Идеал Святой Руси и Русский мир

Наша интеллектуальная элита, включая ту её часть, которая самоопределяется как православная, к идеалу Святой Руси относится в основном как к архаике, а потому и концепция Русского мира, актуализирующая этот идеал, ею отторгается.
«…Великая мечта о Святой Руси была создана русским благочестивым фольклором, а позднее, уже в XIX в., подхвачена и переосмыслена идеологией и литературой славянофильства, и как её ни оценивать – вероучительного статуса в русском Православии она не имеет», - пишет С.Аверинцев. Поскольку фольклора больше нет, а идеология славянофильства – реликт позапрошлого века, то  время Святой Руси прошло, и нечего пытаться её реанимировать.
Допустим, устное народное творчество, благодаря печатному станку, пресеклось. Но почему, собственно, мы должны народный идеал усваивать только устному творчеству? Насколько оправданно разводить его с книжностью?
И второе: если Уваров сотворил из Святой Руси идеологическую формулу, то почему сам идеал перестал быть народным?
Да, романтики черпают идеологии из предания. Но этим они не расходуют само предание. Предание – это память народа. Мы начали помнить себя как русский народ с принятием христианства, с тех пор и возник у нас идеал Святой Руси.   
До крещения нас объединяла только «негативная» идентичность – противопоставление себя другим племенам, главным образом степным кочевникам. Такая идентичность – ситуативная, а потому слабая. Выработке положительной, сильной, идентичности мешало многообразие племенных богов. Князь Владимир попытался было использовать язычество в интересах централизации власти, утвердив общий культ бога Перуна, но ничего из этого не получилось. Зато с этой задачей помогло ему справиться византийское христианство. «…В народном сознании «православный» стало синонимом «русского», а «поганый» означало иноверца и иноземца, чужестранца... Владимир прекрасно понимал, и народ его в этом поддерживал, что христианство было могучим фактором объединения племен в единый народ и единое государство», - отмечал В.Я.Пропп.
Консолидирующая сила христианства была обусловлена тем, что новая вера привносила в сознание русских людей ведение замысла Божия о мире и о человеке; они ощутили себя общниками древних великих народов и цивилизаций и тем обрели сравнимое с ними достоинство. Этот перелом в сознании, сплотивший разрозненные племена, воплотился в новом идеале. Он не был механически пересажен с одной почвы на другую; его зарождение можно сравнить с прививкой – прививкой идеи христианской святости к идеалу языческой светлости. Советские гуманитарии значение светлости сильно преувеличивали, но доказать, что подвой ценнее привоя им не удалось. 
В том, что под влиянием христианства восточнославянские племена сплотились в народ, не было ничего исключительного: то же самое повсюду происходило в средневековой Европе. При этом, заметим, теоцентрическое средневековье нигде не являет нам христианский идеал в виде рациональной концепции. Его скорее можно уподобить иконе.
Икона может быть написана Андреем Рублёвым, но куда больше икон пишется теми, кого пренебрежительно называют богомазами. Естественно, и образ Святой Руси предстаёт в «списках», культурно-духовная и вероучительная ценность которых не равнозначна.
В русской книжности новый народный идеал являет себя в иконическом совершенстве в проповеди митрополита Киевского Илариона. Первый русский митрополит создал образ, которым русскому народу было сказано на века самое важное о нём. Многое из того, что впоследствии было выражено о Святой Руси в книжном и устном народном творчестве, можно уподобить «спискам» этого образа.
«И подобало Благодати и Истине над новыми народами воссиять... …Вера благодатная по всей земле распространилась и до нашего народа русского дошла. И законническое озеро высохло, евангельский же источник наполнился вод и всю землю покрыл, и до нас разлился. Ведь вот уже и мы со всеми христианами славим Святую Троицу… Все страны Благой Бог наш помиловал и нас не презрел, восхотел - и спас нас, и в разумение Истины привел. Ибо когда опустела и высохла земля наша, когда идольский зной иссушил ее, внезапно потек источник евангельский, напояя всю землю нашу… Когда мы были слепы и истинного света не видели, но во лжи идольской блуждали, к тому же были глухи к спасительному учению, помиловал нас Бог, и воссиял в нас свет разума, чтобы познать Его, по пророчеству: "Тогда отверзутся очи слепых и уши глухих услышат". И когда мы претыкались на путях погибели, последуя бесам, и пути, ведущего к жизни, не ведали, к тому же бормотали языками нашими, молясь идолам, а не Богу своему и Творцу, - посетило нас человеколюбие Божие. И уже не последуем бесам, но ясно славим Христа, Бога нашего, по пророчеству: "Тогда вскочит, как олень, хромой, и ясен будет язык гугнивых". И когда мы были подобны зверям и скотам, не разумели, (где) десница, (где) шуйца, и земному прилежали, и нимало о небесном не заботились, послал Господь и нам заповеди, ведущие в Жизнь Вечную, по пророчеству Осии: "И будет в день оный, говорит Господь, завещаю им Завет с птицами небесными и зверьми земными, и скажу не Моему народу: "вы Мой народ", а он скажет Мне: "Ты Господь Бог наш!". И так, будучи чуждыми, мы людьми Божиими нарекались и, бывшие врагами, мы сынами Его прозывались. И не хулим по-иудейски, но по-христиански благословляем, и не собираем совет, чтобы распять (Его), но чтобы Распятому поклониться. Не распинаем Спасителя, но руки к Нему воздеваем. Не прободаем ребр, но от них пьем источник нетления. Не тридцать сребреников наживаем на Нем, но друг друга и весь живот наш Ему предаем. Не таим Воскресения, но во всех домах своих возглашаем: Христос воскресе из мертвых! Не говорим, что (Он) был украден, но (что) вознесся туда, где и был. Не неверуем, но, как Петр, говорим Ему: Ты - Христос, Сын Бога Живаго, и с Фомою: "Ты есть Господь наш и Бог", и с разбойником: "Помяни нас. Господи, во Царствии Твоем!". И так веруя в Него и храня предания святых отцов семи Соборов, молим Бога еще и еще потрудиться и направить нас на путь заповедей Его… Похвалим же и мы, по силе нашей, малыми похвалами, великое и дивное сотворившего, нашего учителя и наставника, великого князя земли нашей Владимира, внука старого Игоря, сына же славного Святослава, которые во времена своего владычества мужеством и храбростью прослыли в странах многих и ныне победами и силою поминаются и прославляются. Ибо не в худой и неведомой земле владычество ваше, но в Русской, о которой знают и слышат во всех четырех концах земли» [3].
Самого словосочетания «Святая Русь» владыка Иларион не употребляет, но славить князя Владимира он призывает именно за то, что русский народ был приобщён им к христианской вере и стал, вместо отпавших иудеев, «мехами новыми» для Истины, одним из «богоизбранных» народов.
Эксплицитные и имплицитные констатации такого преображения в древнерусской книжности не редки, но дело даже не в их количестве. Сферу бытования святорусского идеала нельзя ограничивать «благочестивым фольклором» ещё и потому, что невозможно рассматривать книжность изолированно от народного творчества. Такое обособление возникает вследствие применения к средневековым реалиям современной оптики. В принципе можно, конечно, рассматривать икону и через микроскоп, вот только что это даст для того, чтобы лучше понять явленный на ней образ?
То, что мы называем вслед за романтиками фольклором, в средневековье являлось творчеством общенародным, всесословным. Первоначальные творческие навыки и умения средневековых книжников формировались в этой среде. «Для Средневековья характерен синкретизм личностного и общественного сознания» [4], - отмечает А.Ужанков. Каждый человек участвовал в этом творчестве, не участвовать в нём было сродни «безъязыкости». И как в языке материализуются тысячи и миллионы отдельных сознаний, так и в средневековом народном словесном творчестве материализовались тысячи и миллионы отдельных индивидуальных творчеств. Всякое индивидуальное творчество было неотделимо от соборного познания истины, направляемого свыше, а плоды творческого вдохновения, в какой бы форме они ни воплощались, письменной или устной, органично вплетались в народное предание. Поэтому средневековых книжников нельзя назвать «авторами» в нынешнем понимании этого слова. Если попытаться восстановить их собственное самоощущение, то были они, скорее, сказителями. Так, к средневековой словесности совершенно неприменимо в предосудительном смысле понятие «плагиат»: наоборот, порождаемый текст считался в то время тем ценнее, чем больше в нём узнавались «прежние тексты», иначе говоря, чем больше он был «плагиатом».
«Книжность – народное творчество» – это оппозиция более позднего происхождения, когда народное творчество стало ассоциироваться лишь с крестьянским фольклором. С таким же успехом к древнерусской культурной ситуации можно применить дихотомию «классика – массовое искусство». Как ни тешили порой наших предков тогдашние «эстрадные исполнители», они всё же не могли быть для них достаточно хороши, чтобы удостоиться письменной фиксации: слишком дороги были книги.
Отказавшись от анахронического противопоставления книжности и народного творчества, воспринимая их в синкретической неделимости, мы преодолеваем и дуалистическое двоение при оценке тогдашней языковой ситуации. Древнерусская диглоссия – это совсем не обязательно два функционально непересекающихся литературных языка в теперешнем понимании. Это скорее два стилистических полюса одного и того же литературного языка (насколько термин «литературный язык» вообще применим в отношении формально ненормализованного, стилистически неструктурированного лингвистического феномена). По состоянию на 10 - 11 века верхний полюс, сакральный, соответствует древнеболгарскому языку; на нижнем полюсе, маркируемом средневековым сознанием как «скверный», находятся ресурсы разговорных диалектов; между ними располагаются синкретические светские книжные стили – то, что обычно принято противопоставлять древнеболгарскому языку как древнерусский язык. На самом деле прямо заимствованные из древнеболгарского языка или калькированные из него элементы в зарождающихся светских стилях могут преобладать над собственно древнерусскими. В них они переплавляются на русский лад и потом, уже обрусевшие, попадают в обновляемые сакральные тексты. Постепенно сакральный стиль всё глубже русифицируется: в результате древнеболгарский язык превращается в церковнославянско-русский.
При таком подходе удаётся избежать грубых, дребезжащих стыков в трактовке процессов взаимодействия между, с одной стороны, сакральным церковнославянским языком и сакральной христианской книжностью, и, с другой стороны, разговорными диалектами и «разговорным» творчеством, - феноменов и процессов, в которых материализуется христианизация. Всякая христианизация культуры предполагает такой диалог.
Сравнение механизма эволюции литературного творчества и искусства в целом с механизмом эволюции живого языка оправданно и в том смысле, который акцентировал А.Потебня [5]. Как никто не задумывается об авторстве слов в процессе речевого общения (патентование неологизмов невозможно даже представить), так же мало было значимо авторство для средневекового реципиента литературного текста (само собой, если этот текст - не Божественное Откровение). Как в языке окказионализм получает шанс сделаться элементом общенародного языка только в том случае, когда на него есть отклик в среде носителей данного языка, когда он воспринимается как уточняющий или замещающий вариант некоего инварианта, так и в средневековой словесности важнее порождения текста – наличие отклика на него, способность реципиента распознать в нём вариант некоего хранимого преданием мегатекста. Текст, не созвучный преданию, либо отторгается, либо преобразуется под него.
Когда-то учёные горячо спорили (а кое-где эти споры продолжаются и поныне) относительно авторства «Слова о полку Игореве». На самом деле мы даже не можем определённо сказать, кто был автором не только «полуфольклорного» «Слова», но и большинства книжных текстов, той же «Повести временных лет». От констатации этой неопределённости ничуть не тускнеет образ Нестора Летописца и других книжных «сказителей». Наоборот, отсутствие у них ярко выраженного авторского самосознания легче превращает сами образы книжников в святые иконы. Эти образы ценны для нас тем, что они не похожи на преисполненных самости, а потому далёких от представлений о святости авторов-романтиков Нового времени. Пимен у Пушкина – антипод романтика, авторское я приглушено в нём до неразличимости – но тем весомее звучит каждое его слово. Символично, что именно с образа Пимена, прототипом для которого послужил преподобный Нестор Печерский, возрождается в русской литературе 19 века отодвинутый барокко и классицизмом на задворки русской культуры соборный («безавторский») христианский реализм средневековья.
Определений реализма как творческого стиля не счесть, но для тех, кто признаёт, что истинная реальность открывается человеку во Христе, это стиль христианского явления истины. «Церковь, «столп и утверждение Истины», требует только одного — истины. В старых ли или новых формах истина, Церковь о том не спрашивает, но всегда требует удостоверения, истинно ли нечто, и, если удостоверение дано, — благословляет и вкладывает в свою сокровищницу истины, а если не дано — отвергает» [6]. Христианский реализм не может не относиться к авторскому сознанию возомнившего о себе романтика как к богопротивному внушению самости. Пушкин гениально изобразил такого пленника греховной самости в образе Сальери; Моцарт – его антипод именно как реалист.
Подчинив рационалистическим редукциям волевую сферу человека (на что не осмелился посягнуть классицизм, даже в своей «травестийной» версии: классицисты «идеальным гражданином» грезили отвлечённо, не покидая умозрительных сфер), романтизм породил новый духовный феномен - Революцию, претендующую постоянно пересоздавать мир. Это бунт против заповеди: «без Меня не можете творить ничего» [Ин. 15:5]. Соответственно, у романтика отпала надобность и в следовании «архаичным», не вписывающимся в их новые, рукотворные, схемы, напоминающим им о Цензоре народных идеалах. Эти идеалы подлежали переплавке в редуцированные рассудком идеологические символы. Противящиеся такой редукции, русские реалисты 19 века умудрялись пройти между Сциллой западничества и Харибдой славянофильства и объективно способствовали выживанию народного идеала Святой Руси в дерусифицированном за 18 век, культурно обезличенном образованном сословии. Без преувеличения реалистическое направление в русской культуре 19 века имело черты новой волны христианизации. Как ни оценивать отдельные факты творческих и не только творческих биографий реалистов, как ни горчат порой взращённые ими плоды, всё же нельзя не признать, что и Пушкин, и Тютчев, и Достоевский, и Чехов трудились на той же ниве, что и Серафим Саровский, Амвросий Оптинский, Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов (в то время, заметим в скобках, как многие деятели церковной науки впадали в подражательство романтической моде Европы, с вытекающими отсюда комплексами вторичности по отношению к католической и протестантской теологии).
Если христианизация – это движение от язычества ко Христу, то всякий, кто на этом пути не движется вспять, - соработник Господу. Движение Пушкина от романтика к реалисту – это, безусловно, его индивидуальная христианизация. Филарет Московский тоже в юности искушался модой на религиозный романтизм, ему тоже довелось в масонском окружении бороться с раздвоением на романтика и реалиста. Поэтому, ставя рядом их имена, мы вряд ли смутили бы самого святителя, о сочувственном отношении которого к Пушкину свидетельствует состоявшийся между ними поэтический диалог.
Никакой революционной (крестился – и начал жизнь с чистого листа) христианизации не было явлено человеку никогда и нигде. Господь ясно даёт понять через Евангелие: Он пришёл в мир не для того, чтобы его пересоздавать, перечеркнув прошлое, а чтобы это прошлое преобразить. Двоеверие – не совсем удачный термин, потому что его не с чем соотносить: чистого «одноверия» в реальной жизни народов попросту не бывает. Чистое золото на иконе – это «беспримесный» символ святости, но не может икона состоять из одной ассистки.
Христианизация – это всегда и везде преодоление сопротивления языческой стихии, при том, что само язычество не избудет до скончания века и до скончания века не перестанет претендовать на онтологическую равноценность христианской истине. Романтико-позитивистская методология потому и неприемлема для христианского творчества, что в ней неизбежно (даже если применяющий её является воцерковлённым христианином) происходит рационалистическая абсолютизация этой претензии. Отсюда и прелестное, недопустимо преувеличенное противопоставление внутри этой методологии «чистого» («книжного») христианства христианству «нечистому» («народному», «эмпирическому», «фольклорному»).
При этом, по большому счёту, не важно, что именно определять достоинством – «чистоту» или «нечистоту». К примеру, В.Я.Пропп считал каноническое православие «орудием духовного порабощения и классового гнёта» [7], а потому симпатизировал в древнерусском фольклоре чертам языческого отторжения христианской символики. Святорусские богатыри, акцентировал он, «никогда не выступают защитниками креста. Они никогда не являются крестоносцами, как они не являются и меченосцами во имя креста. Наоборот: Илья Муромец… сбивает кресты с церквей» [8]. Аверинцев – христианин, но и он, как учёный, сформировавшийся под влиянием романтико-позитивистской школы, так же, в сущности, антагонистически противопоставляет каноническое православие народному творчеству (оговорка, что фольклор может быть «благочестивым» не смягчает резкости противопоставления). При всей несхожести религиозных убеждений Проппа и Аверинцева схема эволюции идеала Святой Руси вырисовывается у обоих одна и та же: Святая Русь – продукт «двоеверия»; официальная церковность и государство берут его на вооружение в идеологических целях; в результате идеал перестаёт быть народным; в конце концов, он вырождается в славянофильский официоз. «Эмпирические факты христианской культуры, по определению, не могут являть сущности христианства в абсолютно беспримесном виде, иначе это была бы не христианская культура в веке сем, а новый Иерусалим и Церковь торжествующая. Но зато сущность христианства, достаточно чётко фиксированная в новозаветных и вероучительных текстах, достаточно ясно выявляемая в большом времени истории, каждодневно утрачиваемая, но и каждодневно обретаемая заново сознанием христиан, трансцендентна любой культуре» [9]. В этом суждении религия редуцируется к некой структурной модели – рациональной системе, в которой истина обозначена как «беспримесная трансцендентность» культуре (но, надо полагать, не науке – иначе это утверждение было бы самоотрицанием), а в качестве ложного, научно не удостоверяемого, знания ей противополагаются  «эмпирические факты христианской культуры». Поскольку всякая редукция требует прежде всего «чёткости», вопрос, насколько допустимо считать «эмпирически беспримесными» сами новозаветные и вероучительные тексты в том виде, в котором они доступны людям, в данном контексте не ставится, хотя в другом месте процитированного выступления Аверинцев признаёт: никакого эталонного, наднационального сакрального языка в христианстве никогда не существовало, каждый из языков, на которых изложены христианские вероучительные тексты, материализует в себе эмпирические факты конкретных народных культур, а следовательно осложнён нехристианскими коннотациями.
