Максимилиан Йеде. Концепция общего блага

КОНЦЕПЦИЯ ОБЩЕГО БЛАГА 
Максимилиан Йеде

В этом документе представлена историческая и теоретическая основа проекта Британской академии «Переговоры об интеграции в переходный период», в котором особое внимание уделяется мирным процессам в постконфликтных обществах. Формальные усилия по миростроительству в эпоху после окончания «холодной войны» обычно включали урегулирование путем переговоров между политическими элитами, которое было сосредоточено на том, чтобы привести эти элиты в некие общие рамки власти. Чтобы сделать эти попытки более инклюзивными, международные и местные субъекты апеллировали к идеям справедливости, прав человека и равенства. Однако большинство усилий по миростроительству не увенчались успехом, и этот провал попыток преобразовать постконфликтные общества часто связывают с навязыванием прав и норм равенства. На этом фоне ученые все больше внимания уделяют тому, как международные нормы обсуждаются и адаптируются на местном уровне. Один из способов выразить это - сказать, что в глубоко разделенных обществах необходимо создать общее представление об «общем благе» как части политического перехода от войны к миру.
Общее благо было важной задачей моральной и политической философии с древних времен, и политика общего блага часто противопоставлялась коррумпированному правительству и преследованию узких личных интересов. Досовременные мыслители
связывали общее благо с высшими целями и добродетельной жизнью, которая
может быть реализована только в идеальном политическом сообществе. Напротив, современные теоретики уделяют больше внимания политическим условиям, при которых люди могут преследовать свои личные цели. Различные мыслители понимали общее благо с точки зрения справедливости, материального благополучия или максимизации полезности. Коллективистские взгляды на общество, также развившиеся в современную эпоху, требовали от индивидуумов крайних жертв во имя общего блага. Хотя это привело к скептицизму в отношении этой концепции, в последнее время интерес к ней возродился.
В политической теории существовали конкурирующие концепции общего блага.
выдвинутые на первый план после так называемых либерально-коммунитарных дебатов в 1980-х годах. После публикации «Теории справедливости» Джона Ролза (1971) «коммунитаристские» критики, такие как Майкл Сандел (1982), Чарльз Тейлор (1985) и Майкл Уолцер (1983), подвергли сомнению различные аспекты либеральной политической теории. К общему благу также обращались теоретики совещательной демократии, такие как Джошуа Коэн (1989), гражданский республиканцы, такие как Филип Петтит (2004), и специалисты по этике добродетели, такие как Аласдер
Макинтайр (1998). Католические теоретики естественного права, такие как Джон Финнис (2011), также придают большое значение этой концепции, а теологи уже давно опираются на христианские представления об общем благе. Такие писатели, как Дэвид Холленбах (2002) , призвали вновь обратить внимание на эти идеи как на интеллектуальный ресурс для решения современных проблем.
В политической практике разговоры об общем благе снова стали более заметными в западных обществах как реакция на то, что многие воспринимали как чрезмерный индивидуализм эпохи Рейгана и Тэтчер. Примером этой тенденции в Британии является политическая риторика новых лейбористов, а позднее британские консерваторы выдвинули аналогичные идеи под лозунгом «Большого общества» (1). Это имеет определенные идеологические коннотации в современном дискурсе. Призывы к политике общего блага могут означать оппозицию различным аспектам современной политики, таким как либеральная озабоченность справедливостью и правами человека, светский политический порядок или материализм и индивидуализм современных обществ. Ученые, уделяющие более пристальное внимание концепции общего блага, часто отмечают, что она расплывчата, неточна и открыта для политических манипуляций. Понятие
может относиться к различным аспектам политической жизни и ссылаться на конкурирующие концепции , разработанные в истории политической мысли. Следовательно, было высказано предположение, что значение концепции «по существу оспаривается» (Mansbridge 2013, с. 922).
В этой статье дается обзор различных концепций общего блага, сложившихся в истории западной политической мысли, рассматриваются сходные понятия, такие как
как «общественный интерес» и исследует связанные идеи в незападной мысли. Кроме того,  рассматриваются современные теоретические дебаты по этому вопросу и указываются различные взгляды на взаимосвязь между общим благом, с одной стороны, и правами человека и равенством, с другой.

Историческое происхождение и значение

Концепция общего блага играла заметную роль в истории западной политической мысли и восходит к древнегреческой философии. В частности, Аристотель (384–322 гг. до н.э.) широко известен как основополагающий мыслитель в этом вопросе. Хотя Платон (427–347 до н. э.) также имел представление об общем благе, Аристотель был первым
сделать общее благо центральной концепцией своей политической теории (Morrison 2012). Аристотель заявил в своей «Политике» (1998, 1252a1–3, стр. 1), что город-государство - это особый тип сообщества, и что, как и все сообщества, он «создается ради некоторого блага». Он уточнил, что благо города-государства является наиболее значимым благом,  объемлющим все остальные блага. Аристотель утверждал, что целью политических сообществ является обеспечение не только условий жизни, но и условий хорошей жизни (1998, 1252b29, с. 2). На протяжении всей «Политики» он использовал разные фразы для обозначения блага города-государства, в том числе koinon agathon («общее благо») и koin;i sumpheron («взаимное благо»).преимущество"). Казалось, что Аристотель всегда имел в виду счастье граждан или хорошую жизнь, которую он понимал как состоящую из «благородных поступков» (1998, 1280b39–1281a4, с. 81). Иными словами, стремление к счастью требует участия в общественной жизни и
взращивания добродетели, а не, скажем, максимизации богатства. Счастье в этом
смысле должно способствовать всем полноправным членам политического сообщества. Это, однако, исключало многих жителей городов-государств, таких как женщины и рабы, которых Аристотель считал непригодными для жизни моральной и интеллектуальной добродетели (Моррисон 2012, с. 190).
В книге III своей «Политики» Аристотель использовал концепцию общего блага для различения некоторых хороших и искаженных конституций или форм правления. По его мнению, «всякий раз, когда один, немногие или многие правят для общего блага, эти
устроения должны быть правильными» (1998, 1279a28–29, стр. 76). Напротив, если один человек, несколько или множество людей стремятся только к своей личной выгоде, то их следует рассматривать как отклонения от предыдущих типов. Аристотель называл хорошее правление одного человека «царством», хорошее правление нескольких людей «аристократией», а хорошее правление многих «политией». Этим трем типам соответствуют три извращенные формы правления, а именно «тирания», «олигархия» и «демократия» (1998, 1279b32–1280a5, с. 78–79). В этой классификационной схеме понятие общего блага служило нормативным стандартом, позволявшим Аристотелю оценивать различные виды режимов.
Другие древние мыслители также разработали влиятельные идеи об общем благе,
особенно римский писатель и государственный деятель Цицерон (106–43 до н. э.). В «О законах» (1928а, 3.3.8, с. 467) он указывал, что благо народа есть высший закон государства. Цицерон называл общее благо «salus populi», что буквально переводится как «безопасность людей», но обычно понимается как относящееся к их «благосостоянию»
или «благосостоянию» (Mansbridge 2013, p. 915). Цицерон также размышлял на эту тему в «О Республике (1928б, 1.25.39, с. 64–65), где он отмечал, что res publica есть «дело
народа». Как он далее уточнил, «народ» не означает какую-либо ассоциацию,
но представляет собой «собрание людей в большом количестве, согласных в отношении справедливости и партнерства для общего блага [utilitatis community]». Таким образом, Цицерон использовал особую концепцию общего блага, чтобы отличить республики (или государства в более общем смысле) от других видов человеческих ассоциаций. Он утверждал, что в республиках люди не преследуют только свою взаимную выгоду, но также объединены соглашением о принципах справедливости, которые регулируют их взаимоотношения.
Фома Аквинский (1225–1274), опиравшийся на идеи Аристотеля и Цицерона, разработал наиболее влиятельную христианскую концепцию общего блага. Вслед за
Аристотелем Аквинат (1993, 2.2) утверждал, что преследование личных интересов ведет к девиантной форме правления: «[А] тираническое правительство несправедливо, потому что оно направлено не на общее благо [bonum commune], но к личному благу [bonum privatum] правителя». Кроме того, Аквинат  подчеркнул необходимость общих представлений о справедливости и о том, что приносит пользу политическому сообществу. Тем не менее Фома был озабочен не только процветанием отдельных политических обществ, но и рассматривал людей как часть универсального морального порядка (см. Keys and Godfrey 2010). В отличие от древнегреческих
и римских теоретиков, однако, он отождествлял общее благо с Богом. Следовательно,
Аквинский (1993, 2.1, стр. 19) считал, что знание общего блага доступно
верующим христианам через откровение. По его словам, «благо всей вселенной есть то, что постигается Богом, Творцом и Управителем всего сущего».
Общепризнанно, что в какой-то момент истории политической мысли концепции общего блага сместились от забот о моральной добродетели и идеальном политическом сообществе к более прагматичным соображениям материального благополучия частных лиц. Некоторые ученые, особенно М.С. Кемпшалл (1999), утверждают, что это развитие произошло уже в XIII-XIV вв. Более распространено мнение, что современные представления об общем благе возникли в XVII веке. Говорят, что английский философ Томас Гоббс (1588–1679) «субъективировал» понятие добра до такой степени, что оно определялось как все, чего человек может желать (Keys and Godfrey 2010, p. 242). Как заявил Гоббс в своей публикации 1651 года «Левиафан » (1996), «все, что является объектом аппетита или желания любого человека; то есть то, что он со своей стороны называет Добром» . Затем роль государства стала обеспечивать , чтобы люди могли преследовать свои личные цели в соответствии с их общим миром и безопасностью, в отличие от продвижения морального видения хорошей жизни.
Более индивидуалистическая концепция общего блага также играла важную роль
в дебатах раннего Нового времени о религиозной свободе и конституционном правительстве, особенно в Англии (Gunn, 1969). Джон Локк (1632–1704) в своих «Двух трактатах о правлении» (1988) противопоставляет произвол власти законному правлению, которое «ограничено общественным благом» (с. 357). Для Локка это означало, прежде всего, что правительство должно уважать и защищать неотъемлемые права людей на жизнь, свободу и частную собственность.
Другие характерно современные концепции уделяют меньше внимания правам личности. и скорее рассматривал общее благо как сумму всех индивидуальных благ, то есть как «величайшее счастье наибольшего числа». Это понятие наиболее тесно связано с философом-утилитаристом Джереми Бентамом (1748–1832). Первоначально Бентам имел в виду, что правительство должно максимизировать полезность или счастье всех членов политического сообщества. Позже в своей жизни он также признал опасность того, что благополучие меньшинства может быть принесено в жертву, чтобы увеличить общую сумму счастья (см. Бернс, 2005).
Философ эпохи Просвещения Иммануил Кант (1724–1804) представляет собой пример ранней попытки связать локальную реализацию общего блага с теорией
международного мира и сотрудничества. В своем эссе 1795 года «К вечному миру» (1991)
Кант приводил доводы в пользу необходимости установления прочного мира между суверенными государствами, которые в противном случае представляли бы постоянную угрозу друг другу. С этой целью все политические общества должны принять «республиканские» конституции, основанные на идее изначального договора между всеми гражданами и оказывающие, по Канту, умиротворяющее воздействие на международные отношения (с. 98–102). Кроме того, эти государства должны составлять foedus pacificum, т . е. федерацию республик, подчиняющих свои отношения праву (стр. 102–105). Кант не предвидел немедленной реализации своего плана мира во всем мире и сознавал практические препятствия, такие как культурные различия. Однако он предположил, что со временем возможен прогресс. По его мнению, мир и взаимопонимание между народами становятся возможными тогда, когда «культура растет и люди постепенно идут к большему согласию в своих принципах» (с. 114).
Некоторые современные политические теоретики также обратили внимание на роль идеологического понимания общего блага в политике и обществе. Карл Маркс (1818–83) и Фридрих Энгельс (1820–95), например, рассматривали этот вопрос в 1845 году в «Немецкой идеологии» (2014). По их мнению, каждый правящий класс должен был бы обеспечить, «чтобы его интересы представлялись как общие интересы всех членов общества, выраженные идеально: придать своим идеям форму всеобщности, представить их как единственно рациональные , универсально применимые» (с. 183). Таким образом, Маркс и Энгельс утверждали, что призывы к общему интересу не предназначены для того, чтобы действительно способствовать всеобщему благу или примирять конкурирующие интересы различных социальных групп. Скорее, такая риторика служит цели помешать подчиненным классам реализовать свои истинные интересы, противоречащие интересам господствующего класса.
Тоталитарные государства в ХХ веке использовали идеологию всеобщего блага, чтобы требовать от своего населения крайних жертв. Например, максима «общего
благо важнее личного благополучия» было частью нацистской пропаганды (см. Keys 2006, ср. 13). (По таким критериям можно объявить нацизмом любую религию! - Пер.). Опыт тоталитаризма (форма правления, которая подчиняет все аспекты жизни
людей государственному контролю) и зверства, совершаемые во имя коллективистского
видения общества, повлияли на последующие дебаты. Даже писатели, критически настроенные по отношению к либеральному индивидуализму, признают необходимость установления правильного баланса между благом общества и благом отдельных людей. Жак Маритен (1882–1973), французский философ-томист, представляет собой ранний пример этого развития (1946). После Второй мировой войны он утверждал, что общее благо «не является ни простое собрание частных благ, ни собственное благо целого, которое подобно виду по отношению к своим особям или улью по отношению к своим пчелам относит части к себе одному и приносит их в жертву себе» (стр. 437). Маритен специально сослался на тогдашний свежий опыт тоталитаризма, чтобы подчеркнуть опасность коллективистских представлений о добре.
Подводя итог, можно сказать, что общественное благо играло важную роль в западной политической мысли с момента ее зарождения в Древней Греции. Эта концепция часто ассоциировалась с более высокими целями, и многие писатели противопоставляли действия или управление во имя общего блага преследованию узких личных интересов. В современной политической мысли общее благо стало пониматься в терминах индивидуальных прав и справедливости, материального благосостояния или максимизации полезности. Более того, современные мыслители уделяли все больше внимания возможности того, что интересы отдельных лиц или меньшинств могут быть принесены в жертву во имя общего блага. Как станет очевидным в оставшейся части этой статьи, идеи, которые развивались в истории политической мысли, все еще находят отклик в современном дискурсе. В частности, многие критики либерализма были вдохновлены досовременными представлениями об общем благе, разработанными такими мыслителями прошлого, как Аристотель и Аквинат.

Сравнительные или схожие концепции.

Синонимы для «общего блага» включают «общую прибыль», «общую полезность» и «общее благо».«общее благо» (см. OED Online 2017). Более того, «общее благо» близко по значению к «общественному благу» и «общественному интересу», и все эти словосочетания часто употребляются в единственном числе. Экономисты также называют «общественные блага» во множественном числе. Это неисключающие блага в том смысле, что другим нельзя запретить пользоваться ими, и неконкурентные в том смысле, что потребление одним человеком не уменьшает его выгоды для
кого-то другого. В качестве примера такого общественного блага часто упоминается уличное освещение. Тем не менее, в отличие от «общего блага», концепция общественных благ не передает чувства общности среди группы людей (Deneulin  Townsend 2007, p. 32).
Джейн Мэнсбридж отмечает, что исторически понятия «общее благо», «общественное благо» и «общественный интерес» часто использовались как синонимы с небольшими различиями или вообще без различий  (с.914). Однако фраза «общее благо» может иметь особое значение. «Общий» подразумевает общность среди всех людей, принадлежащих к определенной группе, тогда как слово «общественный» обычно относится к вопросам, которые подлежат коллективному действию. В отличие от термина «благо», который часто означает моральные цели , к которым люди должны стремиться, «интерес» часто ассоциируется с материальными благами (там же). Понятие общего блага может также подразумевать существование «сообщества». с общими моральными ценностями, в отличие от плюралистического «общества». Дэвид Холленбах
риторически спрашивает: «Там, где нет общего видения хорошей жизни, есть ли смысл вообще говорить о сообществе?» (2002, с. 22).
Некоторые ученые проводят четкое различие между «общественным благом» и «общественным интересом». Брюс Дуглас (1980), например, подчеркивает, что концепция
общего блага, как она развивалась в аристотелевской и томистской традициях, понималась как относящаяся к благу, которое объективно ценно в моральном смысле. В частности, эта фраза означала условия для развития и совершенствования чисто человеческих добродетелей, а не просто для обеспечения материального благополучия. Напротив, «интерес» может подразумевать, что что-то ценно в более субъективном смысле, даже если частные интересы отдельных лиц
или групп также могут быть оправданы в объективных терминах. Ввиду этого различия Дуглас предполагает, что призывы к «общему благу», а не к «общественным интересам»,
обычно мотивированы неудовлетворенностью либеральными и утилитарными
коннотациями последней фразы (1980, с. 114). Другие авторы не согласны с предположением об общности которое сообщает языку общего блага. Например, Крейг Кэлхун (Calhoun, 1998) выступает за необходимость проводить различие между обязательными межличностными обязательствами, составляющими «сообщество», и политически сформированной «общественностью» больших современных
обществ (с. 23–24).
Фраза «общее благо» обычно понимается как нечто большее, чем «всеобщее благо», но существуют разные способы понимания взаимосвязи между общим
благом и благом отдельных лиц. Мэнсбридж предлагает различать
совокупные, процессуальные и унитарные концепции (2013, стр. 918–21). Агрегативные теории утверждают, что общее благо состоит из условий, которые приносят пользу буквально всем членам общества, таких как определенные принципы справедливости, с которыми каждый может согласиться независимо от своих социальных обстоятельств. С другой стороны, общее благо можно понимать в утилитарных терминах как величайшее счастье наибольшего числа людей, что также есть совокупное понимание. Процедурные концепции отождествляют общее благо с результатом определенного процесса, такого как публичное обсуждение в идеальных условиях. Унитарные теории определяют общее благо по отношению к якобы более высокой цели, такой как Бог или нация.
В заключение, «общее благо» часто используется взаимозаменяемо с «общественным благом» и «общественным интересом». Однако термины «общее», «общественное», «благо» и «интерес» имеют определенные коннотации, и некоторые ученые критически относятся к самому языку общего блага. Независимо от терминологических проблем, можно различать различные концепции того, из чего состоит общее благо или общественный интерес. Существуют различные взгляды на то, как благо отдельных людей соотносится с благом большего целого.

 Сходные концепции из других традиций

Большинство дискуссий об общем благе в англоязычной литературе связаны с
идеями, заимствованными из западной традиции, которая возникла у философов
Древней Греции, а затем испытала влияние христианское богословие. Затем она развивалась в Европе в эпоху Реформации и Просвещения и впоследствии имела глобальное влияние. Европейское происхождение концепций общего блага может поставить под сомнение их использование для облегчения новой точки соприкосновения между различными культурами.
Ученые, явно опирающиеся на представления об общем благе, разработанные
христианскими мыслителями, такими как Фома Аквинский, обращали особое внимание на кажущуюся ограниченность этих идей. Хотя светские представления об общем благе также возникли в западной мысли, христианские идеи могут показаться еще более ограниченными в своем охвате. Однако часто утверждается, что их христианское происхождение не ограничивает их применимость верующими христианами (см., например, Keys 2006, с. 3). Богословы также предполагают, что христианская концепция общего блага может быть реализована в плюралистическом обществе. Холленбах, например, утверждает, что «христиане могут вступить в интеллектуальную солидарность с нехристианами, стремящимися к социальному и политическому благу, даже несмотря на то, что у них разные взгляды на главные вопросы человеческой судьбы и спасения» (2002, с. 150).
 Иногда отмечают, что подобные представления об общем благе развивались и в незападной мысли. Мэнсбридж упоминает параллельные дебаты о взаимосвязи между
общественными и частными интересами, но не ссылается на какие-либо конкретные термины как эквивалентные «общему благу» (2013, с. 924). Выявление понятий, соответствующих западным концепциям, часто бывает затруднено. Редакторы недавно вышедшего тома, посвященного взглядам Китая и Америки на общее благо, отмечают, что нет прямого эквивалента «общему благу» в китайском языке, даже если подобные идеи можно найти в истории конфуцианской мысли (Ло и Соломон 2014, с. 7). Одним из кандидатов является древняя концепция датонг, обозначающая положение дел, при котором люди посвящают себя служению высшему благу общества, а не только личной выгоде (Chen 2014). Различные направления конфуцианства также рассматривали идеалы политического лидерства и проявления моральной добродетели на благо общего блага (де Бари, 2004).
В истории исламской политической мысли существуют разные понятия, которые могут соответствовать фразам «общее благо» или «общественный интерес». Концепция маслоха, что буквально означает «благополучие» или «благосостояние», использовалось в первые века ислама для обозначения политики, которая служила обществу в целом (см. Opwis 2000, с. 2). Начиная с XI века и далее исламские правоведы утверждали, что ниспосланный Богом закон (шариат) должен обязывать политические решения, и начали определять маслоха в религиозных терминах. После XIV века в исламских писаниях об общественном благе преобладала концепция сийаса шария, которая указывает на обязательный характер религиозного закона для всей политической жизни.
Такие религиозные концепции, представляющие общественный интерес, в современный период утратили свое влияние . Тем не менее, как маслоха, так и сияса шария продолжают призываться.для оправдания или критики различных политических программ (Opwis 2013). Современные исследователи исламского права стремятся установить объективное общее благо, а не то, которое создается путем публичного оспаривания, но среди них ведутся споры о том, из чего состоит это благо (Zaman 2004).
 Подводя итог, можно сказать, что дискуссии об общем благе или общественных интересах можно найти и в незападной политической, правовой и религиозной мысли. Беглый обзор сравнительных идей показывает, что в других основных традициях
также существуют значительные разногласия по поводу природы общего блага.
Кроме того, могут быть напряжения между традиционными незападными идеями и современными концепциями, на которые повлияла западная мысль.

Современные теоретические дебаты

В современной политической философии вопросы, относящиеся к общему благу,
поднимались во время и после так называемых либерально-коммунитарных дебатов в
1980-х годах. Эти проблемы включают моральный универсализм либеральных теорий, социальную принадлежность людей и потребность в чувстве общности. Также
велись дебаты о демократии и общественном обсуждении, конфликтной природе политики и пределах нормативного политического теоретизирования.
«Коммунитарные» политические теоретики не согласились с некоторыми аспектами англоязычной либеральной политической философии, и особенно с очень влиятельной «Теорией справедливости» Джона Ролза.
В этой работе Ролз намеревался разработать неутилитарную либеральную политическую теорию , устанавливающую принципы справедливости, которые должны управлять базовой структурой общества. Для достижения этой цели он призвал к идее «исходного положения», при котором люди не осознают свое текущее богатство и социальный статус (1971, с. 17–21). Согласно Ролзу, люди в таком состоянии согласились бы с определенными принципами справедливости в смысле честности, чтобы гарантировать равные жизненные шансы для всех. Это требует равных основных свобод и ограничения социального и экономического неравенства (стр. 60–65). Одно из центральных утверждений Ролза заключается в том, что его либеральная теория справедливости как честности не продвигает единого видения
хорошей жизни, но позволяет людям следовать своим собственным представлениям о добре. Так, он указывал, что цель правительства состоит в «поддержании условий и
достижении целей, одинаково выгодных для всех» (с. 233). Иными словами,
он понимал общее благо в терминах «основных равных свобод» индивидуумов (стр. 243).
Теория Ролза подверглась критике со стороны коммунитаристских политических теоретиков, которые приводили доводы в пользу необходимости учитывать роль социальной практики и понимания и предлагали модификации либеральных принципов справедливости и прав (см. Кимлика 2002, с. 208–10).Некоторые критики, такие как Майкл Уолцер, возражали против цели Ролза установить универсальные требования справедливости и, как следствие, неспособности наблюдать, как конкретные исторические сообщества понимают ценность определенных благ. Для Уолцера любое данное общество является справедливым, «если его содержательная жизнь проживается определенным образом, то есть таким образом, который соответствует общему
пониманию его членов» (1983, с. 313). Этот аргумент представляет собой форму
культурного релятивизма, которую многие политические теоретики считают проблематичной. Два основных возражения заключаются в том, что общие ценности сообщества могут быть трудно определить, потому что они обычно оспариваются, и что культурные релятивисты неверно истолковывают природу утверждений.
о справедливости. Как выразился Уилл Кимлика (2002), неправильность определенных практик, таких как рабство, «является причиной, а не результатом нашего общего понимания» (с. 211). Другими словами, общее понимание развивается, потому что люди приходят к согласию, что такая практика, как рабство, является (вообще) неправильной. Сам Уолцер (1994) позже выступал за «тонкие» универсальные
моральные стандарты.
Вторая линия коммунитаристской критики заключалась в том, что либеральная забота о справедливости и правах не учитывает должным образом то, как люди участвуют в благе своего политического сообщества. Майкл Сэндел раскритиковал Ролза за то, что он стремился избежать продвижения субстантивной концепции добра, утверждающей примат справедливости (Сандел, 1982). По мнению Сэндела, справедливость и равные права сами по себе не могут обеспечить людям условий для хорошей жизни, потому что индивидуальные идентичности социально конституированы, а хорошая жизнь возможна только в том случае, если люди понимают себя как членов сообщества. На этом основании он предположил, что «когда политика идет хорошо, мы можем познать то хорошее, чего не можем познать в одиночку» (1982, с. 183). В более поздней статье Сандел (2005) утверждал, что от либеральной «политики прав» следует отказаться в пользу «политики общего блага», чтобы возродить общественную жизнь и общественную мораль.
 Другие коммунитаристы не подвергали сомнению озабоченность либералов справедливостью и правами как таковыми, но утверждали, что либеральные политические теоретики, такие как Ролз, не уделяли достаточного внимания социальным основам хорошо организованного общества. Чарльз Тейлор утверждал, что граждане готовы признать легитимность либерального политического порядка и разделить
бремя справедливости только в том случае, если у них есть чувство общности, основанное на общей концепции общего блага. Следовательно, необходимо, чтобы «общая форма жизни рассматривалась как важнейшее благо, чтобы ее продолжение и процветание имело для граждан значение само по себе, а не только инструментально для их отдельных индивидуальных благ» (Тейлор 1985, с. 213). Хотя многие политические теоретики согласны с необходимостью общей политической идентичности, ведутся споры об источниках такого чувства общности. Некоторые, в том числе сам Тейлор, подчеркивают роль общего образа жизни сообщества. Другие, такие как Дэвид Миллер (1995), выступали за либеральный национализм. Тем не менее, идея, что общая национальность необходима для поддержания политических сообществ, оспаривалась другими учеными (см., например, Mason 1999).
С 1990-х годов политические теоретики также утверждали, что демократическое участие и активное гражданство могут дать членам общества общее чувство принадлежности. Попытка Филипа Петтита (Pettit, 1997) возродить традицию гражданского республиканизма является примером такого развития. В более поздней статье Петтит прямо затронул вопрос о том, как следует понимать общее благо общества. По его мнению, крайне маловероятно, что какой-либо набор политик и практик будет отвечать интересам всех граждан как частных лиц, потому что концепция общего блага может относиться только к «интересам, которые люди разделяют в своей роли граждан». (2004, с. 156). То есть граждан объединяет тот факт, что они участвуют в предприятии демократического самоуправления. Ведутся споры о том, следует ли рассматривать политическое участие как внутреннее или инструментальное благо. Некоторые политические теоретики, в том числе Петтит, утверждают
, что активное гражданство само по себе является ценностью. Другие считают, что демократическое правительство и гражданская добродетель являются лишь средствами для поддержания справедливых политических институтов и прав личности
(см. Kymlicka 2002, с. 294–302).
Также велись дебаты о природе демократического принятия решений,
особенно о публичном обсуждении как способе определения общего блага. Джошуа
Коэн (1989) представил основополагающее описание идеала совещательной демократии, , согласно которому коллективное принятие решений должно осуществляться посредством публичных аргументов .и рассуждения среди равных граждан, а не просто через демократические выборы. Другие политические теоретики, такие как Шанталь Муфф (1999), утверждали, что идеал совещательной демократии не может быть реализован, поскольку он не учитывает конфликтный характер политики. По мнению Муфф, общее благо всегда будет оспариваться и должно быть частью политической борьбы за власть. Так, она указывает, что «всякий консенсус существует как временный результат временной гегемонии, как стабилизация власти и… всегда влечет за собой ту или иную форму исключения» (1999, с. 756). Следовательно, Муфф защищает агонистическую модель демократии, которая берет эти черты «политического» за отправную точку.
Некоторые политические теоретики ставят под сомнение саму деятельность нормативной политической философии, которая дает предписания для политической практики. Такие «реалистичные» политические теоретики соглашаются с тем, что члены общества должны иметь что-то общее, но отрицают возможность существования существенного консенсуса по принципам справедливости или общего блага. Все, на что можно надеяться, это взаимное примирение или modus vivendi,
которые «создают арену оспаривания условий совместной жизни, которая содержит
конфликты, за исключением войны» (Galston 2010, с. 440). Теоретики, придерживающиеся этого подхода, также подчеркивают, что любой modus vivendi, или политическое урегулирование, является временным и продолжающимся процессом.
достижение (Хортон 2010). В одной из вариаций этой темы Ганс Кнехт недавно заявил, что политика - это «постоянный поиск, в котором будут предлагаться и отвергаться
различные концепции добра » (2014, с. 4). Он предполагает, что общее благо и то,
как оно достигается политическими переговорами, можно предусмотреть по-разному. Более того, поиск общего блага может происходить на местном, национальном и международном уровнях. Но в любом случае не следует возлагать задачу определения этого блага на знатоков-философов (с. 6). Однако существует риск того, что такой отказ от нормативной политической философии просто приведет к одобрению статус-кво (см., например, Finlayson 2015).
В заключение отметим, что вопросы, связанные с общим благом, привлекли все большее внимание после либерально-коммунитарных дебатов в современной политической философии. Существуют значительные разногласия относительно того, из чего состоит общее благо и как его следует реализовывать. Различные политические теоретики выдвигают конкурирующие взгляды на роль и относительную важность универсальных принципов справедливости и прав человека, общинного
образа жизни, источников коллективной идентичности, активной гражданской позиции, общественного обсуждения и конфликтной природы политики. Одна из тем, вытекающая из приведенного выше обсуждения , заключается в том, что, с одной стороны, политическая теория не может предписывать нормативные принципы без учета реалий общественно-политической жизни. С другой стороны, ученые, которые подчеркивают пределы нормативного теоретизирования, могут в конечном итоге одобрить проблемные
практики, которые можно рассматривать как часть блага данного сообщества.

Связь с правами человека и равенством

Из обсуждения в предыдущих разделах кажется, что существует потенциальное противоречие между призывами к общему благу и поощрением прав человека и
равенства. Многие современные ученые, стремящиеся возродить представления об общем
благе, признают, что это понятие использовалось в прошлом для оправдания социальных и политических неравенств и подавления отдельных частей населения (Etzioni 2004, стр. 3; Honohan 2002, с. 150–151; Riordan 2008, с. 6; Taylor 1997, с. 144–145). Например, как упоминалось выше, Аристотель стремился поощрять добродетельную жизнь полноправных членов города-государства, но не всех жителей, во имя общего блага. Современные теоретические дебаты указывают на различные способы понимания связи между общим благом и правами человека и равенством. Некоторые ученые критикуют то, что они считают чрезмерной заботой о гражданских
правах и правах человека, особенно в современной американской политике. В часто цитируемой книге на эту тему Мэри Энн Глендон (1991) утверждала, что либеральные «разговоры о правах» привели к обеднению политической жизни и подорвали социальные основы личной свободы. Она также заявила , что формулировка индивидуальных прав «регулярно продвигает краткосрочные интересы в долгосрочной перспективе,
кризисное вмешательство в ущерб превентивным мерам и частные интересы в ущерб
общему благу».
Коммунитаристские критики либеральной политической философии выразили аналогичные взгляды. Сандел, как упоминалось ранее, предлагал отказаться от либеральной «политики прав» в пользу «политики общего блага» (2005, стр. 147–55).
Он имел в виду особую неоаристотелевскую теорию общего блага,
согласно которой люди могут процветать, только участвуя в публичной жизни сообщества. Однако, как правильно предвидел Сандел, его обращение к аристотелевской
концепции добродетельной политической жизни многим критикам показалось «в лучшем случае ностальгическим, а в худшем - опасным» (2005, с. 154). Другие коммунитаристы не отвергают прямо язык прав, а просто предполагают, что концепция общего блага может служить «противовесом разговорам о правах» (Keys 2006, p. 9). Например, Амитай Эциони (2006) предлагает сочетать заботу об универсальных правах человека с партикуляристскими представлениями о благе, которые в некоторых случаях могут превалировать над индивидуальными правами. Иными словами, ценности конкретных
сообществ могут преобладать над универсальными правами человека в определенных областях национальной и международная государственная политика, но не в целом (с. 73–77). Например, хотя пытки и этнические чистки никогда не могут быть оправданы, отказ в свободе слова или нарушение прав женщин можно защищать в соответствии с ценностями более традиционных сообществ (с.78). В другом месте Etzioni (2004) выступает за ограничение права на неприкосновенность частной жизни ради общего блага национальной безопасности (с. 30–55).
Либеральные политические теоретики не согласны с апелляциями к традиционному представлению сообщества о хорошей жизни, что может привести к риску замалчивания исторических несправедливостей, совершенных во имя
общего блага, и может еще больше исключить маргинализированные группы (2002, стр. 259). То само понятие «сообщество» является политически спорным, и некоторые ученые утверждают, что оно имеет непрогрессивные последствия, когда оно используется в политической практике (Frazer, 1999). В этом контексте либеральные политические теоретики часто подчеркивают, что их забота о правах проистекает
из возможности того, что общественные моральные стандарты противоречат
подавлению меньшинств и используются для оправдания их (Gutmann 1985, p. 319).
Некоторые либеральные политические философы утверждают, что общее благо на самом деле состоит из определенных условий равных прав. Джон Роулз, как упоминалось выше, утверждал примат справедливости над альтернативными концепциями общего блага, которые он воспринимается на основе двух принципов. Во-первых, «каждый человек должен иметь равное право на самую широкую основную свободу, совместимую с аналогичной свободой для других». Во- вторых, «социальное и экономическое неравенство должно быть устроено таким образом, чтобы (а) разумно
ожидать, что оно пойдет на пользу всем, и (б) привязано к должностям, открытым для всех» (Rawls 1971, p. 60). С этой точки зрения либеральная политическая теория не противостоит политике общего блага, а скорее придерживается мнения, что благо
плюралистического общества состоит из справедливости и равных прав человека.
Демократическая теория предлагает другую точку зрения, которая фокусируется на правах и равенстве не как содержании общего блага, а как на условиях политического
определения этого содержания. В терминологии, введенной выше, это было бы
процессуальное, а не агрегативное понятие. В одном основополагающем отчете Джошуа Коэн задается вопросом, как можно гарантировать, что призывы к общему благу, вокруг которых должно быть организовано общественное обсуждение, не просто маскируют личные или классовые преимущества.  Он предполагает, что само публичное обсуждение, направленное на достижение рационально мотивированного консенсуса, нейтрализует отношения власти и подчинения. Однако для этого необходимо, чтобы политические институты способствовали автономии граждан, а материальные условия благоприятствовали совещательной демократии (Cohen 1989, с. 24-6). Например, частные ресурсы не должны доминировать в программах политических партий (с. 31). И наоборот, эта точка зрения подразумевает , что неравенство во власти и богатстве уменьшает перспективу реализации общего блага посредством общественного обсуждения.
Некоторые теоретики, такие как Аласдер Макинтайр, предлагают пессимистическую оценку перспектив политики общего блага в современных обществах. Макинтайр утверждает, что политические сообщества не могут выжить или даже процветать, если политика сводится к роли создания условий для достижения людьми своих личных целей. Скорее, требуется общее понимание, которое связывает благо сообщества с благополучием его членов более существенным образом. В частности, люди должны разделять стремление заказывать свои индивидуальные и коллективные блага посредством того, что Макинтайр называет «общим обучением» (1998, с. 241–242). Он предполагает, что этот идеал политики участия и обсуждения может быть реализован только в небольших сообществах, члены которых относительно равны в экономическом плане и разделяют понимание своих общих благ, достоинств и правил (с. 247–50). . Эти условия все еще могут выполняться в некоторых местных сообществах, но в сегодняшних больших, плюралистических обществах «больше не остается места для политики общего блага» (с. 239).
Другие ученые также подчеркивают важность местных очагов демократии, но придерживаются взглядов, радикально отличающихся от взглядов Макинтайра. Например, Эш Амин (2006) описывает модель хорошего города, в котором люди разных классов, полов и национальностей могут договариваться о совместном проживании, несмотря на то, что они не образуют единого сообщества. Он указывает, что хороший город следует «представлять себе как постоянно расширяющуюся привычку к солидарности,
построенную вокруг различных аспектов городского общего блага» (с. 1012). В то время как Амин стремится вернуть город как общественное и демократическое пространство, он также подчеркивает разрыв между либеральными разговорами об универсальных правах и практикой ограниченных прав, особенно в городах на глобальном юге. По словам Амина, «возник новый парадокс прав, связанный с ограничением гражданских свобод многих горожан во имя индивидуальных прав так называемого большинства» (с. 1017). Амин не выступает против языка прав, а лишь критикует их недостаточную реализацию По его мнению, права являются одним из важных аспектов, вокруг которого должно быть организовано городское «общее благо».
В заключение, то, как права и равенство соотносятся с общим благом, зависит от того , как понимается последнее понятие. Если общее благо отождествляется с
общественными ценностями и представлением о хорошей жизни, оно может противоречить универсальным правам человека. Исторически концепции общего блага использовались для оправдания существующего неравенства и дискриминации в отношении меньшинств. Некоторые ученые обращаются к общему благу как к противовесу чрезмерному акценту на правах, однако это может поднять
вопрос о том, какие права человека могут быть скомпрометированы ради общего
блага. Либеральные политические теоретики утверждают, что общее благо общества на самом деле состоит из равных прав для всех его членов или что права и равенство играют важную роль в политической реализации общего блага.

1 See Daniel Sage (2012). The most recent example is “Blue Labour”, a renewal movement
within the Labour Party. 15 Working Paper / The Concept of the Common Good
References
Amin A. (2006) “The Good City”. Urban Studies 43(5/6), pp. 1009–1023.
Aquinas T. (1993) “Summa Theologica”. In: The Collected Works of St. Thomas Aquinas,
InteLex electronic edition. Available at: www.nlx.com/collections/7
Aristotle (1998) Politics. Indianapolis: Hackett.
Burns J.H. (2005) Happiness and Utility: Jeremy Bentham’s Equation. Utilitas, 17(1), pp. 46–61.
Calhoun C. (1998) “The Public Good as a Social and Cultural Project”. In: W. W. Powell and
E. S. Clemens (eds) Private Action and the Public Good. New Haven, CT: Yale University Press,
pp. 20–35.
Chen A.H.Y. (2014) “The Concept of ‘Datong’ in Chinese Philosophy as an Expression of
the Idea of the Common Good”. In Solomon D. and Lo P.C. (eds) The Common Good:
Chinese and American Perspectives. Dordrecht: Springer, pp. 85–102.
Cicero (1928a) “On the Laws”. In: Keyes C.W. (trans.) On the Republic, On the Laws.
Loeb Classical Library 213. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cicero (1928b) “On the Republic”. In: Keyes C.W. (trans.) On the Republic, On the Laws. Loeb
Classical Library 213. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cohen J. (1989) “Deliberation and Democratic Legitimacy”. In: Hamlin A. and Pettit P. (eds)
The Good Polity: Normative Analysis of the State. Oxford: Basil Blackwell Publishers, pp. 17–34.
de Bary W.T. (2004) Nobility & Civility: Asian Ideals of Leadership and the Common Good.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Deneulin S. and Townsend N. (2007) “Public Goods, Global Public Goods and the Common
Good”. International Journal of Social Economics. 34 (1/2), pp. 19–36.
Douglass B. (1980) “The Common Good and the Public Interest”. Political Theory 8 (1),
pp. 103–117.
Etzioni A. (2004) The Common Good. Cambridge: Polity Press.
Etzioni A. (2006) “A Neo-Communitarian Approach to International Relations: Rights and
the Good”. Human Rights Review, 7(4), pp. 69–80.
Finlayson L. (2015) “With Radicals like These, Who Needs Conservatives? Doom, Gloom,
and Realism in Political Theory”. European Journal of Political Theory [online]. Available at:
journals.sagepub.com/doi/abs/10.1177/1474885114568815
Finnis J. (2011) Collected Essays, Volume III: Human Rights and the Common Good.
Oxford University Press.
Frazer E. (1999) Problems of Communitarian Politics: Unity and Conflict.
Oxford University Press.
16 Working Paper / The Concept of the Common Good
Galston W.A. (2010) “Realism in Political Theory”. European Journal of Political Theory 9(4),
pp. 385–411.
Glendon M.A. (1991) Rights Talk: The Impoverishment of American Political Discourse.
New York: Free Press.
Gunn J.A.W. (1969) Politics and the Public Interest in the Seventeenth Century.
London: Routledge.
Gutmann A. (1985) “Communitarian Critics of Liberalism”. Philosophy & Public Affairs, 14(3),
pp. 308–322.
Hobbes T. (1996) Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press.
Hollenbach D. (2002). The Common Good and Christian Ethics. Cambridge: Cambridge
University Press.
Honohan I. (2002) Civic Republicanism. London: Routledge.
Horton J. (2010) “Realism, Liberal Moralism and a Political Theory of Modus Vivendi”.
European Journal of Political Theory 9(4), pp. 431–448.
Kant I. (1991) “Perpetual Peace: A Philosophical Sketch”. In: Reiss, H.S. (ed.) Political Writings,
pp. 93–130.
Kempshall M.S. (1999) The Common Good in Late Medieval Political Thought.
Oxford: Clarendon Press.
Keys M.M. (2006) Aquinas, Aristotle, and the Promise of the Common Good.
Cambridge: Cambridge University Press.
Keys M.M. and Godfrey C. (2010) “Common Good”. In: M. Bevir (ed.) Encyclopedia of
Political Theory. Los Angeles: Sage, pp. 239–242.
Kymlicka W. (2002) Contemporary Political Philosophy: An Introduction, 2nd ed.
Oxford: Oxford University Press.
Lo P.C. and Solomon D. (2014) “The Common Good”. In: Solomon D. and Lo P.C. (eds)
The Common Good: Chinese and American Perspectives. Dordrecht: Springer, pp. 1–18.
Locke J. (1988) Two Treatises of Government 2.135. Cambridge: Cambridge University Press.
MacIntyre A. (1998) “Politics, Philosophy and the Common Good”. In: Knight K. (ed.)
The MacIntyre Reader. Cambridge: Polity Press, pp. 235–252.
Mansbridge J. (2013) “Common Good”. In: LaFollette H, (ed.) The International
Encyclopedia of Ethics, Vol. II. Malden, MA: Wiley-Blackwell.
Maritain J. (1946) “The Person and the Common Good”. The Review of Politics, 8 (4),
pp. 419–455.
Marx K. and Engels F. (2014) ‘German Ideology’ Manuscripts: Presentation and
Analysis of the ‘Feuerbach Chapter’. New York: Palgrave Macmillan.
17 Working Paper / The Concept of the Common Good
Mason A. (1999) “Political Community, Liberal-Nationalism, and the Ethics of Assimilation”.
Ethics 109 (2), pp. 261–286.
Miller D. (1995) On Nationality. Oxford: Oxford University Press.
Morrison D. (2012) “The Common Good”. In: Deslauriers M. and Destr;e P. (eds)
The Cambridge Companion to Aristotle’s Politics. Cambridge: Cambridge University Press,
pp. 176–198.
Mouffe C. (1999) “Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?” Social Research 66(3),
pp. 745–758.
OED Online (2017) ‘common, adj. and adv.’, A.I.5.b. [online]
Available at: www.oed.com/view/Entry/37216
Opwis F. (2000) Maslaha and the Purpose of the Law: Islamic Discourse on
Legal Change from the 4th/10th to the 8th/14th Century. Leiden: Brill.
Opwis F. (2013) “Public Interest”. In: Bowering G. (ed.) The Princeton Encyclopedia of
Islamic Political Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, p. 435.
Pettit P. (1997) Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford: Clarendon Press.
Pettit P. (2004) “The Common Good”. In: Goodin R.E., Dowding K. and Pateman C. (eds)
Justice and Democracy: Essays for Brian Barry. Cambridge: Cambridge University Press,
pp. 150–169.
Rawls J. (1971) A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Riordan P. (2008) A Grammar of The Common Good: How to Make Sense of Globalization.
London: Continuum.
Sage D. (2012) “A Challenge to Liberalism? The Communitarianism of the Big Society
and Blue Labour”. Critical Social Policy 32(3) pp. 365–382.
Sandel M.J. (1982) Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge
University Press.
Sandel M.J. (2005) “Morality and the Liberal Ideal: Must Individual Rights Betray
the Common Good?”. In: Public Philosophy: Essays on Morality in Politics.
Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 147–155.
Sluga H. (2014) Politics and the Search for the Common Good. Cambridge: Cambridge
University Press.
Taylor C. (1985) “Alternative Futures: Legitimacy, Identity and Alienation in Late Twentieth
Century Canada”. In: Williams C. and Cairns A.C. (eds) Constitutionalism, Citizenship,
and Society in Canada. Toronto: University of Toronto Press, pp. 183–229.
Taylor C. (1997) Philosophical Arguments. Cambridge, MA: Harvard University.
18 Working Paper / The Concept of the Common Good
Walzer M. (1983) Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality.
New York: Basic Books.
Walzer M. (1994) Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad.
Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Zaman M.Q. (2004) “The Ulama of Contemporary Islam and Their Conception of
the Common Good”. In: Salvatore A. and Eickelrnan D.F. (eds) Public Islam and the
Common Good. Leiden: Brill, pp. 129–156.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn