Гиперион и проблема Авраама

"ГИПЕРИОН" И ПРОБЛЕМА АВРААМА
Андрей Штерн

Памяти моего учителя В.Л.Вихновича (1937-2022)

Какие еще страшные откровения уготованы человечеству?
Дэн Симмонс. Падение Гипериона

"Горький вкус летейской воды"

В эпических романах Дэна Симмона « Гиперион» и «Падение Гипериона» одно из центральных мест (в частности, в новелле. название которой вынесено в подзаголовок) занимает Сол Вайнтрауб, профессор еврейской этики (обобщенный образ еврейского либерального интеллектуала, перенесенный автором эпоса примерно на тысячелетие в будущее, когда человечество, оснащенное невероятными технологиями, построило грандиозную галактическую империю). Он видит во сне, что некий голос говорит ему принести в жертву «свою дочь, единственную дочь Рахиль, которую ты любишь». Как философ он ставит под сомнение мораль жертвоприношения и Бога, что попросит об этом, будь то в его случае или в истории Акеды (жертвы Авраама), очевидной аллюзией на которую является весь этот сюжет.
Хотя Вайнтрауб выдвигает широко распространенные возражения, дальнейшие события этой истории меняют его точку зрения, давая нам понимание жертвы и целей Бога. На провинциальной  планете Гиперион обитает могущественное смертоносное существо по имени Шрайк (или Повелитель боли), которое видели в Гробницах Времени, движущихся назад во времени из какой-то точки отдаленного будущего. Поскольку Шрайк не появлялся много лет, исследователи, в том числе 25-летняя Рахель Вайнтрауб, амбициозная дочь Сола, изучают Гробницы. После загадочной аварии девушка заболевает "болезнью Мерлина" и начинает стареть вспять: каждые сутки она становится на один день моложе, не помня ни о своем состоянии, ни о том, что произошло в ее жизни, и не осознавая своего нового возраста.
Тем временем Сол начинает видеть этот многократный сон, и  считает, что он исходит от Шрайка. Он отказывается, но когда дочь уже становится грудным младенцем, приближаясь к началу и, следовательно, к концу своей жизни, он решается отправиться на Гиперион, чтобы лично отказать Шрайку. В гневе он также вступает в спор с Богом Священного Писания, полагая, что для Него было неэтично приказывать Аврааму принести в жертву своего сына Исаака. Он разговаривает с раввинами и находит отвратительной мысль о том, что Бог требует послушания. Как профессиональный еврейский философ-экзистенциалист и последователь Серена Кьеркегора, Сол уже долгое время пишет «Дилемму Авраама», рассуждая относительно еврейской Библии и современности с некоторыми параллелями к христианству, «что первобытные времена требовали первобытного послушания, что более поздние поколения эволюционировали до такой степени, что родители уже сами приносили себя в жертву вместо своих детей».
Ученого, который уже пожертвовал для спасения дочери карьерой и здоровьем и готов на все, чтобы помочь ей, особенно пугают повторяющиеся мучительные сны, в которых Шрайк появляется и требует, чтобы он отдал Рахиль в качестве “жертвы”, чтобы спасти человечество от уничтожения. Этот вид авраамической жертвы, как кажется Солу, глубоко аморален и не может быть согласован с истинно “человеческой” моралью. Хотя он в конце концов соглашается на жертву (когда взрослая Рахиль является ему во сне и просит об этом), его решение не снимает мучительного этического напряжения.
Этот эпический космооперный сюжет на самом деле призван поднять целый ряд масштабных религиозно-философских проблем, с помощью которых автор явно постмодернистского толка, видимо, изначально надеялся осуществить системную деконструкцию христианства и иудаизма от самых их истоков. На наш взгляд, Дэн Симмонс как большой мастер слова оказался существенно выше этой интеллектуальной тенденции и фактически осуществил раскрытие художественными средствами некоторых нетривиальных аспектов мировых религий. Эту точку зрения мы попытаемся обосновать в дальнейшем рассуждении, привлекая как литературный, так и философский и религиозный материал.   

Критика авраамизма?

Как было сказано, Сол Вайнтрауб - либеральный еврейский мыслитель, чья необычайная жизненная трагедия подтолкнула его усомниться в истоках своей веры. Он, как и многие, в основном идентифицирует Бога просто как самое могущественное существо, которое поэтому требует от всей твари простого, слепо-нерассуждающего и основанного в основном на страхе подчинения, при котором люди не вправе рассуждать и должны лишь повиноваться. В некоторых прочтениях авраамической традиции такое восприятие встречается. Один современный иудейский мыслитель пишет: "Еврей должен принимать Божьи пути, заповеди и качества, как слуги принимают приказы царя – без условий, без жалоб и вне зависимости от того, «согласен» человек с ними психологически и интеллектуально или нет. Если человек соблюдает заповедь только потому, что он с ней согласен, она нравится лично ему, – тогда заповедь перестает быть заповедью. Человек уже не выполняет заповеди Бога, а следует за собственным сердцем. Такой человек уже неспособен исполнить свое предназначение – подавить злые позывы и искоренить из сердца эгоизм. Поскольку им движет собственное психологическое и интеллектуальное одобрение заповедей, это способствует росту высокомерия и надменности, что противоречит и его предназначению, и цели создания самого мира" (Кахане М. Еврейская идея. Иерусалим, б.г. С.51)
Подобную этику, которую Эрих Фромм, как известно, называл авторитарной, герой почему-то счел лежащей в основе библейской веры, избрания Богом Израиля и события завета с Авраамом - и дискредитирующей чуть ли не всю историю народа. Легко понять, насколько болезненна такая постановка проблемы, если речь идет о религии, от своих истоков представляющей собой идентичность семей и родов, образующих народ! Вопреки этому типу морали Сол утверждает, что человечество должно двигаться дальше, «отказываясь от всех жертв, отказываясь от любых отношений с Богом, кроме отношений взаимного уважения и честных попыток взаимопонимания». Тем не менее, хотя такие - и подобные - сомнения широко распространены в нашу эпоху, есть серьезные основания думать, что он строит свои возражения на популярном - и неправильном - понимании жертвы, послушания и Бога.
Одно из возможных возражений против этой критики иудаизма и христианства состоит в том, что она строится на серьезном непонимании природы авраамической веры как прежде всего доверия к характеру Бога. Хотя Священные Писания и ортодоксальное богословие описывают Бога как всемогущего, Его могущество не то же самое, что сила и власть твари, возведенные в абсолют. Правильное понимание Бога должно основываться на идее, что Он благ и является абсолютным Добром, или даже, Любовью "в себе", как в христианском учении начиная с апостола Иоанна. Если исходить из этого принципа, то вопрос, почему мы должны слушаться Бога, логически эквивалентен вопросу, почему мы должны делать то, что является морально хорошим. Поэтому послушание Богу - это не просто выполнение авторитарной воли. В таком послушании нет моральной добродетели, что подтверждается всей историей начиная с кровавых жертв языческим богам и кончая бездумным следованием военных преступников приказам.
Но Бог явно добивается от нас не  подчинения Ему, как на строевой подготовке, просто. по принципу "делай что говорят". Ему нужно, чтобы мы доверяли Ему как Личности, доверяли Его благому характеру - и тогда мы начнем меняться и делать то, чего Он от нас требует. Настоящее послушание Богу предполагает веру в Его трансцендентную, объективную доброту и благость и готовность действовать в соответствии с ней. Божия благость требует многих действий любви - прощения, бескорыстной помощи ближним, воспринимаемым как очень широкий круг людей и т.д.; наконец, для христианской веры - и такова ее уникальность по сравнению, например, с иудаизмом - это подтверждается примером Самого Воплощенного Бога.
Это соображение (высказанное одним писавшим о "Гиперионе" одним англоязычным блогером, по убеждениям, видимо, арминианином) само по себе обоснованно, но, как представляется, вскрывает лишь часть проблемы. Прежде всего - откуда взялось само это представление о чисто авторитарном отношении Бога к человеку? Не является ли оно результатом того, что в силу целой серии событий, предшествующих появлению Авраама, человек отпал от Бога, перестал Его понимать и утратил моральное право на  непосредственное общение с Ним? Как выразился шотландец Джонатан Ратледж на эту тему - "наши познавательные способности ненадежны из-за изнурительных результатов греха". Не из-за этих ли "ноэтических последствий" в западной философии родилась "дилемма Евтифрона", совершенно чуждая еврейской мысли и монотеизму вообще по крайней мере до ХХ века?

Иудейское восприятие Евангелия

Конечно, Сол Вайнтрауб (и некоторые реальные мыслители, подвергшие детальному анализу  труднейший выбор Авраама подчиниться или не подчиниться повелению Бога) не разделяет христианское учение о радикальном падении Адама и о том, что мы живем под проклятием нарушенного закона и утратили право предъявлять к Богу любые претензии. И все же он не мог не задуматься над тем, из-за чего люди не понимают Бога, точно так же как и над еврейской (но не чуждой и христианству начиная с Реформации) концепцией "сокрытия Божественного лика". По крайней мере, мысль Лютера и Кьеркегора, а отчасти и Кальвина исходит из склонности к сокрытию как из необходимой характеристики природы Бога. Поскольку Бог трансцендентен, а человеческий разум падший, Его нельзя познать напрямую. Кроме того, Бог вообще не обязан раскрыть Себя, но если Он это делает, Он окружает Себя чувственными средствами, до некоторой степени скрывающими Его проявление и свойства. Этот непрямой характер Откровения предполагает элемент апофатики; кроме того, для христиан Божья природа узнаваема не в Его трансцендентной славе, а в Воплощении, в смирении и в страданиях Сына Божия на Кресте. "Откровение, которое было дано человеку, бросает вызов мудрости мира, потому что это откровение сокрытого Бога, - пишет Рихард Мюллер. - Бог раскрывается в потаенности и сокрыт в самом Своем откровении. Он являет Себя, как это ни парадоксально, чтобы сломать всякую гордость, ибо на Кресте явлена как раз противоположность Его всемогущества". Этот эпистемологический принцип дает практически идентичные результаты как для Кьеркегора, так и для Лютера, так что термин «богослов креста» точно описывает богословие обоих (мы бы добавили сюда еще и радикальный кальвинизм в Англии XVIII - XIX вв.)
II часть эпоса добавляет здесь, однако, момент, обогащающий драму - а именно специфически иудейское восприятие христианского повествования. "Послание Нового Завета Вайнтрауб рассматривал как переход этих взаимоотношений на новую ступень, где человечество не станет приносить в жертву своих детей, но родители - целые поколения - предложат в жертву себя, чтобы спасти своих сыновей и дочерей" (Падение Гипериона. М.,1998. С.191). Что бы ни означал этот взгляд - а именно в еврейской семейной перспективе мы видим в нем не только связь с воспоминаниями о Катастрофе, но и  намек на сыновство детей Божиих через Мессию: "Вот Я и дети, которых дал Мне Бог" (Евр.2.13) - это уже выходит за рамки собственно иудейской традиции и приближается к реализованному мессианству. Но все по порядку.

Акеда и Бог

Вернемся теперь к истории Авраама и Исаака (Быт.22). Ожидал ли Бог от Авраама послушания без доверия? Однозначно нет! До этого момента все повествование показывает, что каждое общение патриарха с Богом означало возрастание Авраама в вере - и Бог, позвавший его и одаривший даром веры, одобрял это. "Авраам уже многими поступками показал, каков он на деле. Однако, поскольку это испытание значительно превосходит все остальные, апостол желает вознести его перед всеми прочими. Он как бы говорит: жертвоприношение сына было верхом добродетели Авраама, поскольку сказано, что Бог именно тогда максимально его испытал. Однако дело это также проистекало от веры. Значит, самым выдающимся качеством Авраама была его вера, произведшая столь славный и замечательный плод" (Жан Кальвин. На Евр.11.17). Джон Гилл пишет: "Это искушение или испытание связано с повелением, данным Богом Аврааму, принести в жертву своего сына Исаака; что не дает основания для обвинения против Бога ни в грехе, ни в жестокости; ибо воля Бога - это правило справедливости и доброты, и все, что Он требует, справедливо и хорошо; Хотя его создания связаны законами, которые он им предписывает, сам он им не является: кроме того, он - Господь жизни, Податель и Хранитель ее; и Он имеет право распоряжаться ею и забирать ее, когда и с помощью каких средств и инструментов, которые Он сочтет нужными. К этому можно добавить, что тайная воля Бога заключалась не в том, чтобы Исаак умер, но Аврааму было дано повеление принести его в жертву для испытания его веры и любви; это было искушение испытанием, а не соблазнением или грехом, как искушения сатаны; ибо Бог никого не искушает грехом. Евреи говорят (Таргум Шир ха-Ширим 7, Пиркей Элиезер 26) о десяти искушениях, которыми был испытан Авраам, и во всех которых он устоял; и говорят, что это связывание Исаака было десятым и последним".
Очевидно таким образом, что история Акеды научила древний Израиль важнейшим вещам. Кроме того, что она утвердила саму идею жертвы, то есть отдания Богу того, чем мы больше всего дорожим. С другой стороны, Бог, Своим вмешательством остановивший Авраама, раз навсегда запретил Израилю жертвовать Ему, то есть убивать невинных людей, в особенности детей. Единственное библейское исключение из этого - то, что ради веры и освящения имени Божия человек вправе жертвовать собой (этот еврейский архетип мученичества имеет значение и в Жертве Иисуса Христа, хотя она  и не сводится к нему).   
Хотя библейский запрет человеческих жертвоприношений в наше время может показаться тривиальным, следует помнить, что на древнем Ближнем Востоке умерщвление детей в жертву богам практиковали многие люди и целые культуры. Неколебимая приверженность вытекающему из Акеды запрету, содержащемуся как в Моисеевом законе, так и в этой фундаментальной для евреев истории, вероятно, спасла бесчисленное количество жизней в последующие столетия.  Когда Сол в  "Гиперионе" спорит с Богом (или, возможно, со своим «подсознательным собеседником») в, что нельзя убивать невиновных, последний возражает: «Возможно, это часть урока, который Аврааму нужно было усвоить, прежде чем он станет отцом благословенных из всех  народов  земли ». Действительно, общество в котором жил Авраам, отчаянно нуждалось в этом наставлении!

Отказ от жертвы?

Однако Сол Вайнтрауб делает здесь совершенно другой вывод."Каков бы ни был образ Божий в человеческом сознании... необходимо отказаться от самой идеи жертвоприношения" (Падение Гипериона. С.601). Мой англоязычный тезка, заинтересованный в этой теме, пишет: "Сол очень странно относится к жертве. Он представляет себе мир, в котором никто не будет жертвовать ни за кого, но этого не может быть. Можете ли вы даже представить себе мир, в котором мгновенное отрицание своих желаний никогда не потребовалось бы для долгосрочного счастья? Или мир, в котором помощь другим никогда не потребует затрат вашего времени, имущества или усилий? Пока у людей есть потребности и ограничения, жизнь и любовь требуют жертв".
Жертва - это безусловно не прихоть некоего могущественного существа, целей которого мы не понимаем. Скорее она предполагает отказ от чего-то очень дорогого нам ради достижения определенного результата. Мы можем жертвовать Богу наше время, силы, здоровье, карьеру и т.д., потому что доверяем Его характеру и верим, что Он будет использовать наше самопожертвование для достижения наилучших результатов, будь то для нас или других. Возможно, мы этого действительно не понимаем и жертва и послушание означают для нас что-то другое. В таком случае, скорее всего, имеет место бой с ветряными мельницами: идеи, которые мы отвергаем, принадлежат не Писанию, а современной культуре, сформированной "просвещением" и псевдонаучным атеизмом.
Однако имеет смысл вместо следования ходячим предрассудкам попытаться понять реальные, а не вымышленные утверждения Библии, а затем применить их к своей жизненной ситуации - ибо в противном случае мы просто окажемся в плену у худших черт современной культуры. Сегодня уже понятно, что если под влиянием гедонистическо-потребительской демагогии общество отучится от этого, оно сгниет заживо и планета погибнет вместе с людьми в экологической и военной катастрофе. Стоит задать себе вопрос: чем мы готовы пожертвовать, чтобы достичь большего блага? Как нам может помочь в этом доверие Богу и можем ли мы сосредоточиться на положительном результате?

Испытывал ли Авраам Бога?

Очевидно, пытаясь обосновать гуманистическую критику религии, Дэн Симмонс опирается на представление либеральной еврейской мысли, что не "Бог испытывал Авраама", а Авраам испытывал Бога. Нам не удалось выяснить точно, откуда взялся этот экзегетический ход, хотя, по-видимому, он возможен исходя из истории заступничества Авраама за Содом и всей парадигмы ходатайства праведников в иудаизме.
"С внезапной ясностью, выходящей за рамки непосредственности его боли или печали, Сол Вайнтрауб внезапно прекрасно понял, почему Авраам согласился принести в жертву своего сына Исаака, когда Господь повелел ему сделать это. Это не было послушанием. Дело даже не в том, чтобы ставить любовь к Богу выше любви к его сыну.
Авраам испытывал Бога.  Отказавшись от жертвы в последний момент, остановив нож, Бог заслужил право - в глазах Авраама и в сердцах его потомков - стать Богом Авраама. Авраам пришел не для того, чтобы принести жертву, а для того, чтобы раз и навсегда узнать, является ли этот Бог Богом, которому следует доверять и которому следует повиноваться".
Представляется, однако, что прежде чем задать вопрос таким образом, надо вспомнить, откуда берутся наши убеждения о Бога, в том числе и такие. Светская еврейская мысль, похоже, проигнорировала здесь возможность того, что вера и доверие исходят от Самого Бога, что это Его дар. "Дело не в том, кто совершает дела, но в Боге, Который принимает веру человека и вменяет  ее ему в праведность" (Лютер М. Лекции по Посланию к Римлянам. Минск,1997. С.42). Или, как комментирует Рим.4.3 Джон Гилл: "Смысл не в том, что Авраам поверил в праведность Бога или прославлял Его верность, но что Бог вменил ему это в праведность".
Если не видеть этот объективный компонент, а также не иметь в виду сокрытость Бога - действительно может сложиться ощущение, что не Бог испытывал Авраама, а Авраам Бога. Однако на самом деле позиция реформаторов намного радикальнее, чем возникшая на ее основе позиция Кьеркегора. Они не просто исходят из того, что сама вера - это дар Божий, но выстраивают на этой предпосылке сложную схему взаимоотношений верующего с Искупителем, при которых знание Бога святыми и  их доверие к Нему растут по мере того, как Он извлекает их из падшего состояния, духовно возрождает и освящает. 
Если бы Кьеркегор более четко показал, что вера не обязанность и не просто человеческий подвиг, что это прежде всего дар, и что она не заслуга человека, хотя бы и Авраама, то - и тем более в сочетании с отмеченными ноэтическими последствиями греха, из-за которых мы не понимаем Бога - весь порядок возражений против Его "авторитарного" характера был бы нарушен. С другой стороны, если не рассматривать веру как дар, вполне можно предположить, что не Бог испытывал Авраама, а наоборот. Но правильнее было бы, конечно, сказать, что Авраам не стремился убедиться на опыте, что нравственный порядок мира реален, а доверился Богу до конца и принял это за данность, что и "вменилось ему в праведность" (Рим.4.3).
Но мы уже отметили, что всю Акеду можно прочесть и в мессианской перспективе. Речь не только о том, что, Бог в глазах Авраама и сердцах его потомков заслужил право стать их Богом. В подлинной, а не надуманной христианской перспективе, вложив в сердце Авраама искреннюю готовность принести в жертву Сына и испытывая его скорбь и решимость, Бог дал людям понять, что значит послать Своего Сына умереть за грехи народа. И это не просто "укрепило связь между Высшей Силой и человечеством", но явилось основанием завета между Богом и Израилем / Церковью.  Вот Жертва не человеческая, а Божья, которой действительно можно доверять! Отсутствие ее в картине мира "Песен", конечно, во многом лишает ее убедительности - но тем более обоснованы наши попытки извлечь отсюда выводы.

Эмуна и битахон

То, что иудейская мысль (в том числе, очевидно, и Сол Вайнтрауб) редко  обращает внимание на значение таких фактов, вполне можно понять, учитывая дурную репутацию Лютера из-за его антиеврейских высказываний. С другой стороны, сам современный иудаизм, по-видимому, несет на себе неизгладимую печать постхристианской полемики, которая, чтобы не усваивать заслуг спасения и избавления Иисусу, стала приписывать их Аврааму.  Поэтому во избежание бесплодного противостояния мы предпочтем в этой связи сослаться на другую традицию. "Бог поступил так, чтобы уверить Авраама в Своем усыновлении и отческом благоволении, под которым разумеется вечное спасение Христово. Поэтому Авраам, уверовав, не принял ничего, кроме предложенной ему благодати, чтобы не сделать ее напрасной. И если это вменяется ему в праведность, отсюда следует, что стал он праведным не иначе как уповая на благость Божию и надеясь получить от Него все!" (Кальвин на Рим.4.3).
В чем же эта разница между верой и упованием? В связи с историей жертвы Авраама библейский текст выделяет, а традиция формулирует два аспекта веры, которые нельзя смешивать, хотя это довольно часто делается в христианском мире, а также в модернистском иудаизме (хотя более традиционная литература поднимает эту тему довольно часто). Разница между ними заключается в разных аспектах взаимоотношений с Богом, а также в связи со временем, в частности, с будущим. Если эмуна - это прежде всего доверие Богу и Его моральному характеру, то битахон (часто, особенно в Новом Завете, переводится как "упование") - это убежденность, что, милостью Божией, "в конце концов все будет хорошо" (Джон Уилсон. Город чумы).
В этом смысле подлинно христианский подход, исходящий из ретроактивности искупления, которое от Голгофы распространяется на прошлое, представляется самым классическим примером внутренней связи обоих моментов. Новый Завет, для которого Акеда, в конце которой Авраам получил взамен Исаака агнца для всесожжения, - это пророчество о жертве Христа, добавляет сюда несколько деталей, к этому времени уже распространенных в еврейской экзегезе, но значительно углубляющих понимание событий. Апостол Павел указывает: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность». Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу. А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность" (Рим.4.3-5). С другой стороны, описывая степень доверия Авраама Богу, автор Послания к Евреям пишет: "Верою Авраам, будучи искушаем, принёс в жертву Исаака и, имея обетование, принёс единородного, о котором было сказано: «в Исааке наречется тебе семя». Ибо он думал, что Бог силён и из мёртвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование" (Евр.11.17-19).
Представляется, что в первом случае четко имеется в виду аспект эмуна, доверие к моральному характеру Бога. Во втором же явно намекается на битахон, уверенность в благом результате Божия промысла в будущем. "Вопрос стоял здесь не о чем-то земном, но о вечном спасении Авраама и всего мира. Какими же терзаниями мучился этот святой муж, осознав, что в лице сына утрачивает надежды на вечную жизнь? И, однако, поднявшись верой над этими помыслами, он исполняет то, что ему приказано. И если чудесной была добродетель – преодолеть столь многие непосильные препятствия, то воистину заслуживает похвалы вера Авраама, единственная давшая ему непобедимую стойкость". (Кальвин. на Евр.11.18). Или послушаем мнение об этом тексте у Мэтью Генри: "Авраам воздал Богу честь за то, что Он мог бы воскресить его сына из мертвых. Значит, Авраам не отбрасывает данное ему обетование, но простирает его силу и истину за пределы жизни собственного сына, поскольку не ограничивает могущество Божие столь узкими рамками. Словно оно упразднилось бы или ограничилось со смертью Исаака. Таким образом, Авраам удержал обетование Божие, не привязывая силу Божию к жизни сына, но, будучи убежден, что и во прахе умершего она действенна так же, как и в живом". Джон Гилл здесь подчеркивает, что Авраам верил в воскресение на основании того, что он уже получил сына чудом рожденным от престарелой супруги.
В нашу задачу здесь не входит выяснение того, как для иудаизма христианское вменение дела Христа "авансом" превратилось в нонсенс, но принципиально и абсолютно важно еще раз отметить, что именно в библейском христианстве есть крайне интересная, не развитая так нигде онтология с "обратным" течением времени - которое Симмонс описал в столь пленительных образах и которое соответствует общечеловеческому опыту. Так, отмечая  в "Иконостасе" уже известные тогда факты из психологии сознания, вовсе не склонный к кальвинизму о. Павел Флоренский писал: "В сновидении время бежит, и ускоренно бежит, навстречу настоящему, против движения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя, и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы. А это значит, что мы перешли в область мнимого пространства. Тогда то же самое явление, которое воспринимается отсюда  из области действительного пространства как действительное, оттуда из области мнимого пространства  само зрится мнимым, т. е., прежде всего, протекающим в телеологическом времени, как цель, как предмет стремлений. И напротив, то, что есть цель при созерцании отсюда и, по нашей недооценке целей, представляется нам хотя и заветным, но лишенным энергии, идеалом, оттуда же, при другом сознании, постигается как живая энергия, формующая действительность, как творческая форма жизни. Таково вообще внутреннее время органической жизни, направляемое в своем течении от следствий к причинам-целям. Но это время обычно тускло доходит до сознания".
Именно поэтому Евхаристия, как и другие христианские таинства - это своего рода воспоминание о будущем, "подобие грядущего мира" (очевидно, так это понималось с самого начала), открывающее доступ в "восьмой" день творения с той стороны. По убеждению другого православного ученого, "внутренняя жизнь Церкви есть Царство Божие и абсолютно вне времени. Мiр, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мiре Церковь еще совершает свой Исход, но внутри Церкви самой уже наступила суббота окончательного покоя" (еп. Григорий (Лурье). Призвание Авраама). На таком фоне нам становится понятным удивительное композиционное дарование нашего поэта, которого вне христианского контекста было бы легко обвинить в слишком вольном обращении с понятием времени. 

Воспоминание о будущем

На Гиперионе, в ночь перед тем, как Рахель, уже превратившись в грудного ребенка, движется назад во времени к своему рождению (то есть смерти), Сол вновь видит повторяющийся сон, но теперь он продолжается дальше обычного. После того, как философ отказывается, голос говорит ему, что человечество нуждается в жертве - и это Сол отвергает. Затем появляется его восьмилетняя Рахель и умоляет: «Скажи «да», папа». За несколько мгновений до ее ожидаемой смерти появляется Шрайк, готовый принять Рахель. Сол вспоминает свой последний сон и наставления дочери. Он рассуждает: «Верность тем, кого мы любим, - это все, что мы можем унести с собой в могилу. Вера, настоящая вера полагалась на эту любовь» - и передает ее Шрайку.
Означает ли это, что он жертвует, потому что доверяет своей дочери? Да, безусловно - и это лишь подтверждает, что личностное доверие как мотив должно быть основой жертвы или любого акта послушания. Чисто рационально такие действия непостижимы, тем более для человека, которому горе причинило такую боль, что он был готов на все ради спасения ребенка. Но именно исходя из принципа доверия апостол Иаков пишет об Акеде: "Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства?" (Иак.2.21-22). Это никоим образом не означает, что человек может достичь Царства Божия или удела в грядущем мире, просто совершая дела. Это означает лишь, что наши действия послушания правильны лишь в том случае, если проистекают из веры как доверия - которая, в свою очередь, подлинна, лишь если проявляется в послушании.  "Итак, не правы те, кто пытается отсюда доказать, что человек оправдывается делами. Иаков не утверждает ничего подобного. Его слова доказывают лишь то, что веры без дел или нет совсем, или она, по меньшей мере, мертвая" (Кальвин. На Иак.2.20). "Апостол никогда не имел в виду, что он (Авраам) был оправдан перед Богом этим или любым другим добрым делом или делами, как причиной или причинами этого; но только то, что он был объявлен таковым; или, другими словами, что его вера сопровождалась добрыми делами и подтверждалась ими... там, где есть истинная вера, она будет влиять на человека и побуждать его совершать добрые дела, как это было с Авраамом /.../ И хотя вера Авраама была очень велика, в ней кое-чего не хватало, и у него были припадки и времена неверия" (Гилл. На Иак.2.21-22).
После нескольких часов ожидания  в надежде, что Рахель каким-то образом вернется , появляется взрослая Рахель с Рахелью-младенцем, которая теперь живет как обычный человек. Голос, призвавший отца отдать Шрайку дочь, принадлежал ей самой. Девушка объясняет, что Сол и ребенок войдут в портал в далекое будущее, где он сможет ее воспитать снова. Затем она отправится назад во времени, чтобы сдержать и в конечном итоге победить Шрайка, спасая человечество от мучительной гибели. Это становится возможным благодаря тому, что отец, которому уже нечего терять, предпочитает пожертвовать сократившимся до ничтожного шансом спасения дочери ради спасения и ее, и себя, и человечества от почти неизбежной гибели вскоре после этого. Прежде чем войти в портал, Сол восклицает: «Ведь это того стоило, не так ли?». Теперь он понял, что должно было случиться и чего не мог представить ранее - не считая того, что он (и Дэн Симмонс) упустил из виду саму идею будущей жизни.
Считал ли и Авраам, что "это того стоит"? Очевидно, да - и упование (битахон) укрепляло его веру (эмуна), и, будучи убежден, что "Господь усмотрит", он получил за свое доверие и послушание уникальные благословения для всех народов земли. Через Христа отношение человечества к Богу изменилось. Значительная часть человечества, хотя и не все оно, разделяет сегодня благословения Авраама  - как во вселенной "Гипериона" значительная часть человечества, хотя и не все оно, смогла извлечь пользу из жертвы Сола. Но в сознании многих людей, даже пользующихся этим даром, итог ничем не гарантирован. Неверующий или малорелигиозный человек современного мира не может иметь никакой уверенности в благом исходе истории, прежде всего потому, что мало верит либо вовсе не верит в будущую жизнь. Поэтому он может обладать лишь слабой - или вынужденной под давлением идеологий, берущих авраамическое наследие контрафактом - мотивацией к служению обществу и самоотверженным поступкам. Именно поэтому людям стали так мучительны и общечеловеческие тяготы, и пагубные плоды порожденного тягой к удовольствиям и комфорту "прогресса", над которым смеется дьявол. И Павел, и христианские мыслители, комментировавшие его и ту же Акеду, настаивали, что "нет никакой награды за дела твари, даже если они кажутся идеальными, если они  вытекают из ее собственного достоинства. Может быть награда по завету, которую Бог может обещать, чтобы побудить к послушанию; так Он делает это в законе, но закон не дает вечной жизни, которая может быть только бесплатным даром Бога, раскрываемым в Евангелии, и наградой не за послушание человека, а за послушание Христа" (Гилл на Рим.4.4).

Шаг веры и дело любви

Однако и это еще не все. Мы помним, что если Рахель сама призвала принести ее в жертву и сделать это не из страха или покорности, но из любви. В самом конце "Падения Гипериона" Сол Вайнтрауб осознает, каким образом внутренняя готовность Авраама пожертвовать сыном означала, что любовь к Богу пересилила в нем любовь к сыну. Если это так, это означает, что Бог Авраама, Которого пытается отрицать естественнонаучная картина мира, реален, и Его замысел использует еврейскую "семейную" структуру мира, которая в отличие от родовых религий имеет Бога своим приоритетом. Тем самым эта структура признана и оправдана - а значит, в авраамическом мире (в отличие, скажем, от мифа о титанах, вокруг которого вращается другой аспект эпоса) есть место самоотверженной любви и человека к Богу и ближнему, и Бога к миру и человеку. То есть - для важнейшей предпосылки христианской веры, на волосок от которой, к сожалению, остановились и автор и его герои.
Мы не будем здесь критиковать саму заявленную в эпосе парадигму "теологии процесса", согласно которой Бог, обладающий ограниченной волей развивается вместе со вселенной - ибо это заняло бы слишком много места. Достаточно будет сказать, что с точки зрения строго богословской весь эпос Симмонса - и попытки возражений христианству - страдает очень серьезным провалом: неразличенностью смысловых типов любви (эрос и агапе), как они описаны в христианских и еврейских текстах. При всей упрощенности построений книги Андерса Нигрена (чем-то напоминающей "Дилемму Авраама") они гораздо более обоснованы, чем попытка воспринимать любовь-агапе не как отношения между Лицами Троицы - впрочем, между Ними существует и абсолютное доверие, о котором говорят редко - а как "недостающее звено" в тварной космологической структуре мироздания, которое Дэвид Бом называет Скрытым порядком, а Симмонс - Связующей Бездной. Но и любовь, и вера-доверие укоренены в Троице, более того - проявляются в Жертве Сына которая в "семейной" перспективе священной истории мыслится как жертва за Свой народ (пусть и расширенный), и прообразом которой была Акеда. Вот та любовь, которой можно доверять, которая не подведет. Это вечный завет, образующий в конечном счете основу содержания истории. Здесь не может быть компромиссов, поскольку это общая основа и христианства, и иудаизма, к которой нас подвел поэт.

Заключение

Мы помним, что предварительный итог повествования, державшего нас в таком напряжении, но, видимо, задуманный автором с самого начала, состоит в том, что в далеком будущем состоялась "замена" Шрайка: вместо созданного Техноцентром демона-садиста, истязавшего остатки человечества, из портала вышел могущественный защитник избранных от отступнической церкви, который уже не зависит от Гробниц и волен неограниченно перемещаться в пространстве и времени (что до некоторой степени напоминает Грозного Ангела-воеводу ближневосточного христианства и русского средневековья). Очевидно, в сложной мифоэпической схеме "Песен" присутствует нечто большее, чем завершающее их приписывание Иисусу банальных сверхъестественных способностей - а именно отмеченное нами обратное течение времени в сочетании с действием вселенского морального закона, за которым стоит любовь.  Утверждать что-то большее светский художник не вправе, а мы не вправе от него этого требовать - достаточно, если он достиг и этого. "Во Христе вознесена на крест и вместе с тем оправдана вся мировая история... Последний суд принадлежит Ему, а не нам, абстракции человеческого рассудка и гениальное художество здесь лучше оставить. Выражаясь языком Достоевского, «все есть тайна, во всем тайна Божия. А что тайна, то тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца... Тем еще прекраснее оно, что тайна» (А.Л.Казин. Классика и романтика: "Андрей Рублев" Тарковского).
Самое поразительное здесь то, как нерелигиозный мыслитель и художник, пытавшийся выдвинуть тяжкое обвинение мировым духовным традициям, оказался Валаамом, способным своим словесным искусством не проклясть, а благословить. Более того - он пример того, как культура, будучи тенью религии, может выявлять в ней нетривиальные истины и даже намечать пути и перспективы мировоззренческого развития.  Страдая болезнью Мерлина, Рахель медленно теряла воспоминания о том, что с ней произошло. Продвигаясь вперед во времени к концу истории, Церковь набирает воспоминания о будущем, о том эоне, когда времени уже не будет.