Кольридж и немецкая философия влияние и конфликты

КОЛЬРИДЖ И НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ: ВЛИЯНИЕ И КОНФЛИКТЫ
Чарльз Теке 

 
   В этом эссе мы попытаемся прояснить сложное диалогическое взаимодействие между философскими размышлениями Кольриджа и и немецкой трансцендентальной философией. Английский романтический идеализм имел сходство с немецким, но как развивались их отношения - остается нерешенным спором. Конкретно в случае с Кольриджем вопрос о том, остается ли это моментом влияния или слияния, остается сложным. Намерение этого эссе заключается не в том, чтобы легко разрешить эту тонкую и спорную тему, поскольку мы не можем ни справиться с этим вопросом, ни даже вполне поставить его. В ряде исследований этот загадочный предмет был рассмотрен из разных и тонких перспектив (1). Чрезвычайно важно то, как философия Кольриджа, сконцентрированная в "Литературных биографиях", показывает точки сближения и расхождения с сторонниками немецкого трансцендентального идеализма. Нам хотелось бы показать хотя бы отчасти эту многостороннюю сеть.
Biographia Literaria - это оригинальная работа, которую можно считать литературно-философским манифестом Кольриджа и которая, следовательно, выразила его взаимодействие с современными ему мыслителями по разнообразным, но тесно связанным вопросам, особенно искусства и эстетики. Основополагающие взаимосвязи философской и духовной мысли среди немецких идеалистов и собственная позиция Кольриджа предоставила ключи к толкованию теории воображения поэта как символа и реальности в его книге. Основные принципы немецкого идеализма, какими бы разнообразными они ни казались, оказали огромное влияние на Кольридж, поскольку они подтвердили его борьбу за формулирование метафизики, которая вобрала разум и душу как приоритетные компоненты его духовных размышлений.
Посещение Кольриджем  Германии в 1798 году стало крупным прорывом в германо-английском романтическом диалоге. Взгляд на эти влияния строго хронологически может оказаться трудоемким, а спор о том, кто оказал наибольшее влияние на Кольриджа или через кого у него был наибольший доступ к немецкому идеализму, только усложняет дискуссию (2). Возможно, было бы лучше поместить это в более широкий контекст немецкого трансцендентализма, в который были бы включены природа, наука, эстетика, метафизика, а также религия и богословие. Среди немецких философов здесь должны быть названы Кант, Фихте, Шеллинг, Шлегель, Новалис, Гегель и Леопольд. Biographia Literaria в основном занимается литературой и искусством, посредством чего Кольридж пишет скорее о поэтах, чем о философах, хотя он крепко связывает поэзию и философию.
Трансцендентальная метафизика Канта, которую Кольридж интенсивно читал в « Критике чистого разума» (1781) и "Метафизических основах естествознания» (1786), сильно повлияла на его собственные философские и трансцендентальные спекуляции. Кольридж признал кантианскую метафизику как имевшую огромное влияние на него, не сопоставимое ни с чем другим: «Писания прославленного мудреца из Кенигсберга, основателя критической философии, больше, чем любые другие труды, настроили и дисциплинировали мое понимание... Ясность и доказательность двух первых "Критик", "Метафизических начал" и "Религии в пределах только разума" пленили меня рукой гиганта. Через 15 лет  знакомства с ними я все еще читаю эти и все другие его произведения с неутомимым восторгом и восхищением". Кантов трансцендентализм видел возможное взаимодействие между умом и природой, но он настаивал на безусловном превосходстве ума. Его теория продуктивного воображения и возвышенного сильно повлияла на мысль Кольриджа.
Кант утверждал, что, когда мы воспринимаем природу, мы воспринимаем то, что не подпадает под действие правил эмпирического понимания, указывающее на сознание, которое превосходит разум. Подчеркивая необходимость метафизической интуиции возвышенного, поскольку сущность вещи в себе не поддается простому человеческому разуму, Кант утверждает, что реальность воспринимается силами отталкивания и притяжения. Он не очень интересовался вопросами духа и материи; фактически, он отклонил понятие дуализма. Вместо этого он придерживался взгляда, что духовная сила не в царстве природы, а вне ее, хотя и постоянно влияет на нее. Атрибуты возвышенного, данные природе, подчеркивает Кант, есть исключительная прерогатива рефлексивного осознания разума. Этот момент был поддержан английским философом Джорджем Беркли (3). Кант считает эту атрибуцию ошибкой воображения. Такой взгляд не вписывался в монистическую систему Кольриджа и динамику самости, которая находит выражение в "Биографиях".
Кольридж отверг понятие о несводимости разума и природы, видя, как сильны и взаимовыгодны отношения между ними. Единственное, что остается понятным, состоит в том, что, хотя Кант рассматривал разум как нечто превосходящее все остальное, кажется, есть оправдание «физико-теологического» (4) доказательство существования Бога в его системе. Хотя Кольридж решительно признал, что Кант кое в чем прав, он четко объяснил разногласия со своим наставником. В проницательной реакции на немецкого философа он говорит: "Несмотря на ряд его собственных заявлений, я никогда не мог в них поверить. Возможно, под ноуменом или вещью в себе он имел в виду нечто большее, чем он выражает простыми словами, или что в собственной концепции он ограничил всю формирующую силу интеллектуальными формами, оставив для внешнего восприятия лишь материал наших ощущений, предмет без формы, который, без сомнения, немыслим. Я полагаю, что для себя он сделал даже весь акцент на этот постулат" (Coleridge 155). То, что указано здесь если не прямо, то неявно, означает, что ничто внешнее не может быть исключено в процессе трансцендентальной или духовной реализации, при которой оно должно быть связано и войти в диалог с внутренним, с душой. Оба они должны взаимно производить трансцендентные эффекты. Здесь можно также сказать, что, видимо, Кольридж занимает герменевтическую позицию в этой критике, учитывая, что он также показывает понимание мистицизма и трансцендентализма Канта большее, чем сам Кант.
Иоганн Фихте был одним из первых мыслителей, которые продвинули философию Канта. Согласно ранним взглядам Кольриджа на этого философа, он должен был добавить замковый камень арки. Видоизменив трансцендентализм Канта, Фихте разработал систему, направленную на установление логической взаимозависимо подсти и, в конечном счете, психологической идентичности самого себя и мира. Фихте попал обвинения в атеизме из-за революционного отношения к его концепциям, а Кольридж в конечном счете отказался от них, потому что его более поздняя мысль не очень вписывалась в образ  спинозистско-монистических конструкций. Кольридж отверг философа, жалуясь, что он перестроил свои фундаментальные идеи "с большой массой простых понятий и психологическими актами произвольного отражения» (Coleridge, 157).
Критика Кольриджем фихтеанской метафизики выражена довольно четко, так что, хотя он и признал ее влияние, он его не усвоил и никогда не излагал некритически. Можно сказать, что это не только резюмировало ряд преобладающих метафизических дебатов того времени, но и сделало ясным, что у Кольриджа были свои укоренившиеся идеи. Разрабатывая свое недовольство Фихте, он говорит: "Таким образом, его теория выродилась в грубый эгоизм, хвастливую враждебность к природе и в итоге в безбожное и безжизненное нечестие, то время как его религия заключалась в предположении простого порядка, который он понимал под Богом, а его этика стала аскетической, почти монашеской и свелась к умерщвлению естественных страстей и желаний (Coleridge, 159).
Шеллинг был другим влиятельным посткантианским философом, чья философия имела много общего с Кантом. Но учение Шеллинга о природе, художественной идентичности и его "Система трансцендентального идеализма" (1800) развили новую философскую концепцию знания и искусства и новую интерпретацию того, как Я связано с миром природы. Используя философию Шеллинга, следует подчеркнуть, что это касается его ранних работ, а не всей его долгой философской карьеры. Более поздние мысли и спекуляции Шеллинга содержат варианты, не совпадающие с аргументами, заявленными здесь. Кольридж воспринял Шеллинга, видя, что он отчасти ответил на неполноту и неадекватные моменты в системе Канта, отчасти расширил ее.
Из всех немецких философов система Шеллинга наиболее глубоко повлияла на мысль Кольриджа, особенно на его теорию воображения и понятие символа. Может быть, однако, любопытным напомнить, что в "Биографиях" Кольридж отмечает, что он нашел у Шеллинга мысли, совпадающие с его собственными, утверждая, что он долго размышлял над этим вопросом и нашел у немецкого философа оправдание своих взглядов (Coleridge 160-161). Зная мышление Кольриджа, можно сказать, что это утверждение не должно приниматься некритически, потому что, если мы не хотим обвинить его в недобросовестности и плагиате, ясно, что он встроил большую часть мысли Шеллинга в свою систему без особых противоречий и признания влияния. Несмотря на это, Кольридж не был Шеллингом, и есть много возможностей оправдать различные взгляды, которые они имели в отношении их систем, особенно в отношении вопроса о субъекте и объекте.
Кольридж понимал, насколько он обязан Шеллингу "не только как высокому и оригинальному гению, но и как основателю философии природы, наиболее успешное усовершенствовавшему динамическую систему". Следуя аргументу Канта, Шеллинг считает, что внешний мир является просто дополнением к разуму. который является самым реальным. Но он добавляет еще одно измерение в эту философию, рассматривая искусство как способ, которым ум может прийти к полному осознанию самого себя. Отношение между искусством и интуитивным воображением становится поэтому центральным в эстетических и духовных спекуляциях Шеллинга. Он утверждает, что эстетическая деятельность объединяет идеальный мир искусства и реальный мир предметов. Другими словами, искусство - это выражение единства сознательной и бессознательной деятельности в себе.
Схема Шеллинга предлагает своего рода теологический монизм, посредством которого может быть достигнуто знание. Он формулирует понятие взаимного совпадения Я с природой, субъективного с целью, сознания с бессознательным. Эта формулировка оправдывает концепцию полярности, которая пронизывает большую часть поэзии Кольриджа и его философские обязательства. Я также становится принципиальной концепцией в философии Шеллинга в вопросе об источнике искусства, ибо в формировании личности художника принимают участие многие факторы. Трансцендентальная философия как бы подтверждает идентичность сознательной и бессознательной деятельности Я. Конечная цель различных процессов участия в художественном творчестве - это гармония художника, заключенная в союзе Я и природы.
Самый важный вопрос, который следует понимать здесь в выводе Шеллинга о природе художественного произведения - это развитие новой идентичности художника в объективной реальности. Шеллинг представляет диалектику между человеком и природой, которая примиряет и соединяет трансцендентный интеллект художника с материальной системой природы. Сила воображения - сила творческого произведения искусства и космологического царства Шеллинга и которое является бессознательным царство ума. Фактически, для Шеллинга предельная актуальность художественного произведения обычно приводит к примирению или синтезу противоположных или противоречивых сил посредством способностей воображения. Таким образом, система воспринимает Бога и воображение как биполяризующие силы.
Так Шеллинг сформулировал некоторые из исходных оснований, на которых искусство должно рассматриваться как выразительное средство и организм, причем не в рамках той традиционной теории, которая считала его лишь мимезисом и подражанием. Опять же, он проложил путь для герменевтико-феноменологического акцента на теоретическую и практическую критику, которую позже Фридрих Шлейермахер развил в общую философию интерпретации.
Кольридж, как мы подчеркивали, был очень озабочен вопросами разума и природы, чувства и мысли, а также объективной и субъективной сферы знания. Большая часть того, в чем он не согласился с кантианством, нашло приемлемую модификацию в Шеллинге. Без сомнения, он широко использует идеи Шеллинга, хотя его собственная отличительная позиция показывает, что он больше полагался на субъективную, а не на объективную цель искусства или поэзии как формирование самовыражения. Можно констатировать, что, подчеркивая приоритет объективной, а не субъективной, трансцендентальной философии Шеллинга, Кольридж, парадоксально, похоже, выступает за эстетическую поэтику, а не за субъективированное духовное сознание. Кроме того, понятие Шеллинга о том, что искусство является высшим выражением и синтезом Я, не очень хорошо сочетается с динамикой развивающейся самооценки Кольриджа. Письмо Кольриджа показывает разные состояния сознания и противостоит любой некритичной идеалистической категоризации, то есть его тексты показывают баланс провидческого и идеалистического энтузиазма, но при этом выражают его самосознание в его постоянной борьбе за идеал. 
Поэтому Кольридж принял переработанную эстетическую и трансцендентальную философию Шеллинга, учитывая, что его труд дает лучший ответ на поиски художественных текстов. То, что несомненно привлекло Кольриджа, как мы увидим, является интуитивной способностью воображение и трансцендентальной философией природы, которые ставят природу на основание органицизма, соответствующее линиям, на которых функционирует способность воображения. Поэт рассматривал вселенную как космическую паутину, созданную Богом и держащуюся на силах притяжения и отталкивания. В своих рассуждениях в гл.12 "Биографий", "Вопросах и предчувствиях", он использует Шеллинга, чтобы сделать заявления, которые приводят к его центральному определению воображения в следующей главе. Например, по его понятию реальности интуитивного знания "конечная основа всей реальности - это нечто, в чем совпадают принципы бытия и мышления" (Coleridge 265). Существует также вопрос истины как посредника, вытекающей из других истин, каковы оригинальные, то есть субъективные и интуитивные чувства (Coleridge, 264-269).
Фридрих фон Харденберг, более известный его псевдонимом Новалис (1772 - 1801), связанный с сильным мистическим напряжением в немецкой литературе и философской традиции, обычно не рассматривается как фигура, связанная с английским романтизмом. Но Кольридж знал и читал его работы и не был безразличен к его метафизической и трансцендентальной философии (5). Можно сказать, что большинство постулатов Новалиса, похоже, находит выражение в мысли и поэзии Кольриджа, хотя это не обязательно означает, что Кольридж писал на основе идей Новалиса. Новалис исходит из гомеопатической традиции, чтобы объяснить свою метафизику природы и человеческого сознания, подчеркнув, что контакт с природой - это, как в любой фармации, и яд и лекарство. Он считал болезнь предпосылкой для исцеления, а душу - воплощением амбивалентности принципа этого исцеления. Он выражает взгляд, которому позже была посвящена большая часть мысли Кольриджа: что болезнь или несчастье в целом жизненно важны для творчества и художественного воспроизводства, а также для очищения и духовного возрождения. Этот взгляд также согласуется с концепцией мира Шлегеля как вечно хаотичного, фрагментарного и даже непостижимого, но способного быть упорядоченным через творческий процесс в искусстве или поэзии и в общем поиске абсолютной или трансцендентной реальности. Несомненно, они оба доминировали на ранней немецкой романтической сцене с философией иронии и фрагментации (6) и внесли большой вклад в теоретизацию феномена деконструкции.
Дэвид Фаррелл-Кнелл цитирует утверждение Новалиса об амбивалентности природы, которая находит выражение как в жизни, так и в смерти: «Болезни - это годы обучения искусству жизни и становлению сердца". Поэтому болезнь является неотъемлемой частью индивидуации и природы, даже в своем уродстве и разложении. Смерть для Новалиса является единственным средством, посредством которого возможно окончательное постижение Бога. Это соотносится с умозрительной философией становления как конечной сущности в существовании. По мнению Якоби, сущность всего бытия есть Бог или в более общих чертах трансцендентная реальность, хотя бы и не воспринимаемая нами. Здесь можно изменить мысль Якоби, сказав, что мы частично участвуем в процессе становления или воссоединения всего бытия. Что касается искусства и поэзии, Новалис считал, что жизнь не должна быть полностью постижима, но есть процесс творения, благодаря которому созданное всегда отличается от власти создавать: «Поэзия поднимает каждую вещь через конкретную комбинацию с остальной частью целого. Она творит самого пишущего, и каждое произведение литературы должно быть живым. Здесь интересен вопрос о роли частей в рамках целого, который пронизывает большую часть поэзии Кольриджа. Самое главное здесь, однако - это утверждение, что поэзия предполагает творчество как раскрытие и оправдание бытия.
Фридрих Шлегель и Фридрих Гегель - два важных немецких философа-идеалиста, чьи герменевтика и феноменология проливают свет на суть нашего обсуждения романтической концепции иронии, фрагментации и диалектики. Они связаны с проблемой, которая демонстрирует идеалистическую и конструктивистскую тенденцию, раскрывающуюся у Кольриджа. Основной вопрос, подлежащий рассмотрению здесь - это отношение Кольриджа к двум этим мыслителям, и если он вообще использовал свою философию для того, чтобы создать свою собственную спекулятивную сферу, то как принципы, присущие его мысли и близкие им, являются вопросом совпадения или феноменологической критики и интерпретации (7).
Как один из самых важных из ранних немецких философов-романтиков, Фридрих Шлегель не нуждается в особых рекомендациях. Его метафизические исследования включали Сократа и неоплатоников, и здесь следует особо подчеркнуть, что его труды указывают на революционные перемены, которые формировали большую часть романтических спекуляций и современных теорий в литературной и философской критике. Его концептуализация фрагментации, хаоса и непостижимости породила его поэтику романтической иронии, которая в его перспективе должна была примирить оппозиции и противоречия, а его герменевтическая цель направлена ;;на попытки гармонизации и понимания. Становление, как окончательное видение и реальность в его поэтике, предполагает непрерывный и эволюционирующий процесс развития Я и означает непрерывный процесс самосозидания, состоящий в обмене противоположностями. Его представление о воображении как о творческом разрушении, благодаря которому воспитывается художественная креативность, очевидно, воздействует и влияет на определение Кольриджем вторичного воображения как волевого акта восприятия, который растворяет и рассеивает, чтобы воссоздать и гармонизировать. Он твердо придерживался того, что существование процветает в хаосе и путанице, поскольку плодовитость хаоса порождает новое творение и преемственность.
Шлегель утверждает, что, подобно природе, мир слова бесконечен и неисчерпаем. Его эстетическая теория и метафизический идеализм, следовательно, отражают большую часть того, что Кольридж должен был развить в своих "Биографиях". Но что в шлегелианском мышлении очень интригует, - это то, что сейчас называют парадоксом Шлегеля, то, что он сам продумал как философскую иронию, подчеркнув тонкую модификацию, если не разрушительное действие сократической иронии. Во "Фрагментах" и даже в "Границах красоты" эта философия предоставляет своего рода новую модель мышления и художественного творчества, которая вводит системное и антисистемное сознание: «Для ума одинаково смертельно иметь систему и не иметь". Или: "Человек может стать философом, но не быть им. Как только кто-то убеждается, что он философ, он перестает им быть". "С точки зрения непостижимости и непрозрачности языка полная коммуникация невозможна, но необходима".
Эта бессистемная система, по словам Шлегеля, может быть реконструирована. Тем самым он обеспечивает парадигму романтического дискурса. Воображение может обеспечить герменевтическую деятельность по интерпретации и выявлению взаимосвязи, которая скрывается во фрагментах, парадоксах и иронии. Я, столкнувшись с фрагментацией и выявлением психологических конфликтов, должно участвовать в процессе поэтического размышления, исход которого должен быть прогрессивным. "Романтический вид поэзии все еще находится в состоянии становления; что, по сути, является его реальной сущностью и должно всегда оставаться в становлении, никогда не становясь совершенным. Это не может быть исчерпано ни одной теорией, и лишь гадательная критика осмелилась бы попытаться охарактеризовать идеал" (Mellor 16). Таким образом, идея фрагментов Шлегеля, как справедливо считает Меллор, относится к абсолютному синтезу, но это не следует воспринимать как монистическую идентичность, искаженную в определенных формулировках диалектики, но как континуальное самосоздание обмена противоположностей. Философия и поэзия Кольриджа едина с Шлегелем в отношении метафизической силы воображения и самооценки, как сознательная попытка примирить противоречивые принципы.
Что касается гегелевского идеализма, Кольридж не нашел удовлетворения в его прогрессизме и трансцендентальная диалектика для него могла означать конец его философскому любопытству, хотя очевидно, что теория логических типов Гегеля, должно быть, заинтересовала его монистическую философию постояннойборьбы за то, чтобы достичь Единого. "Феноменология Духа" (1807), которая является одной из  работ Гегеля, лучше всего описывающих его философские аргументы, видит Я как вовлеченное в процесс, целью которого является полная реализация.
Таким образом, теоретизация диалектики порождает тенденцию, согласно которой тезис предполагает как антитезис, так и синтез для завершения и абсолютного знания. Эта концепция диалектики также находит выражение в «Философии истории» (1812) и «Науке логики» (1812-1816). Хотя Деррида и другие деконструкционисты, такие как Тилоттама Раджан, решительно бросили вызов гегелевской диалектике, ее настойчивость показывает, что ее нельзя отбросить в западном философском дискурсе. Хотя концепция достижения абсолюта в гегелевских терминах не очень ясна в отношении того, что абсолютное знание или истина предполагает спиральное и непрерывное или прогрессивное движение ко всей полноте Бытия или окончательной гармонизации с высшим, она все-таки предлагает именно этот идеал. Это может означать, что примирение противоположностей и противоречий - путешествие к окончательной реализации бытия. На этом этапе можно проанализировать концепцию метафизики воображения с точки зрения его борьбы за цельность или снова как предвосхищение трансцендентной и духовной возможности, а не полное достижение цельности. Очевидно, что приверженность Кольриджа логоцентризму в объяснении его философских и духовных размышлений указывает на его долг гегелевскому трансцендентализму.
Вышеупомянутая дискуссия о немецком идеализме и романтизме проясняет эстетику Кольриджа и философские размышления и убеждения, которых он придерживался в ней. Разнообразие понятий и обсуждаемых вопросов о центральных проблемах идеалистического и конструктивистского взаимодействия касается всего наследия Кольриджа. Он столкнулся с огромным бременем формулирования своего голоса, ибо всегда оказывался в ловушках влияний, которые он обрисовал, пытаясь от них уйти. Что касается воображения, то его определение он сильно заимствует у своих немецких коллег, хотя это вызывает сомнительные претензии относительно его личного права и даже оригинальности большинства идей, которые он находит у них. Однако, без сомнения, его реконцептуализация и синтез этих существующих взглядов, вызвали к жизни громкое и обновляющее мировоззрение романтического воображения и идеализма на огромном пути английского романтизма. Независимо от того, какое противоречие может повлиять на взаимодействие Кольриджа с тем, чем он был обязан немецкому трансцендентализму, несомненно, что у него был особый способ видеть вещи и полагаться на доказательства его философских и эстетических убеждений в любом направлении дискурса, который он находил сам.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn