Джордж Смитон. Послания Павла о праведности Божией

ПОСЛАНИЯ ПАВЛА О ПРАВЕДНОСТИ БОЖИЕЙ
Джордж Смитон (1870)

Если  Петра называют апостолом надежды, а Иоанна - апостолом любви, Павла можно назвать апостолом веры, или, более строго, праведности веры. Павел развивает и применяет учение учение об искуплении полным, всеобъемлющим образом. Даже несмотря на то, что он не был учеником Христа, когда Иисус учил в Свои дни во плоти, Павел все еще учился откровению Иисуса Христа (Гал. 1.12) и даже попал в рай, чтобы услышать невыразимые слова (2 Кор.12. 4). Кроме того, он был водим Духом в понимании закона и пророков, и там нашел истину, в которой нуждалась его природа и которая была подтверждена искупительной смертью Господа. Он воспроизводит их учение в новом свете, исходя из объективной истины, открытой ему в Ветхом Завете, и из своего собственного глубокого опытного знакомства со Христом как "концом закона".
Что касается порядка нашего исследования, то мы намерены взять послания в том порядке, в каком они стоят в распространенных изданиях Библии. Преимущество, получаемое за счет следования хронологическому порядку, в котором, как предполагается, были написаны послания, - поскольку ни в коем случае нет полного единства мнений об их точном порядке, - не компенсирует неудобства отступления от хорошо известного расположения. Скорее мы придерживаемся этого, потому что мы не можем обнаружить никаких следов какого-либо развития взглядов Павла с одного этапа к другому: он был похож на самого себя с того момента, как умер для закона, приняв Христа (Рим.7.4,9). Не то чтобы все его послания были одинаковыми, но они лишь черпают свою окраску из обстоятельств и преобладающих настроений в различных церквях.
В то время как апостол использует все термины, используемые другими авторами, такие как искупление, умилостивление, мир и тому подобное, описывая жертвенную смерть Христа, у него есть одна особенность - ПРАВЕДНОСТЬ Бога, которая очень часто встречается. Хотя об этом объявлено в пророках и косвенно упоминается Петром и Иоанном в их использовании обозначения “Праведный”, это особенно заметно у Павла, который использует это абстрактное выражение для описания искупления в связи с Божественным законом.
В этом разделе я намереваюсь несколько полно рассмотреть праведность Божью и объединить в одно целое учение Павла по этому вопросу. Среди множества проблем нашего времени, о не может быть бесполезной попытка дать новое обоснование этому важному выражению. То, что в способе видения Божьей праведности произошли большие перемены по сравнению с общим признанием, которое она получила во всех протестантских церквях, не может быть сомнительным для любого, кто наблюдал за изменениями во мнениях по вопросу об искуплении. Долгое время оно было описательным названием материальной причины принятия грешника Богом. Задача, которую мы ставим перед собой, состоит в том, чтобы выяснить значение фразы “праведность Божья” и определить место, которое она занимает в посланиях Павла; и мы стремимся к объективному утверждению, воплощающему результаты экзегетического исследования, а не к формальному обсуждению мнений, появившихся в церковной области, хотя мы не можем упустить все недавние взгляды, принципиально противоположные правильному значению послания.  Мы хотим обратиться непосредственно к апостолам, за исключением тех случаев, когда необходимо обратиться к недавним неясным теориям. Задача воспроизведения апостольского учения в его истинном значении и органических связях становится неотложной обязанностью; и роль, возложенная на экзегетическое богословие, состоит в том, чтобы вспомнить, насколько это возможно, не только отдельные фразы, но и общие очертания тех истин, с помощью которых апостолы, как избранные органы откровения Христа, показали в церкви богатство Божественной благодати, видимой в воплощенном Слове, и раскрыли его после Его вознесения.
Повод для всестороннего исследования праведности Божьей будет найден также в том факте, что большой класс умов проявляет нерешительность, которая болезненно контрастирует со свободой и смелостью, которыми были отмечены дни апостолов. Это относится к немалому числу тех, кто действительно занят личным Искупителем и созерцанием Божественной Жизни, но не останавливается на определении способа, в котором ПРАВЕДНОСТЬ Бога связана с Жизнью в схеме учения Павла. Они действительно проявляют мало интереса к отношению этих пунктов друг к другу, стремясь к общению жизни со Христом без четких представлений о необходимых условиях этого общения. Под влиянием того, что можно назвать только мистическим элементом, ограничивающим отношение ко Христу В НАС и не придающим особого значения Христу ДЛЯ НАС, они никогда не дышат  свободой Евангелия. Они подпадают под схему доктрины, которая не делает различия между личностью и природой, положением человека и обновлением сердца, объективным и субъективным; и хотя они правильно рассматривают Личность Христа как центральную точку христианства и источник жизни, они не знают, как Жизнь связана с Праведностью - мысль, пронизывающая все учение Павла.
Наше первое исследование должно заключаться в том, чтобы точно определить значение праведности Божьей в посланиях Павла и то место, которое она занимает в них. Сравнение этих посланий друг с другом показывает, что существуют два подразделения или класса, каждый со своей собственной заметной особенностью, в соответствии с тем, как апостол имел возможность противодействовать еврейскому законничеству или тенденции к зарождающемуся гностицизму, вторгшемуся в христианские церкви, когда он еще был жив. К фарисейскому складу мышления с его привязанностью к делам закона и соблюдению законных церемоний по мере необходимости относится полемики в Посланиях к Галатам, Римлянам и Филиппийцам; и там праведность Божья является центральной мыслью. На восточную теософию с ее претензией на высшую мудрость, которая ставит понятия на место личного Искупителя, намекается в Посланиях к Ефесянам и Колоссянам (Кол. 2.8). Там личностный Христос и жизнь, заключенная в Нем, являются центральными мыслями. Но даже там ЖИЗНЬ рассматривается как последующая за искуплением и зависящая от него. На первый класс посланий Павла мы обращаем наше внимание именно в этом разделе. И наша цель состоит в том, чтобы отметить то место, которое занимает в них ПРАВЕДНОСТЬ Божья; ибо эта фраза, как мы увидим, описывает завершенное дело Христа, одобренное Божественным судом, и достойную причину нашего принятия.
На протяжении всей доктринальной части Послания к Римлянам праведность Божья, как описательное название искупления, является главной темой. Послание к Галатам, опять же, есть не что иное, как подтверждение великой истины о том, что к концу пути христианина праведность веры является единственной мольбой, действительной перед Богом; и никакая вторая рекомендация или условие в форме дел не имеет никакой пользы (Гал.2. 21, 3.21, 6.5). В Посланиях к Коринфянам мы находим ту же тему в той же антитезе, с той лишь разницей, что другие пункты требовали внимание в этой церкви (1 Кор.1.30; 2 Кор.3. 9). Но когда апостол противопоставляет два домостроительства, закон называется служением осуждения, а Евангелие - служением праведности. В Послании к Филиппийцам мы находим Павла, когда он очень близок к завершению своей карьеры, все еще считающим потерей все, кроме этой праведности, и далеко не пережившего эту мысль, которая окрашивала его идеи в перспективе приближения к мученичеству (Фил.3. 9). Мы находим намек на праведность Божью также в пастырских посланиях (Тит. 3. 5–7).
Увидев, насколько распространено упоминание праведности Божьей в посланиях Павла, мы должны далее рассмотреть, в чем оно заключается. И здесь необходимо будет прояснить некоторые заблуждения.
1. Эту фразу нельзя считать относящейся к Божественному атрибуту праведности. Божественная справедливость, отраженная в законе, действительно является правилом или стандартом, по которому в определенном смысле измеряется праведность Бога; но эта праведность не является самим Божественным атрибутом. Это выражение повсеместно вводится в Священное Писание как описание того, что должно требоватьсмя от человека, или как этический ответ со стороны человека на Божественное требование. Это имя для того, что должен был дать Адам, а не Божественное совершенство. Какой-то слабый отзвук,что,  по-видимому, наводит на мысль о том, что это может быть Божественным атрибутом, есть благодаря заметной связи -  она довольно очевидна - между двумя утверждениями в двух последовательных стихах: “Праведность Божья открывается в Евангелии” и “Гнев Божий открывается с небес против всякого нечестия” (Рим. 1.17,18). Но эти два утверждения, хотя и находятся в тесном сопоставлении и, по-видимому, связаны причинной частицей, принадлежат к двум совершенно разным домостроительствам и не имеют ничего общего. Молчаливая мысль такова: все одинаково нуждаются в обеспечении Евангелием и должны следовать ему; ибо им нечего ожидать, кроме откровения гнева на свой счет. Способ изложения этой фразы с помощью намека на Божественный атрибут был в действительности преодолен во время Реформации. Лютер говорит нам, что, давно желая понять Послание к Римлянам, он всегда останавливался на слове “праведность Божья”, которое он понимал как Божественное свойство; но после долгих размышлений и проведения дней и ночей в этих мыслях ему открылась природа той праведности, которая оправдывает нас; после чего он почувствовал, что родился заново, и все Священные Писания стали для него совершенно другими. Действительно, очевидно, что здесь не может быть никакого намека на Божественное свойство справедливости, потому что это дало бы представление о разгневанном Боге, что является смыслом закона; в то время как это положение является положением благодати, демонстрирующим примиряющего и оправдывающего Бога, что является сущностью Евангелия. Кроме того, такое принятие, против которого мы выступаем, не соответствовало бы общей фразеологии Писания. Таким образом, в памятном отрывке, который представляет Христа как ставшего грехом, чтобы мы могли иметь праведность Божью, очевидно, что ни в каком смысле этих терминов и без должного языка нельзя было бы сказать о христианине, что он стал атрибутом праведности (2 Кор.5.21). Тот факт также, что это обычно противопоставляется нашей собственной праведности (Фил. 3.9), определяет значение выражения как нечто отличное от Божественного атрибута. Единственная часть, в которой действует Божественное правосудие в этом вопросе, заключается в том, что оно устанавливает правило или стандарт, по которому нас судят. Когда эта праведность называется даром (Рим. ст. 17) и считается даром Божьим, или дарованным свыше, в отличие от того, что принадлежит закону и нам самим (Фил.3. 9), идея состоит в том, что для тех, у кого нет собственной праведности, это милостивое Божье обеспечение.
Однако предпринимались попытки объяснить эту фразу мистическим образом, соотнося ее с сущностной праведностью Христа как Божественной личности. Это понятие, выдвинутое Осиандером и восстановленное некоторыми людьми с мистическими наклонностями, разделяет единую неделимую работу Христа на две части, позволяя получить прощение искупительной кровью Христа, но утверждая, что праведность является сообщением неотъемлемого атрибута Христа. Это показывает полностью неправильное представление о посредническом деле Христа, которое должно было привести к тому, что произошло от человека как тварного существа и имеет все общее с тем, что должен был произвести первый человек. Сущностная праведность принадлежит Богу как Богу и Сыну Божьему как Божественной личности. Но праведность, о которой говорит апостол , –это то, что требовалось от человека как человека и что Посредник, как наш Заместитель, принес для удовлетворения нашихнужд; и хотя это могло быть принесено только Богочеловеком, соединяющим две природы в одном Лице, итог, собственно, является сотворенной, а не нетварной, человеческой, а не Божественной праведностью. Верховный Законодатель требовал не сущностной праведности Божьей, а того, что подобает творению, созданному по подобию и образу Божьему. И она заключается в действии, а не в простом обладании совершенной природой. Адам обладал чистой природой, но не смог проявить праведность. Но это не просто внешнее действие или внешний поступок, но совершенная природа, действующая сама по себе или одобряющая себя пред Законодателем путем соблюдения закона в сфере испытанного послушания (1).
Нам нужно только изучить язык Писания, чтобы увидеть, что праведность Божья, о которой так часто говорит Павел, не является Его сущностной праведностью: ибо Бог требует от человека не Своей собственной сущностной праведности, но той, которая присуща творению; и праведность сотворенных существ соответствует мысли Бога и воле Бога, от Которого они происходят. Предназначение создания - нести на себе отпечаток Божественных совершенств в своей сфере. Такова была бы праведность Адама, если бы она была подтверждена (ст. 12), и это  то, чем творение обязано Творцу, а не то, чем обладает Сам Творец. Это следует из общей фразеологии Священного Писания (Рим. 10. 3).
2. Другое мнение, гораздо более распространенное, чем первое, состоит в том, что праведность Божья означает внутреннюю праведность, на основании которой, независимо от того, является ли она уже совершенной или нет, Бог объявляет людей праведными по судебному приговору. Таково толкование, данное Меандром, Ольсхаузеном и другими; и оно по-прежнему принимается немалым числом верующих людей в различных церквях, хотя и не в такой степени, как ранее Липсиус (2) в своем трактате "Взгляд Павла на оправдание" утверждает, что это слово никогда не относится просто к объективной отношение, но всегда также и к внутреннему состоянию, иногда определяемому в его принципе, а иногда в его будущем совершенстве. Мы должны отдать должное этим писателям и заявить, что под этим они не подразумевают оправдание делами. В то время как они интерпретируют это как внутреннюю праведность, которую творит Бог, и представляют ее настолько угодной Богу, что из-за нее Он объявляет людей праведными, хотя еще и не полностью совершенными, они избегают бездны законничества и делают акцент на вере, которая объединяет нас с Личностью Христа как самого совершенного.  Эта точка зрения имеет все общее с учением Августина и янсенистов на ту же тему; проводя различие между собственной праведностью человека (Фил. 3. 9), как она совершается при осуществлении его сил без посторонней помощи, и то, что “от Бога”, интерпретируется как действие, произведенное божественной благодатью. В этом, по их мнению, и заключается смысл выражения “праведность Божья”.
Но противоположность между нашей собственной праведностью и тем, что называется праведностью Божьей, иная. Оно находится между тем, что субъективно (наше собственное), и тем, что объективно (Божье). Мнение, которое мы оспариваем, хотя и отличается от законничества и говорит о спасении верой, противоречит учению Павла, как это будет видно из двух соображений. 1) Объективное отношение, выраженное этим термином, выделяется особенно, когда мы рассматриваем своеобразную противоположность между Христом, ставшим грехом за нас, и верующими, получившими в Нем праведность Божью (2 Кор. 5. 21). Эти слова намекают на то, что в том же смысле, в каком Христос был соделан грехом, то есть объективно и по вменению, в этом смысле Его народ стал праведностью Божьей. Не отличается смысл и в другом отрывке, где апостол противопоставляет стремление утвердить личную праведность и подчинение праведности Божьей (Рим. 10.3); или когда он заявляет, что хочет быть обретенным во Христе, не имея своей собственной праведности, но праведность, которая от Бога (Фил. 3. 9). Нельзя утверждать, что противоположность в последнем отрывке между делами природы и делами благодати, делами закона и делами веры. 2) Это стирает различие между личностью и природой и положением в первом или втором Адаме, которым изобилует все Писание. Это смешивает праведность и жизнь, которые всегда тщательно различаются, ибо одно является путем к другому. Это убедительно противоречит толкованию, если мы будем придерживаться использования языка апостолом и не будем стирать его явные различия.
3. Другое мнение состоит в том, что сама вера считается праведностью. Существуют различные модификации этого мнения; но ни одна из них не предполагает объективной праведности Бога, которая была создана, а затем раскрыта в Евангелии; и почти в каждом случае это возвращает ум к самому себе в неономической тенденции. (Неономианство - это теория о том, что Евангелие-это закон, который заменяет закон Моисея)
а. Если начать с той его фазы, которая является просто арминианской или имеет все общее с арминианством, то акт веры делается этой праведностью. Ответ очевиден: вера в этом случае превращается в новый закон, тогда как нас принимают без дел закона. Кроме того, эта теория предполагает, что Бог принимает несовершенный акт за совершенный, учитывая Его снисхождение к неспособности человека; интерпретация, которая, если она выполняется в полной мере, является пренебрежительной по отношению к Божественному закону и способна взорвать все искупление как дело Христово. Если Божественный закон может быть ослаблен отступлением Бога от Своих прав, почему бы Ему не отступить еще в большей степени и полностью не отменить необходимость воплощения и искупления? Непреклонная строгость и непреложные требования божественного закона принимаются искуплением как должное. Эту точку зрения отстаивал Титтманн (3), который отмечает, что Писание не учит, что праведность Христа вменяется людям, но что вера считается праведностью. Хотя это имеет некоторый оттенок выражения "вера засчитывается за праведность”, он теряет это, когда фраза правильно передана. Это должно быть выражено словами: “Вера вменяется в праведность”, выражающими результат, и не одобряет представления о том, что принимается замена совершенной праведности. Праведность Божья становится нашей через веру как средство нн получения (Рим. 3. 22). Но, с другой стороны, как приговор Судьи может иметь достаточные основания? Метод принятия, без реальной праведности, которая может быть измерена Божественной мерой, подтверждает, что не отвечает требованиям Божьей справедливости и не удовлетворяет пробужденную совесть.
б. Модификация той же точки зрения, явно в неономианской тенденции, хотя и более тонкого характера, предложена однгим изобретательным противником заместительной жертвы. Утверждается, что христианство провозглашает абсолютное прощение греха без искупления в качестве его основной причины и что вера в это предложение рассматривается как праведность. Таким образом, предполагается, что вера является богоугодным поведением и принимается как праведность. Когда человек проявляет такое послушание, его поведение благоугодно в очах Божьих и считается праведным (4).  Помимо других соображений, эта теория предполагает, что здесь не реальная, но всего лишь предполагаемая праведность; и, таким образом, основа принятия полностью подорвана.
4. Другое распространенное мнение состоит в том, что праведность Божья означает состояние оправдания. Не говоря уже об именах в прошлом веке, такого мнения придерживались Стюарт из Андовера и Визелер (5) в отношении Послания к Галатам. Последнее делает его состоянием, в которое вводятся оправданные, или условием обладания оправданием. Эта точка зрения, хотя, безусловно, ближе к истине, чем другие, уже упомянутые, но все же ошибочна: во-первых, потому, что она не является точной интерпретацией термина "праведность"; и, во-вторых, потому, что она переносит порядок библейских доктрин. Праведность представлена в доктрине Павла как основа или материальная причина приговора об оправдании, а не наоборот. Действительно, эта точка зрения до такой степени верна, что она намекает на наше отношение к Богу, а не на моральное поведение; но она не раскрывает сущностный характер праведности, заключающийся в испытанном послушании. Термин "праведность", как мы увидим, ни в одном отрывке не означает состояние оправдания. Если состояние оправдания не приступит к праведности как ее основы, мы теряемся в тумане неопределенности. Божественная праведность настаивает и не может не настаивать на истинном исполнении Божия закона и оправдывает только на предъявлении действительного послушания. Но, исходя из этой теории, что предполагается в качестве материальной причины оправдания? Никто не может быть оправдан в правлении праведного Бога попустительством порокам или тем, что его считают тем, кем он не является, просто понарошку. Писание повсюду показывает, что Бог требует реальной праведности.
Все это безосновательные теории, и они приводят к понятию приемлемости, то есть к признанию того, кем кто-то не является. Полной справедливости, объективно привнесенной в эти теории, больше не существует. Если это так, то вера хочет своей безопасности и не опирается ни на какую соответствующую реальность. Теперь мы должны выяснить точное значение этой фразы в сравнении с этими современными комментариями, которые в значительной степени заявляют, что вера принимается за праведность, без какой-либо основополагающей реальности. Они могут соответствовать современным представлениям о Христе и искуплении; но наша цель состоит в том, чтобы исследовать библейский смысл этого выражения. Рассмотрев этот вопрос отрицательно, мы должны исследовать его положительно со слов апостола.
1. Анализа выражений апостола достаточно, чтобы показать, что эта праведность является фактически свершившимся фактом; не менее исторической реальностью, чем грех, и столь же плодотворной, но в противоположном направлении. Эти два понятия проливают свет друг на друга. То, что эта праведность является завершенным делом Христа, рассматриваемым с точки зрения Божественного одобрения, может быть доказано тем фактом, что она представлена нам как великий предмет Евангелия. Сказано, что она открыта (Рим. 1.17), и праведность должна существовать, если она будет раскрыта. То же самое можно утверждать из названия, данного Евангелию как служению праведности (2 Кор.3. 19): ибо как можно было создать домостроительство, чтобы провозгласить то, чего не существовало? Когда это называется даром праведности (Рим. 1. 17) и описывается как обеспечение ее для всех и на всех верующих (Рим. 3. 22), мы должны сделать вывод, что этот дар существует.
То, что праведность Божья является действительной реальностью, подтверждается двойной параллелью, которую апостол проводит между грехом и праведностью, а также между смертью, которая является результатом одного, и жизнью, которая является столь же определенным результатом другого (Рим. 1.18– 3.18 и Рим. ст. 12-18). Если мы рассмотрим эти аналоги, то обнаружим, что апостол ставит грех и праведность в явную противоположность. Приступая к описанию распространенности греха, он не только показывает нужды человечества, но и демонстрирует два великих двойника, грех и праведность, как равные реальности, - одна как гибель мира, другая как его восстановление. Одно является завершенным фактом, так же как и другое. Это единственные два великих события или факта в мировой истории, и они противостоят друг другу.
На этом этапе мы можем рассмотреть особый оттенок значения, который приобретает фраза, когда ее связывают с Богом. Почему это обозначено как праведность Божья? Современные интерпретаторы обычно понимают, что она называется так потому, что ее Автором был Бог, поскольку Христа также называют Агнцем Божьим, потому что Бог был кормильцем Агнца. Мы рассматриваем это лишь как более краткое выражение того, что более полно описывается как праведность, которая от Бога (Фил.3. 9). Тот факт, что эта праведность противопоставляется нашей собственной праведности, приводит нас к выводу, что она означает праведность, Автором которой является Бог. Толкование, давно данное лютеранскими богословами, что этообозначает праведность, действительную перед Богом - это скорее парафраза (6), чем перевод, хотя и законный вывод: ибо праведность будет действительна на Божьем суде, если Он был ее Автором. Но это скорее второстепенная идея, связанная с другим.
2. Далее отмечается проявление этой праведности как исторического факта: “Ныне проявляется праведность Божья без закона” (Рим. 3.21). Это относится к ее проявлению как историческому факту в воплощении и завершенном деле Христа. Намек делается не столько на ее откровение в Евангелии, сколько на принесение праведности раз и навсегда проявлением Христа во плоти.Язык, используемый апостолом, показывает, что она совпадает с личностью Христа и находится в Нем. Это один из этих терминов - и они различны - что описывают послушание Христа во всем многообразии его аспектов и проявлений. Личный Искупитель, Распятый, Сам является проявлением праведности Божьей; и хотя она была совершена Его завершенным делом, когда Он скончался, и не может быть дополнена, нельзя отрицать, что Его жизнь через смерть была необходима для вечности этой праведности Божьей. Это совершилось действительно при Его смерти, но при этом пребывает в лице Господа (1 Иоан. 2. 2). Это не нечто преходящее, прошлое или предполагаемая праведность, но на самом деле единственная надежда в мире и единственная великая реальность в нем; праведность для человека, потому что Господь Иисус, как истинный Человек, принес ее в человечество. И когда Судья видит Своего Сына, облаченного в нашу человечность и представляющего праведность Божью, тогда следует изменение отношений человека к своему Создателю, воссоединение Бога и человека.
Но апостол внимательно отмечает, что эта праведность была засвидетельствована законом и пророками (Рим. 3. 21). Во-первых, что касается закона, то жертвоприношения имели особое отношение к нему; и смотрим ли мы на храм или на его службы, на его священство или на жертвенную кровь, которая текла ручьями из века в век, мы находим свидетельство этой праведности. Закон также в своем моральном аспекте поддерживал высокий стандарт, который не находил соответствующей реальности ни в одном человеческом сердце, но указывал вперед на Того, Кто однажды должен прийти, говоря: “Закон Твой в сердце моем” (Пс.40.). Он свидетельствовал в обоих своих элементах, предвещая грядущие блага и указывая, по крайней мере, когда Израиль был в нормальном состоянии, на изменившееся отношение человека к своему Создателю. Что касается пророков, более того, их выражения относительно этой праведности часто столь же точны, как и слова самого Павла (Ис. 45.24, 54. 17, 46. 13). Апостол ссылается на свидетельство закона и пророков, чтобы сделать очевидным, что это праведность. О Боге не было никакого нового, неслыханного учения, с которым Церковь не была бы знакома в прошлые века; и, приняв ее, люди не отошли от Моисея и пророков, но приняли то, что было возвещено ранее. Это не было внезапным явлением, к которому не было бы подготовки; ибо Ветхий Завет во всех его частях свидетельствовал о праведности Божьей.
3. Мерилом этой праведности является Божественная справедливость и закон Божий. Праведность в тварном существе измеряется мерилом справедливости. Есть проявление справедливости в требовании удовлетворения, а затем в подготовке и принятии этой Божьей праведности: “Чтобы Он был справедливым и оправдывающим” (Рим. 3.26).
Но в особенности закон является мерилом праведности; то есть закон рассматривается как определенное выражение справедливости Божьей. Идея праведности в творении подразумевает соответствие закону: закон - это сфера праведности, элемент, в котором она движется. Эти два термина, закон и праведность, соотносятся и предполагают друг друга. Чтобы раскрыть принцип закона, к которому восходит эта праведность Божья, мы находим, что апостол очерчивает обе стороны - закон, рассматриваемый в его нарушении, а затем в его позитивной стороне с его обещанием жизни. Нарушитель закона был под его проклятием, и Поручитель попал под него (Гал.3. 10). Опять же, закон навязывал свое неизменное требование делать и жить (Рим.10. 5), и Христос был создан под ним (Гал. 4.4), и таким образом стал его концом (Рим.10. 4). Таким образом, Он получил свою награду в виде долга не только для Себя, но и для всех, кого Он представлял. Сравнение многочисленных отрывков, где упоминается дело Христа, приводит нас к выводу, что фраза “праведность Божья”, где бы она ни встречалась, включает в себя подчинение закону как правилу этической честности. Закон, как расшифровка природы Бога и форма, в которой была сформирована природа человека, неизменен; и он далек от того, чтобы потерять свой авторитет из-за человеческой неспособности к нему, он не перестал претендовать на все, на что когда-либо претендовал. Более того, закон, которому подчинил Себя Господь, был ЗАКОНОМ, НАРУШЕННЫМ. Два аспекта, в которых апостол представляет закон не только иудеям, которые находились под его диспозицией, но и язычникам, которые не были таковыми, заключаются в следующем:
(1) Что закон настаивает на своих непреклонных требованиях безгрешного послушания как единственного пути к жизни (Гал.3. 2);
(2) что он приходит вооруженным проклятием, вызванным его нарушением (Гал. 3. 10-13). Это двоякое требование закона, предъявляемое к каждому человеку. Это апостольское учение, как бы сильно оно ни расходилось с современными теориями, которые слишком поверхностно ограничивают его Израилем; как будто закон в его истинном характере не был повторением изначального и вечного закона, обязательного для человека как такрвого. Господь подчинился ему в обоих отношениях для создания этой вечной праведности; и, соответственно, дело Христа описано в его отношении к закону. Таким образом, сказано, что Он подчинился закону и что праведность закона исполняется в нас (Рим.8. 4); что Христос есть конец закона к праведности для каждого верующего (Рим. 10. 4), - выражение, предполагающее исполнение, которого закон требовал и не мог не требовать, пока не была достигнута его цель. Дополнительные слова “конец закона к праведности” не оставляют у нас никаких сомнений в том, что осуществление закона и его конец находятся во Христе.
4. В качестве еще одного составного элемента этой праведности следует добавить, что она обязана своим происхождением Богочеловеку. Это была работа, для производства которой была необходима двойственная природа Искупителя. Мы должны проследить влияние Божества Христа на принесение вечной праведности (Дан. 9. 24). Хотя она чисто человеческая по своему сущностному характеру, она является результатом одновременного действия обеих природ и, следовательно, имеет бесконечную и вечную ценность; и поскольку Он сам не был обязан подчиняться, или быть под законом, или быть воплощенным, Его послушание может быть отдано Богу. Отсюда постоянное упоминание о божественном Сыновстве, когда описывается исполнение закона (Гал.4. 4; Рим. 8. 3). Без каких-либо личных обязательств Сын Божий, приняв на себя человечность, вступил во все те обязанности, которые человек был обязан исполнять, в  обременительные обязанности израильтянина и в многочисленные искушения и испытания, которые влекло за собой Его положение несущего грех Заместителя. Короче говоря, Он объединил безгрешную человечность с Собой, чтобы, выполняя каждую часть наших обязанностей как творений и грешников, Он мог принести вечную праведность. До тех пор, пока закон не получил своего удовлетворения в уже упомянутом двояком отношении - то есть повиновением предписанию и наказанием, - Высший Судия не мог принять никого в свою пользу.
Но это послушание Богочеловека было ЕДИНЫМ неделимым. Хотя оно и имело двоякий аспект, это была одна законченная работа. Поскольку человек находится под наставлением и наказанием, потому что он творение Божье по вечному закону послушания, и грешник под осуждением, безусловное послушание Господа должно удовлетворять закону в обоих отношениях. Многие разоблачители неправильно разделяют эти два понятия или фиксируют внимание на одном, исключая другое. Другие признают и то, и другое, но, к сожалению, делают два элемента по отдельности достойными уважения, упуская из виду связь, которая связывает дела и страдания Христа воедино как одно заместительное послушание. Последний разряд богословов приписывает прощение страданиям, а право на вечную жизнь - активному послушанию, - несчастное разделение, хотя и поддерживаемое выдающимися именами. Поскольку это дело одного Христа, это одно искупительное послушание; и хотя мы можем и должны различать элементы, из которых оно состоит, мы не можем разъединять их, ибо два элемента совпадают, образуя одно послушание. То, что они не могут быть разделены, кажется из многих соображений, и особенно из того, что в каждом действии было уничижение, а в каждом страдании -проявление послушания. Как послушание заповеди, так и страдание как наказание являются частью каждого события в жизни Христа.
Это искупительное послушание распространялось на всю жизнь Господа и не ограничивалось несколькими часами на кресте. Это было всего лишь подтверждением Его безгрешной природы в различных сценах действий и мучений, отведенных Ему, но составляло одно послушание от начала до конца. То, что элемент послушания входил во все Его страдания, достаточно ясно видно из многочисленных текстов, которые я не буду излагать здесь (Рим. 4.19; Фил.2. 8; Евр. 8). Если мы вспомним обычное разделение человеческих обязанностей в соответствии с различными отношениями, которые человек имеет к Богу, себе самому и своим собратьям, Он научился послушанию во всех них; и с возрастанием испытаний, по мере того как они становились все более и более глубокими, Его послушание также увеличивалось, то есть было способно увеличиваться, хотя всегда было совершенным. Человечность, которую Он носил, была сделана Им инструментом, который Он использовал для великой цели - принести праведность Божью; или, выражаясь в личной, конкретной форме, Сам Христос является праведностью Божьей. Сын Божий, ставший плотью, послушный в жизни и смерти - это наша праведность перед Богом. Писание знает только об ОДНОЙ праведности, объединяющей Бога и людей, и мир никогда не видел другой.
5. Остается добавить, что праведность Божья была  ВМЕСТО НАС, а также для нашей пользы. Тем более необходимо установить заместительную природу этой праведности, потому что не многие в каждой общине готовы признать заместительное страдание, которые не желают допускать заместительное послушание во всей полноте человеческих обязанностей; то есть они разделяют две части закона, наказание и предписание, на две части, рассматривая заместительное страдание как единственное, что может быть вменено. Но заместительный характер, присущий единому послушанию Господа, преподается так же ясно, как и тот факт, что это реальность; и когда апостол говорит: "Мы стали праведностью Божьей в Нем" (2 Кор. 5. 21), он намекает, что верующие во Христа приходят к осознанию того факта, что это было оказано им на их месте, и что они едины с Ним во всем событии. Послушание Христа реализует высокий идеал или цель, поставленную перед человечеством; и по этой причине это величайшее событие в мировой истории. Он действовал от имени Своего народа, и Его люди представляли Его в Нем. Вступление безгрешного человечества Христа с законом в Его сердце стало центральным моментом всех времен, чтобы жившие  в предыдущие века смотрели вперед, а спустя века - оглядывалиись назад. Он был живым законом, личным законом, - событием, имеющим гораздо более важное значение, чем любое другое, когда-либо случавшееся. Это было новое творение мира. Оно становится нашим не менее истинно, чем если бы мы сами сделали это, ВСЛЕДСТВИЕ ЮРИДИЧЕСКОГО ЕДИНСТВА, СЛОЖИВШЕГОСЯ МЕЖДУ НАМИ и Им. Не то чтобы в переживании Господа личное сливалось с официальным, ибо у Него не было и не могло быть ни одного из тех чувств, которые связаны с личной виной. Он всегда полностью осознавал внутреннюю безгрешность, когда вместо нас стал носителем греха и проклятия; и точно так же искупленные, несмотря на всю безопасность вменяемой праведности, никогда не перестают лично лелеять чувства своего сознательного недостоинства и глубокого унижения. Чтобы мог проявиться заместительный характер целого, необходимо только вспомнить слова: "Повиновением одного многие будут  праведными" (Рим. 5. 19).
В качестве возражения против такого способа толкования праведности веры обычно утверждается, что апостол нигде не использует богословское выражение "праведность Христа". Но когда мы исследуем термины, в которых это выражается, заместительный характер праведности становится еще более очевидным. ХРИСТОС САМ ПО СЕБЕ ЯВЛЯЕТСЯ НАШЕЙ ПРАВЕДНОСТЬЮ. Воплощенный Сын, умирающий вместо нас, воплощенный идеал того, каким должен был быть человек, сделан Богом для нас праведностью (1 Кор. 1. 30), в таком смысле, что мы, как сказано, стали праведностью Бога в Нем. Это еще более примечательно: мы стали такими, какими был Христос; Он -Господь, наша праведность (Иер. 23i. 6), и мы стали праведностью Божьей в Нем (2 Кор. 5.21).
Заметив, каковы элементы этой праведности, и доказав, что это всего лишь другое название искупительного послушания Господа, нам остается со всей краткостью добавить, каким образом оно усваивается нам, и его непосредственные, а также скрытые последствия.
6. Отношение веры к праведности Божьей состоит в том, что вера - это рука, которой она принимается. Праведность находится в другом Человеке, в таком смысле, что она просто принимается как дар, независимо от моральной ценности со стороны получателя. Почему такой дар уделяется вере, а не какому-либо другому умственному действию? Отчасти потому, что вера - это единственный способ, с помощью которого душа может полагаться на объект, находящийся за пределами ее самой, отчасти потому, что вера - это самый самоопустошающий акт ума. По самой своей природе она отрицает все, кроме этой праведности который он получает. Вера-это восприимчивый орган, с помощью которого мы постигаем праведность, в то время как Евангелие, или слово Божье, является средством ее раскрытия (Рим. 1. 17). Это для всех и на ВСЕХ ВЕРУЮЩИХ (Рим. 3.22).
7. Непосредственным результатом получения праведности Божьей является приговор об отпущении грехов, называемый оправданием нашей личности; ибо следует иметь в виду, что оправдан человек, а не его дела, - личность, а не природа. Это утверждение является полным сразу и не может быть дополнено; и оно имеет двойной характер - освобождение человека от любого обвинения в вине и объявление его АБСОЛЮТНО ПРАВЕДНЫМ, потому что он обладает этой праведностью Божьей.
8. Еще один момент, требующий внимания, - это отношение, в котором праведность Божья относится к ЖИЗНИ. Этот чрезвычайно важный момент во многом является богословским вопросом эпохи, поскольку связь между этими двумя вещами понята во многом неправильно. Связь этой праведности с Божественной жизнью, которую Христос сошел с небес, чтобы восстановить ее в мертвом мире, является ведущей мыслью всех апостолов, а также Самого Господа, и она очень ярко выражена в посланиях Павла (Гал. 2. 20; Рим. 8. 10). Связь между ними просто такова: ПРАВЕДНОСТЬ - ЭТО ЦЕНА, А ЖИЗНЬ - НАГРАДА. Это отношение, указанное в законе, которое было предопределено для жизни, но было установлено, что оно относится к смерти (Рим. 7.10). Человек, который должен был сделать то, что предписано, должен был получить взамен жизнь (Рим.10x. 5). Современная теология, по крайней мере немецкого типа, и в той мере, в какой она модифицирована с этой точки зрения, проявляет мало интереса к отношению, в котором две точки зрения, праведность и жизнь, стоят друг к другу. Но неверное понимание здесь дезорганизует все Евангелие. И мистическая теология, которая просто ищет общения с Богом и жизни в Нем через воплощение, не имеет адекватного представление об условиях, на которых основана жизнь. Они стремятся очертить жизнь как абсолютное пожертвование, отличное от праведности, или искупительную жертву в качестве ее основания. Они говорят о Христе В НАС, а не о Христе ДЛЯ НАС. Однако нет жизни, кроме как через заместительную смерть. Важный вопрос эпохи и всех эпох заключается в том, как жизнь достигает нас? И ответ заключается в заместительном исполнении закона в наставлении и наказании; другими словами, в искуплении.

(1) См. умелое обсуждение Томасиусом взглядов Осиандера в его двух университетских лекциях, de obedientia Christi activa, Эрланген, 1846.
(2)  Die Paulinische Rechtfertigungslehre, von Dr. Lipsius, Leipzig 1853.
(3)  См. его трактат "De obedientia Christi ex apostoli Pauli sententia", приложенный к его синонимам (с. 311). Ницш в своем  Protestantische Beantwortung der Symbolik Dr. M;hler (Hamburg 1835)  с. 139, приходит к тому же выводу и высоко оценивает эссе Титтмана.
(4) См. Hofmann's Schriftbeweis, Nordlingen 1855  p. 649. Это извращение самой идеи веры: вместо того, чтобы быть просто принимающей, он делает ее чем-то ведущим к награде (verhalten)
 (5)  Commentar uber den Brief an die Galater, von Dr. Karl Wieseler, Gottingen 1859. Он говорит, стр. 177: "акт, посредством которого Бог оправдывает грешника Павел называет  (Рим. 6. 25, 5. 18), и состояние обладания этой  праведностью Бога он называет которая, таким образом, как таковая происходит от веры (Рим. 1. 17)," и т. д. Это полная путаница идей. 
(6) Перевод  qeou таков: Gerechtigkeit die vor Gott gilt, или, в латинской форме, justitia qua valet apud Deum; и Кальвин идет в том же направлении, хотя и признает силу перевода, justitia qua a Deo nobis donatur. Недавние толкователи довольно единодушно сходятся во мнении, что фраза является примером genitivus auctoris, и считают это строгой грамматической конструкцией. Фрицше в своем точном филологическом комментарии пытается подтвердить интерпретацию Лютера, но безуспешно. Апелляция к Иак.1. 20 не имеет смысла.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn