Загадки философии

 
  8апреля 2012  Анри Бергсон
Известнейший философ современности Анри Бергсон (1859–1941) вряд ли нуждается в специальном представлении: автор «Творческой эволюции» (1907), руководствующийся в своих исследованиях идеями о длительности, интуиции, жизненном порыве; член Французской Академии (1914); лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). Значительную роль в осмыслении Бергсоном сугубо философских проблем сыграла эстетика, которую французский мыслитель расценивал как высшую форму познания. И это потому, что Бергсон считал умопостигаемые основы бытия эстетическими по самой своей сути.
.
Бергсон утверждает в качестве подлинной и первоначальной реальности жизнь, которая, пребывая в некой целостности, отличается от материи и духа. Материя и дух, взятые сами по себе, являются продуктами её распада. Основные понятия, с помощью которых философ определяет сущность «жизни» — «длительность», «творческая эволюция» и «жизненный порыв». Жизнь не может быть схвачена интеллектом. Интеллект способен создавать «отвлечённые» и «общие» понятия, он — деятельность рассудка, а воспроизвести реальность во всей органичности и универсальности можно, только воссоздав её. Это под силу лишь интуиции, которая, будучи непосредственным переживанием предмета, «внедряется в его интимную сущность».
Целостное постижение действительности может быть «эмоционально-интуитивным»
 Кроме того, наука всегда имеет в виду практическую полезность, а это, по Бергсону, одностороннее видение. Интуиция направляет внимание на «первичную данность» — собственное сознание, психическую жизнь. Только самонаблюдению подвластна непрерывная изменчивость состояний, «длительность», а, следовательно, и сама жизнь. На данных предпосылках выстраивается учение об эволюции органического мира, влекомого «жизненным порывом», потоком «творческого напряжения». Человек находится на самом острие творческой эволюции, причём способность осознать всю её внутреннюю мощь — удел избранных, своеобразный «божественный дар». Это объясняет элитарность культуры. В существовании человека Бергсон выделяет два «этажа», два типа социальности и морали: «закрытую» и «открытую». «Закрытая» мораль обслуживает требования социального инстинкта, когда личность приносится в жертву коллективу. В условиях «открытой» морали приоритетным становится проявление индивидуальности, создание нравственных, религиозных и эстетических ценностей.
  Ты вся порыв
  ты вся мгновение
  ты и секрет и откровение
Она дает ключ к пониманию того, что тканью самой реальности является длительность (фр. Duration). Сама материя, утверждает Бергсон, "скорее течение, чем вещь". Восприятие реальности в её дискретной форме - это главное заблуждение интеллекта. Этой аналитической способности понимания Бергсон противопоставляет синтетические инстинкт и интуицию ("бескорыстный инстинкт"). Однако он не принижает интеллект, который позволяет жизни превратить материю в свое орудие, поскольку интеллект - это также "способность фабриковать искусственные предметы" и продукт самой эволюции. Двигателем самой эволюции Бергсон считает жизненный порыв (фр. ;lan vital) - некоторый заряд энергии, позволяющий переходить от простых форм организации материи к сложным. Сущностью эволюции является развитие по расходящимся линиям.
 Бросая вызов рационализму немецкой философии, Б. доказывает, что мораль, равно как и религия, имеет эмоциональную, а не логическую основу.
 Активное религиозное сознание, по мнению Б., отличает тех, кто верит в жизненные силы и посвящает себя разрушению барьеров как между отдельными личностями, так и между народами. Бог, утверждает Б., это процесс, а не вневременная субстанция.
 «Функция вселенной, говорится в заключение, – состоит в том, чтобы быть машиной по
производству богов
«Смех» — единственное собственно эстетическое исследование Бергсона
Не существует комического вне собственно человеческого. Пейзаж может быть красивым, привлекательным, величественным, невыразительным или безобразным; но он никогда не будет смешным. Если мы смеемся над животным, то потому, что нас поразила в нем свойственная человеку поза или человеческое выражение. Мы можем смеяться над шляпой, но смех наш вызван не куском фетра или соломы, а формой, какую ей придали люди, то есть человеческим капризом, воплотившимся в ней.
 По-видимому, комическое может возыметь воздействие, только если коснется совершенно спокойной, уравновешенной поверхности души.
В обществе людей, живущих только умом, вероятно, не плакали бы, но, пожалуй, все-таки смеялись бы; тогда как души неизменно чувствительные, настроенные в унисон с жизнью, в которых каждое событие находит отзвук, никогда не узнают и не поймут смеха.
 Словом, комическое для полноты своего действия требует как бы кратковременной анестезии сердца. Оно обращается к чистому разуму.
Но только разум, к которому обращается комическое, должен находиться в общении с разумом других людей.
Смех должен отвечать известным требованиям совместной жизни людей. Смех должен иметь общественное значение.
 Все они похожи — и падающие прохожие, и наивные жертвы обмана, преследующие свой идеал и спотыкающиеся о действительность, чистые сердцем мечтатели, которым коварная жизнь расставляет ловушки. Все они — рассеянные люди, более заметные потому, что их рассеянность систематическая, вращающаяся неизменно вокруг одной и той же главной идеи, потому, что их злоключения тоже связаны между собой той неумолимой логикой, с помощью которой жизнь обуздывает мечтательность, потому, что их действия дополняют друг друга, и все это вызывает вокруг них бесконечно возрастающий смех
Поток же, делающий нас смешными, это тот, который, напротив, приходит к нам извне, как уже готовое обрамление, и мы переносимся в него. Он навязывает нам свою косность, вместо того чтобы позаимствовать нашу гибкость. Мы не усложняем его; напротив, он упрощает нас. В этом, мне думается, заключается — как я постараюсь показать в последней части этого исследования — главное различие между комедией и драмой.
достаточно заметить, что комический персонаж смешон обыкновенно ровно настолько, насколько он не осознает себя таковым. Комическое бессознательно.
Если бы Гарпагон видел, как мы смеемся над его скупостью, он не скажу, чтобы исправился, но стал бы меньше выказывать ее перед нами или делал бы это как-то иначе. Отметим при этом, что смех главным образом именно так «бичует нравы»
Напряженность и эластичность  — вот две взаимно дополняющие друг друга силы, которые жизнь приводит в действие.
Смех, стало быть, не относится к области чистой эстетики, поскольку он преследует (бессознательно и в большинстве случаев нарушая требования морали) полезную цель общего совершенствования. В нем есть, однако, и нечто от эстетики, потому что комическое возникает в тот самый момент, когда общество и личность, освободившись от забот о самосохранении, начинают относиться к самим себе как к произведениям искусства.
 Одним словом, если включить в особый круг те действия и наклонности, которые вносят замешательство в личную или общественную жизнь и карой за которые являются их же собственные естественные последствия, то вне этой сферы волнений и борьбы, в нейтральной зоне, где человек для человека служит просто зрелищем, остается известная косность тела, ума и характера, которую общество тоже хотело бы устранить, чтобы получить от своих членов возможно большую гибкость и наивысшую степень общественности. Эта косность и есть комическое, а смех — кара за нее.
это слух сведущего человека, которому нет дела до этикеток и который пользуется словами, чтобы называть вещи, а не забалтывать их.
Черта, скорее, немецкая, чем французская, или, если и французская,
Величайший поэт века, не желающий и, наверняка, не умеющий писать стихи, — это то же, что (у Новалиса) математик высшего ранга, не умеющий считать. Фаге писал историю литературы, меньше всего косясь на табель о рангах или какую-то дистрофическую объективность
Он пишет о литературе как свидетель, а не критик; или если и как критик, то не в шаблоне реванша за неудавшееся писательство, а на равных. Его критика — роман, а не профессорские унылости. Но даже профессорские унылости не внушили бы ему такого отвращения, как его сверхмодные нынешние соотечественники, плейбои от модерна и постмодерна, теории которых сидят на их словах не хуже, чем их костюмы на них самих. Фаге пишет о литературе, совсем как Ницше о музыке: страдая от её судьбы, как от открытой раны. Он пишет пристрастно, мстительно, как бы сводя счеты, и кучность его попаданий такова, что едва успеваешь наслаждаться их меткостью.
Речь идет о заговоре некомпетентных, поставивших себе целью сделать человечество счастливым, а значит, глупым, или, в ином пасьянсе: глупым, а значит,счастливым
(Фридрих Геббель11: «Господь Бог был
в растерянности, что ему делать с множеством людей, которые не знали, куда себя девать; тогда он создал счастье») и вцепились в счастье мертвой хваткой безбилетных пассажиров, по принципу: чем меньше знаешь, тем дальше едешь.
Счастливый министр, не знающий, что и когда подписывать; счастливый хирург, не знающий, что и где резать; счастливая мать, не знающая, чем и зачем кормить ребенка; счастливый чревоугодник, не знающий, в рот или в ухо сунуть вилку с лакомством... На упаковке орешков American Airlines написано: «Инструкция: Откройте упаковку, съешьте орешки!» Это для особенно некомпетентных.
Ибо можно как угодно относиться к названным трем типам: склонять голову перед миром де Местра и зажимать нос при виде иного откормленного реформатора, но при этом знать и помнить, что первый — это уход от реальности в сон, а второй — кошмар пробуждения в реальность, которую едва ли побеждают повторным и уже периодическим
брезгливость отнюдь не способ решения проблемы. (Он мог бы предостеречь ультрамонтаниста де Местра от нелепых последствий брезгливости, когда брезгуется в конце концов тем, чем не побрезговал сам Творец.)
В конце концов, почему бы и не расписаться в собственном бессилии на такой лад
Фаге, понимавший, как никто, что быть аристократом (действительным) в эпоху Бувара и Пекюше можно не иначе, как сделав ставку на абсолютный проигрыш, чтобы хотя бы величием проигранного явить эпохе всю жалкость и комичность её выигрыша,
Или в пословичной корректировке: лакей увидит в герое героя, если герой не увидит в лакее лакея. Такое возможно, скорее всего, в том же месте, где мать растерзанного псами ребенка (у Достоевского) обнимает и прощает его мучителя.
Гегель14: «Для лакея нет героя; но не потому, что последний не герой, а потому, что тот — лакей»),
Одним будет недоставать в ней осторожности, другим «научности». Но ведь кто-то и не пройдет мимо: если не сейчас, то когда-нибудь. Читатели имеют свою судьбу. А книги, вроде этой, — засмоленные фляги, брошенные в море с тонущего корабля.
 Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»1.
престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение.
Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его»2.
Понять эту книгу, понять бергсоновскую философию вообще, значит найти её первоначальную и определяющую очевидность, её, говоря вслед за Бергсоном, интуицию
Действительное движение, движение жизни и в жизни — спонтанно, импульсивно транскаузально и непредсказуемо; имя его — жизненный порыв, место свершения которого не поверхностное дневное сознание, определяемое количественными и измерительными факторами реальности, а сознание глубинное, выражаемое качественностью и неизмеримостью.
«Введения в метафизику», — значит выражать вещь в функции чего-то другого, чем она»3. Ибо «наша логика — это логика твердых тел»4; рядоположность и пространственность логических понятий не позволяют мыслить длительность и качественную непрерывность вещей. Оттого понятия мыслят мертвое и разложимое; живое, которое нераздельно (индивидуально), схватывается не в понятиях, а в интуиции.
На этой фундаментальной противопоставленности — механическое-органическое, длительность-рядоположность, интеллект-интуиция — строится вся бергсоновская философия жизни, а позже, как уже было

3 H. Bergson, Introduction ; la m;taphysique. In: La Pens;e et le Mouvant, Paris 1966, p. 181.
4 H. Bergson, L';volution cr;atrice, p. I.
369
сказано, и философия религии, морали и общества.
Противоположность: интуиция-интеллект, выражается здесь через оппозицию: открытое-закрытое. Есть открытая и закрытая религия, открытая и закрытая мораль, открытое и закрытое общество. Открытое и закрытое значит: живое и мертвое. Живая и мертвая религия, живая и мертвая мораль, живое и мертвое общество — понятно, что этот антитетический ряд не может мыслиться иначе, как реальное и конкретное содержание общих понятий «религия», «мораль», «общество». В основе культуры, как и в основе природы, лежит творчество, вдохновение, внезапность, непосредственный порыв; как таковая, она есть, следовательно, открытость спонтанных жизненных актов; её закрытость равносильна её вырождению в статическую форму и превращению в прошлое.
со времен Гердера, Гёте и романтиков самое сердцевину немецкого культурного сознания: становление вместо ставшего, органическое вместо механического, интуиция вместо анализа. В конце концов все противопоставления кульминируются в
370
завершительной формуле разделения истины, и лжи. Открытое и закрытое в предельном понимании значит: истинное и ложное. Истина — это становящееся, ложное — это ставшее;
«Ошибки, — говорит Гёте5, — принадлежат библиотекам, истина же человеческому духу».
как тот горемычный критянин, не знающий, как и выбраться из фатально-логического капкана, запрещающего ему высказать истину, что его соотечественники только и делают что лгут.
Соответственно: открытое есть творимое, а закрытое — сотворенное. Культура (мораль, религия, общество) возникает как открытое и постепенно вырождается в закрытость.
По аналогии с физикой, где первоначальный импульс-импетус причиненного движения заменяется инерцией, можно сказать: на языке культурфилософии физическая инерция называется традицией. В традиции неспособность творить компенсируется способностью хранить сотворенное, толковать его и делать общезначимым. Так выглядит традиция с лучшей стороны. Есть и худшая, вернее, ухудшающаяся сторона — с конечным пунктом прибытия в «дальше некуда», когда живая однажды культура не только оказывается мертвой, но и притворяется непогибшей, или иначе: когда творимая однажды культура предстает товаром, выставленным напоказ в целях сбивания с толку и обирания богатых и любящих «красивые вещи» туристов. Культура, бывшая некогда творчеством и самой жизнью, есть теперь корпус каталогизированных экспонатов, всё равно: в форме ли полотен, скульптур, цитат, моральных правил или гражданско-поведенческих стереотипов. Выражаясь по существу, она есть сначала потребитель и паразит, а после и кладбище самой себя, или, как об этом однажды (по адресу Томаса Манна) с бодлеровской элегантностью выразился Карл Шмитт6, «падаль, не желающая околеть». Ибо традиция, как инерция, требует постоянного толчка, импульса, вдохновения; можно рассмотреть в качестве примера и под этим углом зрения хотя бы историю христианской церкви с её постоянной тенденцией окаменеть в столбняке и всякий раз ухитряющейся выжить и приобрести «второе дыхание».
Рудольф Штейнер

Рассмотрение, нашедшее выражение в этой книге, пытается показать, что многие направления в философии ориентированы на то, чтобы во внутреннем переживании человеческой души найти нечто, проявляющееся так, что его место в обновленной картине мира не могло быть оспорено естествознанием.
по мнению автора, это направление должно привести к мировоззрению, кратко изложенному в конце данной книги. Это мировоззрение хочет стать действительной "наукой о духе
её вопрос не: что есть факты? а: как возможны факты?
все историки лгут
Переживать самого себя в мыслях, должно давать - по Гегелю - человеческой душе сознание нахождения у своего истинного источника. И когда она черпает из него и наполняется из него мыслями, она живет в собственном своем существе и одновременно в существе природы. Ибо эта природа является точно таким же откровением мысли, как и сама душа. Через явления природы мыслительный мир смотрит на душу; и душа постигает в себе творческую мыслительную силу, так что она сознает себя в единстве со всем мировым свершением. Душа видит, как её узкое самосознание расширяется благодаря тому, что в ней мир, познавая, созерцает самого себя. Тем самым душа перестает рассматривать себя как то, что постигается в преходящем чувственном теле между рождением и смертью; в ней знает себя непреходящий, не связанный никакими границами чувственного бытия дух, и она знает себя в неразрывном единстве с этим духом.
Понятие философия - есть мыслящая себя идея, знающая истина...Наука, таким образом, возвращается к своему началу, и логическое - её результат, как духовное, которое подает себя как в себе и для себя сущая истина"
Для Гегеля речь идет о том, что душа переживает себя, наполняясь мировыми мыслями. Так вырастает она за пределы обыденного бытия; она в некотором смысле становится сосудом, в котором сознательно постигают себя живущие в мышлении мировые мысли. Однако она чувствует себя не только сосудом этого мирового духа, но знает о своем единстве с ним
С рождением мышления в греческой философии душа отделяется от мира. Она учится переживанию своей обособленности по отношению к миру. В этой обособленности она открывает себя с господствующими в ней мыслями. Гегель хотел довести это переживание мышления до предельной высоты. В наивысшем переживании мыслей он одновременно находит мировой принцип. Таки образом душа совершает кругооборот, в котором она сначала отделяется от мира, чтобы найти мысли. Она чувствует свою обособленность от мира до тех пор, пока она познает мысли только как мысли. Она чувствует себя снова соединенной с миром, как только она открывает в мыслях первоисточник мира; и кругооборот замыкается. Гегель мог бы сказать: "Наука, таким образом, приходит назад к своему началу".
Для Гегеля то возвышение души, посредством которого мировая мысль познает себе как живущую в ней, является в то же время единением с божественной основой мира.
 Так для Гегеля весь мир растворяется в мыслительной сущности. Природа плавает в мыслительном космосе как застывшая часть последнего; и человеческая душа есть мысль в этом мыслительном мире.
Вот что написано Гегелем в конце "Философии истории": "Мы рассматривали единственно дальнейшее развитие понятия и отклонили соблазнительную возможность более подробно описать счастье, периоды расцвета народов, красоту и величие индивидуумов, их судеб в страдании и радости. Философия имеет дело лишь с блеском идеи, которая зеркально отражается в мировой истории. От пресыщения движениями непосредственных страстей в действительности философия обращается к рассмотрению: её интерес состоит в познании хода эволюции осуществляющей себя идеи".
Он исходит из чувственного восприятия и развивает в человеческой душе всё, что, в конце концов, приводит к мысли. На ней он останавливается и показывает на ней, как может она послужить для объяснения мировых процессов и сущностей.
Фридрих Теодор Фишер в середине столетия начал, писать свою "Эстетику" в духе гегелевской философии. Он создал её как монументальное произведение. После её завершения он сам стал её остроумнейшим критиком
То как он представлял себе мир в качестве мысли, повсюду в качестве предпосылок имелось у его предшественников; он принял смелое для мыслителя решение совместить все мировоззренческие представления во всеобъемлющей мыслительной картине. Благодаря ему эпоха почерпнула стремительную силу прогрессивных импульсов.
Вся человеческая природа в своём внутреннем построена на божественном несоответствии, диспропорции (Missverhaeltnise), которое разрешается великолепием сверхземного определения, когда все приводные нити находятся в духе и только весомое остаётся в мире.
Но нужно только принять во внимание цель, к которой движется Трокслер. Он не желает растворить существо человека в идейном мире, а пытается понять "человека в человеке" как "индивидуальную и бессмертную личность"
Трокслер и сам структурирует человека на статичное тело (Koerper),/чугун  - тело/ (Leib),/чувственное тело в любви душу (Seele)/душа-сила и дух (Geist)./гость из другого сверхчувственного мира/
Милый мой я с другой планеты и
Далее он характеризует существо души таким образом, что оно статичным телом (корпусом) и телом связано с чувственным, а душой - со сверхчувственным миром.
Для отношения гегелевского мировоззрения к умонастроению данной эпохи характерна работа K.Х.Вейсе (C.H.Weisse), вышедшая в 1834 г. под названием "Тайное учение о бессмертии человеческого индивидуума". В ней говорится следующее: "Кто изучал гегелевскую философию во всех её взаимосвязях, тому известно, как основательно и последовательно фундирована она в её диалектическом методе, так что субъективный дух конечного индивидуума упраздняется только в объективном духе права, государства и обычая (Sitte) как подчинённый, одновременно отрицательный и утвердительный, словом как несамостоятельный момент в этом более высоком духе. Конечный индивидуум, как уже с давних пор отмечалось в гегелевской школе и вне её, представляет собой преходящее явление...Какую цель и значение могло бы иметь пребывание такого индивидуума после того, как через него прошел мировой дух...
Гёте был убеждён, что "теория в себе и для себя полезна лишь настолько, насколько она позволяет нам верить в связь явлений" ("Изречения в прозе", Немецкая национальная литература, труды Гёте, том 36,2 стр357).
умозаключения Бюхнера: "Словами "душа", "дух", "мысль", "ощущение", "воля", "жизнь" обозначаются не каких-либо сущности, не какие-либо действительные вещи, но только свойства, особенности деятельности живой субстанции, или же результирующее сущностей, базирующихся на материальных формах бытия". Не божественное существо, не человеческую душу, а вещество с его силой называет Бюхнер бессмертным
И Молешот облекает это убеждение в следующие слова: "Сила не является каким-то творящим Богом, какой-то обособленной от вещественного основания сущностью вещей, она есть неотъемлемое свойство вещества, присущее ему от вечности. - Углерод, водород и кислород - суть силы, которые разлагают даже крепчайшие скалы и уносят их в поток, течение которого создаёт жизнь. - Тайну животной жизни составляет смена веществ и изменение формы отдельных частей при сохранении основного облика в неизменном виде".
  Естественнонаучная исследовательская работа дала возможность Людвигу Бюхнеру высказать следующее воззрение: "Подобно тому, как паровой двигатель производит движние, так и сложное органическое соединение наделенных силою веществ в теле животного порождает общую сумму некоторых эффектов, которые, будучи связаны воедино, могут быть нами названы духом, душой, мысль.". А Карл Густав Ройшле в книге "Философия и естествознание. Памяти Давида Фридриха Штрауса" (1874 г.) указывает, что естественнонаучные достижения в самих себе заключают философский момент. Родственные свойства, открытые между природными силами, стали рассматривать как проводника в тайны бытия.
без всякой надежды на вознаграждение за добрые дела и воздаяние за дела злые. Фогт возражает на это: "Существование бессмертной души не является для господина Вагнера результатом исследования или размышления... Бессмертная душа нужна ему для того, чтобы иметь возможность мучить и наказывать её после смерти человека".
По его мнению, человек должен был преисполнен "благодарного приятия всего выпавшего ему, может быть малого земного счастья, а также смирения, заложенного в удовлетворённости природным миром, поскольку счастье ограничено, а страдание неизбежно".
Фейербах сказал о себе: "Гегель занял позицию того, кто желает конструировать мир, я же - позицию того, кто желает познать его; он нисходит, я восхожу. Гегель ставит человека на голову, а я - на ноги, опирающиеся на геологию".
Планк конструирует всеобщую правовую власть, поскольку правовая идея может стать действительной только таким образом. За пять лет до этого Макс Штирнер писал: "Собственником и творцом моего права я не признаю никакого иного правового источника, кроме меня самого, - ни Бога, ни государство, ни природу, ни человека с его "вечными человеческими правами", ни божественное, ни человеческое право". Штирнер полагает, что действительное право одного индивида не может пребывать внутри всеобщего право. Жажда действительности, - вот что подстёгивает Штирнера к отрицанию недействительного общего права, однако жажда действительности пробуждает у Планка желание сконструировать из некой идеи некое реальное правовое состояние.
Ламарк в 1809 г. предложил свою картину возникновения и развития живых существ, которая на фоне современных ему познаний и воззрений имела в себе много привлекательного. Он полагал, что простейшие живые существа при определенных условиях возникают благодаря неорганическим процессам. Если на этом пути возникает однажды живое существо, оно, благодаря приспособлению ко внешним условиям, развивает из себя новые образования, которые служат его жизни. Оно выгоняет из себя новые органы, так как последние необходимы ему. Итак, существа способны преобразовываться и при этом преобразовании совершенствоваться. Ламарк приводит следующий пример такого преобразования. Есть животное, которое добывает пищу с высоких деревьев, так что ему нужно для этой цели вытягивать свою шею в длину. Под влиянием указанной потребности с течением времени шея удлиняется. Из животного с короткой шеей возникает жираф с длинной шеей. Таким образом животные возникают не во множественности, но, наоборот, - эта множественность возникает лишь с течением времени, благодаря естественному приспособлению к внешней среде.
Жоффруа Сент-Илер усматривал за множеством животных организмов единый план их строения. Такой план был предпосылкой для объяснения их развития друг из друга. Если они развивались один из другого, то за их множественностью скрывалось нечто общее. В низших животных должно быть познано нечто такое, что требует только совершенствования для того, чтобы со временем оформиться в высших животных
 Гёте, едва услышав об этом споре, расценил его как важнейшее событие эпохи, заставившее померкнуть происходящие в то время политические события, - июльская революция во Франции. Он достаточно ясно выразил это в разговоре с Зоретом (Soret) в августе 1830 г. Ему было ясно, что от этого спорного вопроса зависит соответствующее природе понимание органического мира. В одной из написанных им статей он энергично выступает за Жоффруа Сент-Илера (см. "Естественнонаучные труды Гёте" том 36, Собрания сочинений Гёте, Немецкая национальная литература). Иоганнесу фон Мюллеру он говорил о том, что Жоффруа Сент-Илер идет тем же путём, на который он сам вступил полвека назад. Отсюда ясно, чего хотел Гёте, когда он, после переезда в Веймар, занялся исследованием животных и растений. Уже в ту пору он предчувствовал согласное с природой объяснение множественности живого; однако он был осторожен. Он никогда не утверждал большего, нежели позволяли факты. Во "Введении" к своему "Метаморфозу растений" он говорит, что в то время еще не было достаточной ясности по отношению к этим фактам. Тогда еще считали, что, - по его выражению, - обезьяне было достаточно распрямиться и ходить на задних лапах, чтобы иметь возможность стать человеком.
 Простейшие животные и простейшие растения, пребывающие на наиболее низких организационных ступенях, возникли и возникают ещё и по сей день посредством самозарождения" (Generatio spontano -спонтанной генерации)
 "Органические тела отличаются от неорганических, не просто видом составляющих их элементов, но непрестанной деятельностью, которая развёртывается в живой материи и создаёт также и в законах некий разумный план, обладающий целесообразностью, причём часть подчинена целям целого, которое и является тем, чем отличается организм". (И.Мюллер, "Учебник физиологии человека", 3 изд. 1838, т 1 стр. 19).
 Если Чолбе в особенности подчёркивает, что натурализм имеет нравственное основание, то это ощущали и другие материалисты. Они хотели привить человеку радость чувственного бытия: они хотели пробудить в нём чувство, что задачи и обязанности он должен искать на земле. Они считали укреплением человеческого достоинства пробуждение у человека сознания того, что он из несовершенного, слабого существа поднялся к своему нынешнему совершенству. Речь у них шла лишь о том, чтобы вынести правильное суждение относительно человеческих действий, соответствующих природным необходимостям, из которых личность развивает свою активность. Они говорили себе: лишь тот способен познать человека в его истинной ценности, кто знает, что вместе с веществом в космосе кружится жизнь, что с жизнью связана мысль, а с мыслью, в силу природной необходимости, связана добрая или злая воля. Возражая тем, кто чувствовал со стороны материализма угрозу нравственной свободе, Молешот говорит: "Каждый является свободным, если он с радостью осознаёт природную необходимость своего бытия, своих обстоятельств, своих потребностей, притязаний и запросов, границ и радиуса действия своего круга деятельности. Кто постиг эту природную необходимость, тот знает так же как отстоять своё право, свои требования, которые вытекают из потребностей рода. Более того, поскольку лишь та свобода, которая находится в созвучии с истинно человеческим началом, с природной необходимостью находится под защитой рода, постольку в любой борьбе за человеческое благо гарантирована конечная победа над угнетателями".
  Гегель изгонял из духа всё фактическое. Он утончал его до степени "чистой мысли".
Спенсер отодвинул этот старый главный вопрос в сферу естественнонаучного воззрения. Он полагал, что развитый человек вносит вклад в свое духовное бытие, черпая из своего "я"; но это "я" состоит, однако, из наследия, завоеванного предками в борьбе с внешним миром.
 Некоторые явления зарождения становятся понятными лишь тогда, когда сводятся к явлениям истории рода. Точно так же факты индивидуального сознания непонятны сами по себе. - Нужно подняться к роду и даже еще далее, вплоть до тех познаний, которые усваивали животные предки человека.
Спенсер применяет все свое остроумие и проницательность для обоснования этой истории развития процесса познания. Он показывает, как духовные способности из низших зачатков постепенно развиваются благодаря подобающим приспособлениям духа к внешнему миру и вследствие наследования этих приспособлений. Все то, что отдельный человек узнает о вещах помимо опыта, посредством чистого мышления, это приобретено человечеством или его пращурами благодаря наблюдению и опыту
Дарвин довел до последнего совершенства эту концепцию развития: из немногих праорганизмов развивается все богатство форм органического мира.
То, что душа только часть своей жизни проводит с сознательными явлениями, - об этом мало задумывались. Во сне душа живет все-таки бессознательно. Следовательно, по отношению к сознательной жизни её существо должно состоять в более глубоких силах, которые она из подоснов своего существа поднимает к сознанию только во время бодрствования.
 При своем вступлении на кафедру в Базеле (1884) произнес речь о том, что всякое мышление, выходящее за пределы результатов отдельных фактических наук, "должно носить беспокойный характер поиска и слежения, опробования, оспаривания и опоры на себя"; "это такое движение вперед, которое снова частично отступает; уступка, которая до некоторой степени снова становится захватом"
"То обстоятельство, что семена растений, многие столетия пролежавшие в сухом месте, не утрачивают своей способности прорастания (как, например, семена пшеницы, найденные в саркофаге египетской мумии после тысяч лет пребывания в герметической сухой среде, дали прекрасные всходы во влажной почве), что, далее, ресничные и другие инфузории, собранные на водосточной трубе в сухую погоду, вновь оживают при малейшем увлажнении дождевой водой, и более того, - даже лягушки и рыбы, превратившиеся в ледяные глыбы в замерзшей воде, при оттаивании быстро возвращаются к жизни, - это обстоятельство вызывает противоречивые толкования...
это принуждение заставляет нас не так, как если бы невыполнение предписываемого ею ставило под угрозу наше моральное удовлетворение или наше внутреннее счастье, благополучие и т. п.,
Таким образом, особенность этого принуждения состоит в том, что появляется мысль о наличии альтернативы притесняющей нас необходимости, и эта альтернатива затрагивает нас непосредственно как требование, что реальность должна возмутиться против условий своего существования
 Рихарда Вале в его книге "Целостность философии и ее конец" (1894). С редкостным остроумием пытается он удалить из познания все то, что привнесено человеческим духом к "происшествиям" мира. В конце концов этот человеческий дух оказывается один-одинешенек в море перекатывающихся происшествий и, ощущая себя таким же происшествием (Vorkommnisse), беспомощно озирается он окрест, не находя никакой опоры, чтобы объяснить себе смысл этих происшествий. Этот дух должен был бы напрягать собственную силу, чтобы упорядочить происшествия (явления), опираясь на самое себя. Но тогда, стало быть, он-то и является тем, кто вносит в природу этот порядок. Если он высказывает нечто о существе происшествий, то берется это не из вещей, а из него самого. Это может иметь место лишь в том случае, если он признается себе, что в его деянии разыгрывается нечто существенное, если он может предположить, что это что-нибудь значит и для вещей, когда он что-то говорит. Этого доверия, по мысли Вале, дух не имеет. Он должен положить руки в карманы и смотреть, что собственно происходит в нём и вокруг него. И он сильно заблуждался бы, если позволил бы себе в связи с наблюдениями высказать нечто такое, что он думал о происшествиях. "Что мог бы, в конце концов найти дух, разведывающий в лабиринте бытия и вопрошающий о существе и цели происходящего? Ему бы открылось, что он, пребывающий в мнимом противоречии с окружающим миром, в действительности полностью растворяется в потоке происшествий. Он ничего более не ведает о мире и не уверен в том, что там вообще есть место знающему, - похоже, что нет там ничего, кроме происшествий. Но эти последние громоздятся, правда, таким образом, что может преждевременно возникнуть понятие знания... И тогда всплывают "понятия", чтобы просветлить происшествия бытия; но это только блуждающие огни, порождаемые вожделением души к знанию, жалкие, в своей очевидности ничего не говорящие постулаты некоторой неполной формы знания. Неведомые факторы должны править в переменах. Их природа окутана тьмою, происшествия суть только вуаль действительности..." И Вале заключает свою книгу, долженствующую утвердить "превосходство" философии над теологией, физиологией, эстетикой и государственной педагогикой, следующим изречением: "Настанет когда-нибудь время, когда будут говорить: некогда была философия".
что единственно к наукам с их наблюдением действительности, с их методами, следует обращаться, если речь идёт о построении мировоззрения.
  . Как только мышление оставляет почву действительности, оно удаляется в бесконечность. Оно полагает, что для каждой причины надо искать очередную причину, что, стало быть, мир существует во времени без начала.
 "Фантазия простирается в самой природе, она коренится, как вообще всякое мышление, в побуждениях, которые предшествуют готовому сознанию и не образуют ни одного элемента субъективно ощущаемого" ("Курс философии", с. 50). Дюринг
 с такой полнотой овладевает мыслью Конта о том, что всякое мировоззрение не должно быть ни чем иным, как только изложением чистых фактов, что он перемещает фантазию в мир фактов, потому что он верит, будто ее существование лишь в области человеческого духа подвержено сомнению.
Дюринг распространяет на природу идеи, которые он находит в области нравственности.
 Если бы в природе борьба всего против всего была бы действительным условием совершенствования, то это же легло бы в основание человеческой жизни. "Подобное представление, которое самовластно приписывает себе характер научности, прежде всего, абсолютно аморально. Характер природы, таким образом, усваивается в совершенно антиморальном смысле. Он понимается не просто безразлично по отношению к более великой человеческой морали, но как раз в совпадении и союзе с той безнравственностью, которая прославляет мошенников" ("Курс философии", с. 164). То, что человек ощущает как моральные импульсы, должно, по жизневоззрению Дюринга, иметь предпосылки уже в природе. В природе следует видеть ориентацию на нравственное.
 Кирхман придаёт цену только чувствам и желаниям как тем душевным субстанциям человека, которые имеют бытие -для- себя. Знания он противополагает этим бытийственным состояниям души. "Знание образует некоторую противоположность двум другим состояниям - чувству и вожделению... В основе знания может лежать какой-нибудь духовный процесс, даже нечто подобное давлению или напряжению; но понятое так, знание не понято в своём существе. Как знание, и только как таковое оно рассматривается здесь, оно утаивает собственное бытие и делается только зеркалом чужого бытия. И лучшего, чем зеркало, сравнения придумать невозможно. Как зеркало тем совершеннее, чем полнее оно показывает на себя, а чужое бытие, так и знание. Его существо есть чистое отражение чужого бытия без всякой примеси собственного существования
 В широких кругах терялась нить, ведущая от научного познания фактов к общему воззрению на мир.
Он "неизменно боролся с представлениями, которые охватывали только меньшую часть мира, только развертывание от одних фактов к новым фактам, от одних форм к новым формам, а не постоянное овнутрение всего внешнего к тому, что в мире является единственно ценным и истинным, к блаженству и сомнению, удивлению и отвращению, любви и ненависти, радостной уверенности и смятенному томлению, ко всем этим безымянным взлетам и падениям, в которых проходит та жизнь, которая единственно заслуживает названия жизни". Лотце   В работе "Жизнь и жизненная сила" (1842) Лотце решительно выступил против верований в наличие особенной жизненной силы в живых существах и отстаивал мысль о том, что жизненные явления можно объяснить посредством сложных процессов того же рода, которые имеют место в неживой природе
 преисполнен чувства, что человеческая картина природы останется черствой и холодной, если мы не внесем в нее представления, почерпнутые в душе человеческой.
 Душа настолько сильно убеждена в том, что живая, самодовлеющая и наслаждающаяся собой яйность( "я"-начало) есть непременная предпосылка и единственно возможная родина всего добра и всяческих благ, насколько преисполнена она тихого недоверия к внешне безжизненному бытию, что мы в первоначальных мифах религии постоянно встречаем попытки свести природную действительность к духовной, но никогда не находим потребности сведения духовной жизненности к слепой реальности как прочной ее основе
 Лотце представляет себе, что во всяком действии природы выражается взлелеянный некоей личностью моральный умысел, к которому стремится мир.
  В маленькой работе "О жизни после смерти" Фехнер высказывается об отношении человека к миру: "Что видит анатом, заглядывающий в человеческий мозг? Путаницу белых волокон, смысл которых он не в силах разгадать. А что видит он в себе самом? Мир цветов, тонов, мыслей воспоминаний, фантазий, ощущений любви и ненависти
 человек говорит о себе, когда говорит о своем теле, и он также говорит о себе, когда говорит о своем духе
 Также и нравственное вовсе не является особенной формой бытия; оно представляет собой природный процесс на более высокой ступени. Поэтому неправильно ставить вопрос: что должен делать человек в смысле какой-нибудь особенно важной для него моральной заповеди". Вопрос должен звучать так: что является нравственностью, если низшие процессы восходят к высшим духовным? "В то время как моральная философия устанавливает определенные нравственные законы и приказывает придерживаться их, чтобы человек был тем, чем он должен быть, этика, рассматривающая человека, как он есть, ограничивается показом того, что из него ещё может стать: там обязанности, уклонение от которых угрожает наказанием, здесь идеал и отсутствие вечного принуждения, ибо приближение к идеалу происходит только на пути познания и свободы". Подобно тому, как химический процесс на более высокой ступени индивидуализируется в живое существо, так на еще более высокой ступени жизнь достигает самосознания.
 Существо, сознающие самое себя, не просто смотрит во внешнюю природу, оно вглядывается в самое себя
 "Пробудившееся самосознание, понятое дуалистически, означало разрыв с природой, и человек почувствовал себя отделенным от нее. Трещина была видна только ему, но для него она означала полнейший разрыв. Этот разрыв возник не столь внезапно, как учит нас генезис, также как и дни творения не следует понимать буквально; но только с достижением самосознания этот разрыв стал фактом, и с чувства безграничного одиночества, завладевшего человеком, начинается затем его этическое развитие
 "Его дальнейшее развитие является его собственным делом, и то, что он усвоил себе на пути прогресса - это власть и прояснение своих желаний". Обо всех других существах заботится природа; человека же она наделяет вожделениями, об удовлетворении которых он должен позаботиться сам. В нем действует импульс формировать свое бытие в соответствии со своими желаниями. Этот импульс - стремление к блаженству, стремление к счастливому благу.
  "Животному этот инстинкт чужд: оно имеет только инстинкт самосохранения; чтобы в нем мог возникнуть инстинкт к счастливому благу, оно должно было бы возвыситься до человеческого самосознания". Стремление к счастью лежит в основе всякого деяния. "Мученик, который отдает свою жизнь то ли научные убеждения, то ли за свою веру в Бога, имеет своей целью опять-таки счастье; один находит его в своей верности убеждениям, другой - в вере в лучший мир. Блаженство, счастливое благо всегда является последнею целью, и сколь бы ни различались образы, которые рисовали себе о нем индивидуумы с варварских времен до наших дней, оно для всякого ощущающего существа является началом и концом его мышления и чувствования". Поскольку природа дает человеку только потребность в счастье, образ счастья должен возникать в нем самом. Человек создает себе образы своего счастья. Они возникают из его этической фантазии.
 В этой фантазии Карнери находит новое понятие, которое нашему мышлению предписывает идеалы нашего действия. "Добро" для Карнери "идентично понятию дальнейшего развития. И поскольку развитие является удовольствием, ... блаженство, счастливое благо составляет не только цель, но также движущий элемент, устремляющийся навстречу цели".
 
  Карнери хотел найти путь от закономерности природы к источникам нравственного. Он надеялся найти идеальную власть, которая как движущий элемент нравственного миропорядка действует также творчески от одного этического события к другому, как материальные силы развивают из одного физического образования другое, из одного факта - другой.
   Образ мыслей Карнери находится целиком в русле идеи развития, которая не допускает, что позднейшее уже предначертано в раннем, но считает позднейшее действительным новообразованием.
 Химический процесс отнюдь не содержит в себе уже развитой животной жизни, а блаженство образуется как совершенно новый элемент на основе инстинкта самосохранения животного.
  Таким образом, если для дарвинистов не может быть никакой борьбы там, где ничто не угрожает экзистенции живых существ, для меня именно там следует видеть предпосылки самой ожесточенной борьбы. Это, прежде всего, жизненная борьба, борьба за повышение уровня жизни, а вовсе не борьба за существование". Из этих естественнонаучных предпосылок Рольф извлекает важное следствие для этики. "Повышение уровня жизни, а не ее сохранение, борьба за преимущество, а не за существование, - вот в чем разрешение проблемы. Простого удовлетворения жизненных потребностей и пропитания здесь недостаточно, - необходимо еще действие таких факторов, как достояние, если не богатство, власть и влияние. Стремление к постоянному улучшению жизненного положения является характерным инстинктом животного и человека".
 музыкальной драме Рихарда Вагнера пытался Ницше найти мир, который на крыльях прекрасного возносит человека над болью. То был в известном смысле мир иллюзии, который Ницше искал совершенно сознательно, чтобы воспарить над ничтожеством мира. Он был убежден, что в основе античной греческой культуры лежал человеческий инстинкт перенесения себя в состояние опьянения ради забвения действительного мира. "Поющим и танцующим проявляет себя человек как член высокой общности. Он научился хождению и речи и теперь находится на пути танцующего полета в воздухе". Так Ницше толкует и объясняет древний культ Диониса, в котором лежат корни всех искусств
 Сократ совладал с этим дионисийским инстинктом благодаря тому, что сделал рассудок судьею импульсов. Утверждение "добродетели можно научить" означает замену объемлющей импульсивной культуры, культурой расслабленной, обузданной мышлением.
 Естествознание показывает, как животное становится человеком, в ощущении внутренней живой силы души возникает представление: животное вынашивало в себе человека; не должен ли и человек нести в себе нечто высшее, сверхчеловеческое?
 И душа Ницше переживает теперь высвобождение сверхчеловека из человека; эта душа находит наслаждение в том, чтобы идеи,опирающиеся на чувственный мир, поднимать в область, которую не воспринимают чувства, которую можно прочувствовать, если душа переживает в себе смысл развития.
 Рольф посредством рассмотрения говорит: "Простого удовлетворения жизненных потребностей и пропитания недостаточно; необходимо предусмотреть действие и таких факторов, как достояние, если не богатство, власть и влияние. Стремление к постоянному улучшению жизненного положения является характерным инстинктом животного и человека".
  Идея Рольфа о "повышении уровня жизни" вырастает у Ницше в представление "воли к власти", которую он приписывает всякому бытию и жизни в животном и человеческом мире. Это представление видит повсюду в жизни "присвоение, преследование, подавление чужого и слабого, угнетение, жестокость, навязывание собственных форм, захват и, по крайней мере, эксплуатацию"
 "Переоценка всех ценностей" он намеревался радикально изменить все представления с той точки зрения, что никакая иная воля не может иметь безусловное превосходство в человеке, как только воля к "власти"
 У всех философов речь идет вовсе не об "истине", а о чем-то ином, скажем, о здоровье, будущем, росте, власти, жизни..." Человек собственно всегда стремится к власти; только он предается иллюзии, что, якобы, он хочет "истины". Он путает цель и средство. Истина есть только средство для цели "власти". "Ложность какого-нибудь суждения не является еще возражением против суждения". Дело вовсе не в том, истинно суждение или нет, а в том, "насколько оно служит целям сохранения жизни, ее улучшения, сохранения рода или даже селекции".
  Противоположность ницшеанской картине мира нашла самое радикальное воплощение в материалистическом понимании истории и жизневоззрении Карла Маркса (1818-1883). Маркс категорически отказывает идеям в каком бы то ни было участии в историческом развитии. Если что и лежит действительно в основе этого развития, то это реальные факторы жизни, из которых возникают мнения о мире, образуемые людьми соответственно их особенному положению в жизни.
  Работник физического труда, подчиняющийся другому, имеет иную картину мира, нежели человек умственного труда. Эпоха, заменяющая одну форму хозяйства другою, выносит на поверхность истории также и другие воззрения о жизни. Если желаешь понять какую-либо эпоху, то необходимо в целях объяснения привлечь господствующие в ней социальные и экономические отношения.
  Все политические и духовные течения являются не более чем разыгрывающееся на поверхности отражение этих отношений. По существу они представляют собой идеальные последствия реальных фактов, но в самих этих фактах они не принимают никакого участия. Нельзя, таким образом, говорить также и об участии в поступательном развитии современного ведения жизни тех мировоззрений, которые обусловлены идеальными факторами; задача, напротив, состоит в том, чтобы воспринимать реальные конфликты там, где они сегодня имеются, и в том же смысле развивать их дальше. Это воззрение возникло благодаря материалистическому перетолкованию гегельянства
У Гегеля идея выступает в своем вечном развертывании, а следствием этого развертывания являются фактические обстоятельства жизни. Маркс намеревается через непосредственное рассмотрение хозяйственного развития построить концепцию общества, опирающуюся на те обстоятельства жизни, которые побуждали Конта формировать ту же концепцию, исходя из естественнонаучных представлений. Марксизм - это весьма смелое формирование некоторого духовного течения, которое берет начало в наблюдении внешних, открытых для восприятия и доступных исторических явлений и рассчитывает таким образом достичь понимания духовной жизни людей и всего культурного развития. Это называется современной "социологией". Она ни в коем случае не рассматривает человека как отдельное существо, а только лишь как звено в социальном развитии. Как человек представляет, познает, действует, чувствует - все это рассматривается как результат социальных сил, под влиянием которых находится отдельный индивид. Ипполит Тэн (1828-1893) называл совокупность сил, обусловливающих всякое культурное явление, "уровнем". Каждое произведение искусства, каждое учреждение, каждое действие находят объяснение в предшествующих и одновременных обстоятельствах. Если знаешь расу, уровень и момент, из которых и в который возникает всякое человеческое произведение, то можешь его и объяснить. Фердинанд Лассаль (1825-1864) в своей "Системе унаследованных прав" показал, как правовые учреждения: собственность, договор, семья, наследственное право и т. д. возникают и развиваются из круга представлений данного народа. Образ мыслей у римлян породил иную разновидность права, чем право, возникающее из образа мыслей немецкого народа. Во всех этих кругах мысли не поднимается вопрос: что возникает в отдельном человеческом индивидууме и что он совершает из импульсов своей исконной природы? В центре внимания находится иное: какое конкретное значение имеют социальные объединения для поддержания жизни индивида? В этом течении можно заметить прямо противоположное предпочтение по сравнению с тем, которое владело умами в начале столетия в связи с вопросом об отношении человека к миру
В прагматизме работа новой мировоззренческой эволюции максимально удалена от того, что требует дух этой эволюции, а именно: своим самосознающим "я" посредством мышления найти себя в мировых глубинах, где это "я" переживает свою связь с источником бытия столь же интенсивно, как это переживали греки с помощью воспринимаемых мыслей. То, что дух требует именно этого, открывается особенно отчетливо как раз в прагматизме. Он ставит в центр своей картины мира "человека". На человеке хочет он показать, как правит действительность в бытии. Так главный вопрос касается элемента, в котором покоится самосознающее "я". Но сила мысли здесь недостаточна, чтобы внести освещение в этот элемент. Мысль отступает в верхний слой души, когда "я" желает идти в свои глубины.

Но если оставить ребенка взаперти, он тщетно ломится в дверь; тогда вся его возбужденная волевая жизнь внутри подвергается давлению сверхмощного внешнего мира, который тормозит, ограничивает и как бы сжимает его собственную жизнь. За стремлением избежать неудовольствия, удовлетворить все свои побуждения следует сознание преграды, неприятности, неудовольствия. То, что переживает ребенок, проходит через всю жизнь взрослого человека. Сопротивление становится давлением, мы всюду чувствуем себя окруженными высокими стенами фактичности, которые нам не можем проломить. Впечатления сохраняются, независимо от того, хотим ли мы их изменить; они изменяются, хотя мы стараемся их удержать; за некоторыми двигательными импульсами, которые исходят от представления как избежать неудовольствия, следуют при определённых обстоятельствах регулярные эмоциональные движениями, удерживающие нас в сфере неудовлетворённости. Вот так вокруг нас как бы все более уплотняется реальность внешнего мира".
 Самосознающее "я" всё больше чувствует себя вытолкнутым из мира; оно, по видимому, находит в себе всё меньше элементов, которые ещё связаны с миром иным образом, нежели "тело, подлежащее распаду". Когда "я" ищет достоверного познания о своей связи с вечным миром духа, то само теряет уверенность познания о связи с миром, который раскрывается ему посредством чувственного восприятия. - При рассмотрении мировоззрения Гёте обращалось внимание на то, как в пределах последнего поиски были направлены на такие переживания в душе, которые могли бы перенести эту душу в действительность, которая, как некий духовный мир лежит за чувственно-воспринимаемым. Поиски были направлены на то, чтобы внутри души пережить нечто, благодаря чему душа не оставалась бы больше только в себе, несмотря на то, что это переживание она ощущала бы как своё собственное. Душа ищет в себе мирового переживания, благодаря которому она может сопереживать в мире то, что невозможно сопережить при посредстве одних лишь телесных органов.
 То, что она переживает, совершает, творит, проистекает не только от естественных побуждений её собственных импульсов, но и от всеохватывающей духовной жизни.
 Наблюдая ту природу, которая даётся нам исключительно посредством органов чувств, человек никогда не сможет достичь общего воззрения о ней. Чтобы объяснить природу, необходимо найти доступ к тому, что может переживать дух, причём переживать лишь посредством себя самого, найти доступ к тому, что дух никогда не сможет получить из внешнего наблюдения. Ойкен исходит из живого чувства, которое имеет душа от её собственной самостоятельной работы и творчества, имеет тогда, когда предается рассмотрению природы. Он не недооценивает то, что душа зависит от того, что она воспринимает с помощью своих чувственных инструментов, как она определяется всем, что заложено в природных основах тела. Но он направляет взор на самостоятельную, упорядоченную независимо от тела живую деятельность души. Миру ощущений, миру восприятий душа задаёт направление, даёт замкнутую в себе связь. Она определяется не только теми импульсами, которые приходят к ней через физический мир, но переживает в себе чисто духовные побуждения. Благодаря им она знает себя саму в качестве спящей внутри реального духовного мира. В то, что она переживает, творит, проникают силы из некоего духовного мира, которому она принадлежит. Этот духовный мир переживается в душе непосредственно, реально, когда душа сознаёт себя единой с ним. Видя себя так - в смысле Ойкена - душа оказывается несомой неким живым, творящим духовным миром. По мнению Ойкена мыслительное, интеллектуальное начало недостаточно мощно для того, чтобы исчерпать все глубины этого духовного мира. То, что втекает в человека из этого духовного мира, изливается во всю душевную жизнь во всем её охвате, а не только в интеллект. Духовный мир наделён сущностным, личностным характером. Он оплодотворяет мыслительное начало, но не только его. Душа смеет чувствовать себя в сущностных духовных связях. С большим воодушевлением и размахом Ойкен в своих многочисленных трудах описывает деятельность и существ этого духовного мира. В сочинениях: "Борьба за духовное содержание жизни", "Истинное содержание религии", "Основные направления нового воззрения о жизни", "Духовные течения современности", "Воззрения о жизни у великих мыслителей", "Познание и жизнь" он пытается с разных точек зрения показать, как человеческая душа, переживая самоё себя, при этом переживании понимает, что она включена, пронизана пульсом творящего живого духо-бытия, внутри которого она является частью и членом. Подобно Дильтею, Ойкен в качестве содержания самостоятельной духовной жизни описывает то, что отображается в человеческой культуре, в нравственных, технических, социальных, художественных творениях народов и эпох.
 Дильтей и Ойкен говорят о самостоятельном духовном мире, в который включена отдельная человеческая душа. Их учение об этом духовном мире вызывает, однако, вопросы: что представляет собой этот духовный мир и как принадлежит ему человеческая душа? Исчезает ли отдельная душа с распадом тела, после того как она участвовала в развитии той духовной жизни, которая изживается в культурных творениях народов и времен?
 Ойкен столь интенсивно подчёркивает самостоятельность и реальность духовного мира, что в соответствие с его мировоззрением душа переживает в этом духовном мире и посредством его то, что она переживает посредством тела.
 Но душа не находит никакого пути, чтобы своё собственное, замкнутое в себе существо переживать в духе вне телесного бытия. То, что изживает, побуждает и творит в ней дух, душа воспринимает до тех пор, пока телесное бытие даёт ей возможность для этого.
 Действия, стремления, волевые импульсы души не есть проблеснувшие и исчезнувшие искры в море бытия, если человеку приходится признать, что они наделены "ценностями", независимыми от души. Такие ценности должны, однако точно так же оценивать душу за её волевые импульсы, за её действия, как и она должна придавать ценность своим восприятиям, считая, что они производятся не только в ней. Поступки, волеизъявления человека выступают не только как природные факты; они должны осмысливаться с точки зрения их правовой, нравственной, социальной, эстетической и научной ценности.
  Ницше может говорить о "Переоценке ценностей", то следует всё же признать, что ценность действия, мышления, воления определяется извне, подобно тому, как представлению извне придаётся характер действительности
 Как поток ценностей течёт духовный мир через жизнь людей в ходе истории. Когда человеческая душа ощущает своё нахождение в том мире, который обусловлен ценностями, она переживает себя в духовном элементе
 Как поток ценностей течёт духовный мир через жизнь людей в ходе истории. Когда человеческая душа ощущает своё нахождение в том мире, который обусловлен ценностями, она переживает себя в духовном элементе
 "Поскольку каждое существо мы рассматриваем лишь как творение Бога, то изначально нет никакого права, к которому как к некой "субстанции" могла бы взывать отдельная душа, чтобы требовать вечно длящегося индивидуального бытия: каждое существо будет сохраняться Богом столь долго, пока его бытие полноценно, имеет ценностное значение для Его всецелого мирового плана...".
    Многие новейшие направления мысли представляют собой попытку в самосознающем "я", которое в ходе философской эволюции всё больше ощущало себя эмансипированным от мира, отыскать нечто, что снова повело бы к связи с миром
 Вальтер Кинкель, убеждён в том, что "лишь мышление может познать бытие" "ибо оба, мышление и бытие являются, в сущности, одним и тем же. Благодаря этому учению Парменид по праву становится создателем научного идеализма" (см. Кинкель "Идеализм и реализм" стр. 13)
 и бытия выковал Парменид". Другой знаток этого мировоззрения, Вальтер Кинкель, убеждён в том, что "лишь мышление может познать бытие" "ибо оба, мышление и бытие являются, в сущности, одним и тем же. Благодаря этому учению Парменид по праву становится создателем научного идеализма
 Она переступает в них ограничения Канта и у мыслителей, предавшихся рассмотрению своей природы, вызывает убеждение, что сама мысль есть действительность и ведёт душу к действительности, если душа правильно работает с мыслью и ищет в ней путь во внешний мир. - Итак, в этом философском образе мыслей, мысль является тесно, внутренне связанной с рассмотрением мира самосознающего "я". Как становление достоверности того, что мысль может сообщить "я", является основной импульс этого образа мыслей. У тех, кто исповедует этот образ мыслей, мы читаем о воззрениях, таких как следующее: "Лишь само мышлении может произвести то, что можно считать бытием". "Бытие - есть бытие мышления". (Коген) -
 Как при чтении речь не может идти о том, чтобы изучать формы букв, ибо это несущественно для того, что сообщается посредством текста, так для взгляда на истинную действительность может быть несущественным, что внутри "я" всё познаваемое носит характер сознания.
 Действительный мир является совершенно иным качественно и количественно, нежели тот, который известен материализму, а предметом философии может быть только действительный мир". (см. дю Прель, "Загадки человека" стр. 17).
  Если человек, - в смысле дю Преля, - наблюдает душу тогда, когда она оказывается деятельной, не будучи на обычном чувственном пути, он получает доказательство того, что она имеет сверхчувственную природу. К путям, на которых это может произойти принадлежит - по мнению дю Преля и воззрениям многих других - помимо наблюдения приведенных выше "анормальных" проявлений души, относится также и спиритизм. Нет необходимости особо рассматривать мнение дю Преля в этой области. Ибо то, в чём лежит основной нерв его воззрения, обнаруживается уже при взгляде на его позицию по отношению к гипнозу, суггестии и сомнамбулизму. Кто хочет описывать духовную сущность человеческой души, недовольствоваться тем, чтобы показать, как в познании эта душа указывает на сверхчувственный мир.  должен