Вообще-то, нет ничего более чёткого, чем математическая формула, уравнение. Например: 2 х 2 = 4. Очевидно, однако, что евангельский текст к такого рода чёткости не стремится. А ведь были и во времена земной жизни Иисуса Христа мужи учёные, встречались среди них и такие, кто "приблизился к христианству", – тем не менее, в качестве благовестников Господь избрал не их, а рыбарей. Господу было угодно, чтобы Его Откровение было изложено не как научный трактат, не в «чётко фиксированном» виде, а передано по тем культурным каналам, где истина неотделима от «эмпирических фактов».
В самой претензии осмыслить христианство научно, разумеется, нет ничего предосудительного. Но если учёный – христианин, то он не вправе поддаться соблазну считать научный стиль приобщения к истине в большей мере приближающим человека к сущности христианства, нежели стиль художественный, «фольклорный». Для христианина научное творчество ничем не выше и не ниже по статусу, чем любое другое; и никакое из них не выходит за рамки «эмпирических фактов православной культуры».
Так, былины об Илье Муромце, поэзия Пушкина, проза Чехова и научные труды Аверинцева вписываются в одну и ту же цепь эволюции русской православной культуры. И учёным ничуть не меньше свойственно уклоняться от «вероучительных истин», чем народным сказителям. Как, впрочем, свойственно и тем, и другим подлинное благочестие.
Д.И.Менделеев сопроводил одно из самых известных своих сочинений следующим посвящением: «Это исследование посвящается памяти матери её последышем. Она могла его возрастить только своим трудом, ведя заводское дело; воспитывала примером, исправляла любовью и, чтобы отдать науке, вывезла из Сибири, тратя последние средства и силы. Умирая, завещала: избегать латинского самообольщения, настаивать в труде, а не в словах и терпеливо искать Божескую или научную правду, ибо понимала, сколь часто диалектика обманывает, сколь многое еще должно узнать и как при помощи науки, без насилия, любовно, но твердо устраняются предрассудки и ошибки, а достигаются: охрана добытой истины, свобода дальнейшего развития, общее благо и внутреннее благополучие. Заветы матери считаю священными» [10].
Для Менделеева было важно, чтобы русская наука имела «русскую душу», была «русской по принципам», чтобы русские учёные «ставили первой, главнейшею своей задачей освободить свою Родину от необходимости ходить кланяться иностранцам», чтобы они «не только читали, не только рассказывали сущность науки… не только делали … сами то, что делали пришельцы, возбуждавшие интерес, сами знавшие на самом деле науку и ее разработавшие», но и «умели главное внимание обращать на то, чтобы внушить своим слушателям стремление к необходимости дальнейшего развития науки при помощи своих родных сил…» [11]. Не гуманитарий – химик, Д.И.Менделеев понимал, что научное творчество не может быть обезличенно-наднародным, как невозможен наднародный язык. «Чистая» («чёткая») трансцендентность потребовала бы перехода на «чистое» («чёткое»), а потому мёртвое, непригодное для полезного творчества «эсперанто». И в таком отношении к Святой Руси был он – внутри русской науки в 19 веке – далеко не одинок.
И в веке двадцатом, богоборческом, смутном, находились среди учёных те, кто не боялся заявить во весь голос: «Россия кончилась с того момента, как народ престал быть православным. Спасение русского народа я представляю себе в виде "святой Руси"» [12]. За это А.Ф.Лосев, между прочим, поплатился свободой. Но прошло полстолетия, рухнул большевистский режим, стало можно неругательно говорить о Святой Руси – и С.С.Аверинцев, самый известный из его учеников, констатирует, что говорить как бы не о чем.
«Энциклопедист» Аверинцев озвучил то, что стало к концу ХХ века «энциклопедическим фактом», констатировав глубокий тектонический сдвиг в сознании русской интеллигенции.
В энциклопедиях принято отображать знание, которое считается общепризнанным – непротиворечивым и неполемичным. Если мы узнаём из энциклопедий [13, 14], что русский язык образовался не из церковнославянского языка, что церковнославянский язык – не его, русского языка, церковный стиль, а такой же сторонний по отношению к нему язык, как и латинский, немецкий или английский, то это значит: начатая при Петре реформа, суть которой А.И.Герцен определил как «денационализация Руси» [15], успешно реализована. Если выдающийся филолог, имеющий всемирный авторитет, объявляет Святую Русь творением неискусных средневековых «богомазов», то это значит, что старорусской идентичности отныне предложено передовой наукой стать экспонатом музея.
Адептами С.С.Аверинцева, «новыми рационалистами» [16], русским людям предписывается иметь «объективно-научный», «вероучительно-трансцендентный» идеал – «первохристианство». Они почему-то считают, что, в отличие от Святой Руси, в «первохристианском отечестве» православное вероучение явлено в максимально «беспримесном» виде. Всё, что происходило в реальных, «эмпирических» дебрях Русской равнины, лишь оставило на белоснежных одеждах «болотные брызги», которые, вступая в храм (научной религии? религиозной науки? «новой рациональности»?), каждому русскому желательно отчистить с себя. Старцев «фольклорных» в «новое отечество» этой наукой пускать не велено: наследят и, чего доброго, испортят «агапу».
И «агапы», и другие исторические реконструкции могут быть по-своему возвышенны, но всё же и слишком они нарочиты, чтобы народ усвоил их как атрибуты своей «новой идентичности». Никак не вписываются они в предание, не вызывают у русских людей живого отклика. И не потому, что первые христиане им чужие, а потому, что романтическое «первохристианство» к первым христианам имеет такое же отношение, как славянофилы 19 века к митрополиту Илариону Киевскому и тем, кто внимал его проповедям в соборе Святой Софии. Трудно даже вообразить, что С.С.Аверинцев этого не понимал, однако же, к славянофильству относившийся как к архаике, он всё же поучаствовал при жизни в постановочных реконструкциях античных практик в театрализованной московской общине священника Георгия Кочеткова. Античные христиане тоже имели свою народность, поэтому трудно сказать, как реконструкция их стиля веры увязывалась знаменитым учёным с «бездомным» христианством, никакой альтернативы которому он в ближайшие десятилетия не предвидел [17].
Великим тоже свойственно ошибаться. В бронзовый панцирь непогрешимости облачают суждения гениев за счёт этого самоутверждающиеся их адепты. Я совсем не уверен в том, что С.С.Аверинцев отверг бы обнародованную после его смерти концепцию Русского мира как националистически-славянофильскую и псевдонаучную. Вряд ли он не разглядел бы в ней черт реализма, к которому его интуиция всегда была чутка. Основанная на прямой, а не перевёрнутой иерархии ценностей, считающая христианскую книжность и её язык вершиной народного творчества, а фольклор («богомазов») и «романтические» литературные языки – феноменами вторичными, концепция Русского мира, как к ней ни относись, открывает перспективы для реалистических ответов на многие насущные вопросы, поставленные гуманитарной наукой. О том, что такие методологические концепции востребованы не только русской, но и зарубежной наукой, свидетельствует, например, оценка американскими литературоведами Р.Уэллеком и О.Уорреном как универсальной проблемы для мировой филологии «культ родного языка». Внёсший изрядную путаницу в классификации и периодизации национальных литератур, этот культ возник из-за того, что становление филологии как современной научной дисциплины происходило одновременно с романтическим переворотом в сознании западного человека, его можно считать чем-то вроде «детской болезни», которую серьёзной науке пора бы перерасти. [18]
Что конкретно подразумевают Уэллек и Уоррен, хорошо иллюстрируется примерами из восточнославянских литератур. Иоанн Вишенский, писавший на церковнославянском, осознававший себя русским и свои сочинения адресовавший «русским людям», почему-то относится только к украинской литературе, в то время как белорус Симеон Полоцкий считается «белорусско-русским» автором. Притом, что полемические сочинения первого имели в Московском царстве несравнимо бОльшую популярность, нежели барочные, механически копирующие польское стихосложение вирши второго. Димитрий Ростовский – «русский богослов», но при этом «украинский писатель». Правда, на Украине его печатают, как иностранца, в переводе на украинский язык (ср. с протопопом Аввакумом Петровым, которого совсем не требуется переводить на современный русский). Сочинения Григория Сковороды написаны на «общевосточнославянском» [19], то есть на том же языке, на котором творил и его учитель Феофан Прокопович. Однако, в отличие от последнего, творчество которого изучается в курсе русской литературы, Г.С.Сковорода почему-то считается украинским поэтом-философом. Т.Г.Шевченко всю свою прозу и все свои дневники написал на русском, но при этом, согласно энциклопедиям, "украинским писатель", в то время как Н.В.Гоголь, тоже этнический украинец и тоже писавший свою прозу на русском, писатель русский. В украинских школах его творчество изучается в курсе всемирной, а не украинской литературы. В университетских курсах истории русской литературы Шевченко в качестве русского автора также не упоминается, зато такая же двуязычная Марко Вовчок к ним причисляется. Где здесь научная логика? Её нет. Наука оказывается вторичной по отношению к политике, идеологиям.
Объявляемая ненаучной концепция Русского мира как раз и следует научной логике. Эта концепция созвучна той, которую сформулировал известный итальянско-американский славист Риккардо Пиккио.   
Для Р.Пиккио славянская православная культура – равнозначна по статусу культурам романо-латинской, германо-латинской и романо-славянской. «Профессия «слависта», - пишет он, - будучи связана с изучением определённой этноязыковой общности, имеет не меньшее право на существование, чем профессия «романиста» и «германиста». Очевидным фактом является то, что именно вследствие главенствующего положения «национальных филологий» «общие» слависты, как правило, ограничивают своё поле деятельности доисторическими эпохами и общими сравнительными вопросами... Что касается эпох, о которых сохранились исторические свидетельства, то тут, прежде всего в литературоведении, «слависты» уступают место «русистам», «болгаристам», «сербохорватистам», «богемистам», «полонистам» и т.д. Однако эти подходы обусловлены скорее модой, а также случайными факторами (академические структуры, дидактические методы, интересы культурной политики и т.п.), чем объективными требованиями научной работы» [20].
Р.Пиккио критикует господствующую романтико-позитивистскую методологию за её наклонность к поверхностным анахроническим интерпретациям прошлого в угоду современности. «Одна из идей романтического происхождения, которая не только сохранила, но даже усилила свою интеллектуальную привлекательность, - это идея о том, что история является выражением прежде всего «национальных» ценностей. Современное понятие «нация», связанное прежде всего с эпохой «национальных возрождений», до сих пор ещё применяется (порой совершенно бездумно), когда речь идёт о Средних Веках или о начале Нового времени» [21].
Р.Пиккио считает ошибочным отождествление народного творчества и фольклора в контексте христианизации [22]. Народное творчество – это более широкое понятие, христианская книжность оплодотворяет его, но делает она это не извне, а изнутри, поскольку сама становится неотъемлемой частью народной культуры. До тех пор, пока народ не ассоциирует её со своим преданием, ни о какой христианизации варварского народа, а значит и о вступлении его в диалог мировых культур, в условиях средневековой Европы речь не идёт. Поэтому племенные признаки, разговорные диалекты восточных славян Пиккио считает вторичными относительно православной идентичности и церковнославянского языка. Правда, Slavia Orthodoxa видится им как славянская православная цивилизация, объединяющая и южных (за исключением хорватов и словенцев), и восточных славян. То, что принято называть «волнами южнославянских влияний», у него выглядит как пульсации культуры внутри единого организма. ««Второе южнославянское влияние» не должно рассматриваться как простой перенос идеалов и стилистических приемов из Болгарии и Сербии на русские земли, но скорее как общее созревание церковнославянской литературы, осуществляемое в русской среде под влиянием движения обновления, начавшегося внутри болгарской Церкви в последние годы независимости до оттоманского завоевания. Трудно сказать, в какой степени новые произведения обращаются к болгарским идеалам, и в какой — к русским. В конце XI;— начале XV в. южнославянские беженцы применяют свои теории для трактовки местных русских тем, и из этого слияния вызревает литературное течение, в котором наиболее плодотворно участвуют как раз русские авторы» [23]. «В XV веке укрепившееся в России болгарское и сербское духовенство не «экспатриируется» потому, что с духовной точки зрения их «родина», не совпадая с определенной географической территорией, совпадала с Церковью кирилло-мефодиевской традиции». [24].
Р.Пиккио считает, что «восточные славяне, в действительности, не создали первоначально собственной христианской культуры, но они приобщились к культуре славянского православия, утвердившейся на Балканах под прямым влиянием византийского христианства», то есть примкнули к уже существовавшей Slavia Orthodoxa [25]. Благодаря этому христианизация не сопровождалась на Руси, как в других новообращённых народах, культурной эллинизацией. В культурном смысле имела место скорее «болгаризация». Впоследствии главный вектор изменится на противоположный, но это по-прежнему будут внутрицивилизационные процессы, а не внешний диалог. В определённой степени культурное единство сохраняется до наших дней, и с этим утверждением итальянского слависта легко согласятся те, кто знаком с творчеством выдающихся сербских богословов и литераторов 20 века Николая (Велимировича) и Иустина (Поповича).  Хотя, согласно периодизации Р.Пиккио, единая Slavia Orthodoxa «исчерпывает свой век» и в России переходит в «чисто «русскую» традицию современной эпохи» с окончанием московского периода русской истории [26].
Православные болгары и сербы считались полноправными насельниками Святой Руси. Им позволено было править сакральную книжность и вмешиваться, вплоть до замены графики, в сакральный язык Русской Церкви.
Начало заката Slavia Orthodoxa можно считать и началом сужения идеала Святой Руси. Однако, по мнению Р.Пиккио, он становится идеалом не только славянофилов, но всей «русской традиции современной эпохи», Russia Orthodoxa. Исчерпание Славянского мира и утверждение на его руинах отдельного Русского мира – это процессы, которые действительно были в значительной мере обусловлены европейским романтическим переворотом, но славянофильство – лишь одна из реакций на появление Русского мира, а не его причина.
Тот факт, что концепция, воплощающая христианскую иерархию ценностей, оказывается востребованной реалистическим направлением русской культуры в 21 веке, служит лишним подтверждением того, что теоцентрический стиль творчества для восточнославянской цивилизации по-прежнему является действующим фактором. О том, что у нас сохраняются черты средневековой «диглоссии», что мы по-прежнему склонны отделять «скверное» от «сакрального», свидетельствует, в частности, то, что революционные поползновения сделать православное богослужение «более демократичным», и в 20, и в 21 веке неизменно терпят фиаско; церковным стилем русского языка по-прежнему остаётся церковнославянский язык. Да и реалистическая русская художественная литература явно не спешит подчиниться «управлению чисто литературными законами»: оправданием ей (по крайней мере в высших её достижениях) по-прежнему служат «не её собственные прагматические функции, а зависимость от высшей истины» [27]. 

[1] Аверинцев С.С. О перспективах христианства в Европе: попытка ориентации // Православная община, № 19, с. 93.
[2] Пропп В.Я. Русский героический эпос. М.: Лабиринт, 1999. С. 195-196.
[3] Иларион, митрополит. Слово о Законе и Благодати // URL: Дата обращения: 2.11.2013.
[4] Ужанков А. О специфике развития русской литературы XI - первой трети XVIII века: Стадии и формации. //  Дата обращения: 2.11.2013.
[5] Потебня А.А. Мысль и язык. К.: СИНТО, 1993. С. 124 – 158.
[6] Флоренский Павел. Иконостас. С-Пб.: Азбука классика, 2010. С. 62.
[7] Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 196.
[8] Там же.
[9] Аверинцев С.С. Цит. соч., с. 93.
[10] Менделеев Д.И. Письма. // URL: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/29227.htm. Дата обращения: 2.11.2013.
[11] Менделеев Д.И. Какая же Академия нужна России? // Новый мир, № 12, 1966.
[12] Лосев А.Ф. Из «Дополнений к даилектике мифа». // Дата обращения: 2.11.2013.
[13] Большой энциклопедический словарь. М.: Научное издательство «Большая российская энциклопедия», 1997.
[14] Лингвистический энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. М., 1990.
[15] Герцен А.И. Старый мир и Россия. Письма к В.Линтону. // Полное собрание сочинений и писем. Том 8. – П., 1919.
[16] О появлении «новой рациональности» возвестила в своей книге «Апология разума» О.Седакова. Основоположником этого течения, «поженившего» европейский рационализм с православным христианством, назван ею С.С.Аверинцев.
[17] Аверинцев С.С. Цит. соч.
[18] Уэллек Р. и Уоррен О. Теория литературы. М, 1978. С. 71.
[19] Русанівський В.М. Історія української літературної мови. Підручник. - K.: АртЕк, 2001.
[20] // Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М.: Знак, 2003. С. 15-16.
[21] Там же, с. 14.
[22] Там же, с. 18.
[23] Пиккио Р. История древнерусской литературы. М.: Круг, 2002. С. 129.
[24] Там же, с. 128-129.
[25] Там же, с. 17.
[26] Там же, с. 120-121.
[27] Пиккио Р. Orthodoxa и Slavia Romana..., с. 138.

2012