры, возглавлял в Высшей школе кафедру дидактики. В 1765-1768 и 1787-1790 гг. был ректором также средней духовной школы, одно время возглавлял кантональную цензуру. Был одним из последних сторонников классической реформатской ортодоксии в германской Швейцарии; автор латинского трактата "Theologia analytica" (Берн, 1763), а также выдающимся проповедником (немецкие проповеди собраны в 7 томах в 1761-1781 гг.). Сохраняют некоторое значение труды Стапфера-младшего как церковного музыканта - его новый метрический перевод Псалмов на основе редакции У.Зульцбергера (1638-1701) и редакция Бернской книги песнопений (1775, переиздание 1853).
** Иоганн Фридрих Брух (1792-1874) - немецкий лютеранский богослов и церковный деятель. Родился в Пирмазенсе в Сааре в семье фармацевта, окончил гимназию в Цвайбрюкене, затем Страсбургскую Академию. В 1812 г. при поддержке дяди, возглавлявшего первую лютеранскую общину в Кельне, стал там домашним учителем, два года спустя был назначен викарием в г.Лор, но в 1815 г. переехал в качестве домашнего учителя в Париж. В 1821 г. назначен преподавателем богословия, а затем профессором Страсбургской академии, где проработал более 50 лет до конца жизни, преподавал догматику, моральное богословие (2-томный учебник выпустил в 1829-1832 гг.), читал также Новый Завет и ряд разделов исторического и практического богословия; работал и как библеист ("Учение о Премудрости у евреев", 1851). Занимал ряд престижных церковных должностей: в 1828 г. возглавил евангелическую гимназию при Академии, с 1831 г. проповедовал в церкви св. Николая, в 1836 г. создал и возглавил Страсбургское пасторское совещание, позже был инспектором по делам общин, а в 1849-1852 гг. возглавлял лютеранскую консисторию Страсбурга, руководившую в то время лютеранскими общинами во Франции. После Франко-прусской войны участвовал в реорганизации лютеранских общин Эльзаса-Лотарингии и Франции и даже стал ректором Страсбургского университета, в котором успел создать богословский факультет, однако пробыл на этой должности недолго. Как богослов придерживался умеренного рационализма, отстаивал, в частности, учение об имманентной каре, которое критиковали принстонцы, и специфическую теорию атрибутов Бога ("Учение о Божественных свойствах", 1842). Сохраняют некоторое значение религиоведческие ("Учение о предсуществовании душ", 1859) и философско-психологические работы ("Теория сознания", 1864).
***  Джон Фримен Янг (1820-1885) - американский епископальный богослов и поэт,   арминианин, наиболее известен как автор английского перевода гимна "Тихая ночь" (1859) и первый лидер англикано-православного диалога в США.  Родился в методистской семье в Питстоне, штат Мэн, образование получил в местной методистской семинарии, затем поступил в уэслианский университет Мидлтауна в Коннектикуте, который не закончил. Перейдя в епископальную церковь, обучался в Виргинской духовной семинарии, которую окончил в 1845 г. с рукоположением в диакона церкви св. Иоанна в Джексонвилле во Флориде; через год стал священником в Таллахасси, а затем ректором в Джексонвилле. В 1847-1850 гг. служил миссионером в Техасе, в 1850-1852 - в Ливингстоне в Миссисипи, в 1852-1860 г. настоятелем прихода в Наполеонвилле в Луизиане, в 1860 г. стал помощником настоятеля церкви св. Троицы в Нью-Йорке, затем секретарем греческого комитета Генеральной конференции и посланником при русской православной общине. С 1867 г. и до конца жизни епископ Флориды, не оставляя служения, читал лекции по литургике и церковной музыке в Университете Юга. Автор ряда рождественских гимнов, известных и сегодня, редактор сборника "Великие гимны Церкви", вышедшего посмертно в 1887 г.

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn