Ричард Гаффин. Полезность нашего креста

ПОЛЕЗНОСТЬ НАШЕГО КРЕСТА
Ричард Гаффин (1979)

Комментируя 1 Пет. 4:12, 13 и то, что там говорится о христианских страданиях, Кальвин говорит о “полезности креста”  (1). Эта полезность, как он ее видит, состоит из двух частей: (1) очищающее испытание, которое Бог проводит для нашей веры, и (2) наше участие во Христе. В этом выступлении я буду размышлять о том, что Кальвин считает “далеко превосходящей” полезностью второго аспекта, о том, что Петр и остальная часть Нового Завета, особенно Павел, называют общением или участием христиан в страданиях и смерти Христа. Я предлагаю сделать это, исследуя нашу тему (христианские страдания) в контексте более широкого, постоянно обсуждаемого вопроса библейской эсхатологии, в частности эсхатологии Нового Завета. Таким образом, подзаголовком к этим замечаниям может быть “Эсхатология и христианские страдания”.

1

Имея очень широкий взгляд и рассматривая библеистику в целом за прошедшее столетие, справедливо будет сказать, что лишь немногие события, если таковые вообще были, оказали такое далеко идущее влияние, как озабоченность эсхатологией авторов Нового Завета, озабоченность, которая в конечном итоге стала доминировать в исследованиях Нового Завета. Это событие вызвало интенсивные дебаты, но возник базовый консенсус, и следует признать, что этот консенсус в некоторых важных аспектах отличается от ранее принятого понимания эсхатологии (хотя мы мимоходом отмечаем, что в том, что касается явного использования слова “эсхатология”, это традиционное понимание сложилось, по-видимому, не ранее начала XIX века (2)).
Жирными штрихами разница заключается в следующем: согласно традиционному пониманию, эсхатология - это тема догматической (систематической) теологии, ограниченная теми “последними вещами”, которые связаны со Вторым пришествием Христа и относятся к нему, включая промежуточное состояние после смерти. В новом консенсусе эсхатология расширяется, чтобы включить положение дел, которое уже началось с работы Христа в том, что Новый Завет называет “полнотой времени” (Гал. 4:4; Еф. 1:10), “в эти последние дни” (Евр. 1:2), в конце веков” (Евр.9:26). В этом более позднем понимании эсхатологии также участвуют основные и решающие соображения, уже реализованные в нынешней идентичности и опыте христианина, а также в нынешней жизни и миссии Церкви.
Появление этого консенсуса не обошлось без его противников и недоброжелателей. Слышится жалоба на то, что “эсхатология” была настолько перегружена работой, что стала практически бессмысленной и бесполезной. Некоторые считают, что изучение Библии загипнотизировано “эсхатологическим однообразием”; кажется, что все эсхатологично, и нет ничего, что не было бы таковым. Один недавний писатель даже убежден, что “эсхатология” - опасное и злобное слово; его употребление, по его мнению, развилось подобно раковой опухоли и должно быть вычеркнуто из словаря изучения Библии и без промедления запрещено (3).
Но в то время мы согласны с другим писателем (4) , что “эсхатология” - действительно очень “скользкое” слово и должно быть использован более тщательно, чем это часто бывает (и что нужно на самом деле при большой озабоченности по этому вопросу), все равно было бы монументальным регрессом библейских исследований отказаться от расширенное понимание эсхатологии, который достигнут в течение последних десятилетий. На карту поставлены перспективы, жизненно важные для библейского послания и всей силы Евангелия. Те, кого озадачивает или раздражает известность “эсхатологии” в словаре современных библеистов, либо еще не прочитали внимательно Новый Завет, либо по каким-либо причинам не способны воспринять то, что в нем говорится.

2

Библейское обоснование расширенного понимания эсхатологии можно кратко обозначить несколькими линиями.
1) Глобальное, элементарное соображение, основанное на рассмотрении истории Откровения в ее органической целостности, представляет собой по существу единую эсхатологическую надежду Ветхого Завета, надежду, которая, обобщая, сосредоточена на наступлении Дня Господня, ознаменованного пришествием Мессии. С этой точки зрения первое и второе пришествия, выделенные нами на основе Нового Завета, рассматриваются вместе как два эпизода или части одного (эсхатологического) пришествия. Традиционная точка зрения, подчеркивая при этом различие между первым и вторым пришествием, порождая свою систематическую концепцию эсхатологии, упустила из виду это единство, и то, как даже в Новом Завете, особенно в Евангелиях, эти два пришествия смешаны, настолько перемешаны, что хорошо известна трудность интерпретации, иногда возникающая при их различении.
2) Исторически сложилось так, что расширенное понимание эсхатологии появляется с новым вниманием, начиная с конца прошлого века, к тому, что, согласно Синоптическим Евангелиям, очевидно, является центральной темой провозглашения Иисуса, а именно Царства Божьего (5).  В ответ на идеалистические недоразумения старого либерализма интерпретация всех школ пришла к выводу, независимо от того, отказались ли они впоследствии от экзегетического заключения как части устаревшей мифологии, что Иисус проповедовал не актуализацию вневременного, всегда присутствующего морального порядка, а приход сейчас, наконец, окончательного правления Бога в творении, присутствующего в Его личности и деятельности и через них. Ученики Иисуса благословлены тем, что теперь видят и слышат то, что многие пророки и праведники древности жаждали увидеть и услышать, но не увидели (Мф. 13:16, 17). Здесь проявляется традиционное различие между ”царством благодати“ и "царством славы”. Это имеет тенденцию разделять то, что принадлежит друг другу, и скрывать, что для Иисуса это вопрос единого (эсхатологического) Царства, которое является одновременно настоящим и будущим в Его пришествии.
3) Другим полезным примером является учение Павла о явно эсхатологическом событии воскресения. Воскресение Христа - это не изолированное событие прошлого, но в своей полной, раз и навсегда исторической значимости оно является “первыми плодами”, фактическим началом великой жатвы воскресения в конце истории (1 Кор. 15:20). В 1 Кор.15 Павел подчеркивает это, чтобы заверить верующих в их будущей доле в этой эсхатологической жатве, в воскресении тела при возвращении Христа (ст. 23). Но в другом месте он не менее подчеркивает, что верующие уже воскресили со Христом и вознеслись с ним (Еф. 2:5; Кол. 2:12; 3:1 они уже “воскресили из мертвых” (Рим. 6:13).
Именно в этих же эсхатологических рамках находится обширное учение Павла о работе Святого Духа (и принадлежит во всей его полноте). Христос превознесенный - это “животворящий Дух” (I Кор. 15:45); Дух - это Дух воскресшего Христа (Рим. 8:9-11; II Кор. 3:17, 18). Дух, которым была крещена Церковь и Которым делятся все верующие, является “первыми плодами” того, что будет получено в воскресении тела (Рим. 8:23).; Дух, действующий сейчас в верующих, является фактическим “авансовым платежом” за эсхатологическое наследие, которое будет дано во всей полноте при возвращении Христа (2 Кор. 1:22; 5:5; Еф.1:14). Христианская жизнь - это действительно эсхатологическая жизнь.
Но теперь, когда мы находимся под воздействием этих соображений, о которых было упомянуто лишь бегло, мы задаем этот вопрос: когда этим соображениям уделяется должное внимание - когда они понимаются, а не, как это слишком часто бывает, как образная риторика или то, что является правдой “в принципе”, где принцип фактически платонический, но как реалистическая эсхатология, как эсхатологический реализм, который имеет решающее значение для нынешней жизни церкви и нынешнего опыта верующих, - тогда мы спрашиваем, учитывает ли этот акцент на ”реализованной“ или "инаугурационной” эсхатологии конкретные и отрезвляющие реалии человеческих дел и повседневной жизни? Разве акцент на нынешнем эсхатологическом царствовании Христа неизбежно не ведет к “теократическому триумфализму”, который серьезно недооценивает значение возвращения Христа и всего, что откладывается до тех пор?
Эти вопросы (и другие подобные им) не следует игнорировать или замалчивать. Они указывают на необходимость, о которой уже говорилось, большей четкости и точности в нашей концепции эсхатологии. Итак, тезис, который я предлагаю на ваше рассмотрение и постараюсь развить, когда позволит время, заключается в том, что то, чему Новый Завет учит о страданиях, особенно о связи страданий христиан со страданиями и смертью Христа, обеспечивает необходимый фокус и разъяснение вопроса библейской эсхатологии.

3

Два отрывка, оба из Павла, хорошо служат отправной точкой. Краткое рассмотрение каждого из них, в свою очередь, раскроет решающую и контролирующую перспективу, которая, я склонен сказать, является ключом к пониманию всех других утверждений Нового Завета о христианских страданиях (6).
1) 2 Кор.4:7-11. Во вступительных стихах этого Послания у Павла звучит нота, лежащая в основе всего послания. Он указывает своим читателям, что они вместе с ним разделяют “страдания Христа” (1:5-7). Смысл этого выражения в ст. 5, особенно сила родительного падежа (“от Христа”), усиливается тем, что Павел говорит о своем собственном служении, начиная с 4:7. Павел говорит, что мы имеем “это сокровище” (то есть, согласно 3:18-4:6, Евангелию эмпирического познания эсхатологической славы Божьей во Христе) в “глиняных сосудах”, “глиняных горшках” (то есть в хрупкости смертности и человеческой слабости).. Далее в ст. 8 и 9 излагается кое-что из связанных с этим психофизических переживаний: Павел страдает, но не сокрушен; сбит с толку, но не в отчаянии; преследуем, но не покинут; поражен, но не уничтожен. Таким образом, ст. 10 и 11 служат для обеспечения общей оценки; они описывают ситуацию, характеризующуюся преследованиями и страданиями, в целом. Речь идет о том, чтобы “всегда носить в теле смерть Иисуса, чтобы жизнь Иисуса могла открыться в нашем теле”, и снова: “всегда быть преданным смерти ради Иисуса, чтобы жизнь Иисуса могла открыться в нашей смертной плоти”. Здесь следует поразмыслить над очевидным сочетанием “смерти Иисуса” и “жизни Иисуса” как всеобъемлющего описания существования Павла. Отрицательно, они не рассматриваются как две отдельные части или сектора его опыта, как будто “жизнь Иисуса” и “смерть Иисуса” уравновешивают друг друга  плюс- минус и вместе взятые составляют целое. Скорее, жизнь Иисуса, говорит Павел, открывается в смертной плоти и нигде больше; (смертное) тело - это место жизни Иисуса. Смертность и слабость Павла, перенятые в служении Христу, представляют собой всеобъемлющую среду, через которую проявляется эсхатологическая жизнь прославленного Христа. “Смерть Иисуса” - это форма существования, которая формирует проявление его жизни в Павле. В том смысле, что страдание “смерти Иисуса” являет воскресшую жизнь Иисуса, христианское страдание - это не просто или только страдание за Христа, но “страдания Христа”. Существенно субъективная сила родительного падежа (или, по крайней мере, субъективный нюанс) должна быть признана, и ее нельзя смягчать или объяснять (7).
2) Фил.3:10 - еще одно убедительное выражение той же мысли. Начиная со ст.3 главы, Павел описывает свое хвастовство во Христе в противоположность своей прежней уверенности в себе. Он считает все потерей по сравнению с превосходящим величием познания Христа, обретения Христа и обретения в нем (ст. 7-9). Таким образом, ст. 10 говорит нам, что это опытное познание Христа, единение со Христом, включает в себя познание “силы Его воскресения и участия в его страданиях, сообразования с Его смертью”. Эта последовательность поражает. В ней не читается, как мы могли бы ожидать: страдание, смерть, а затем воскресение. Скорее, если взять ст.11, Павел знает, что он заключен в круг воскресения: он уже воскрес со Христом и испытывает силу воскресения, чтобы он мог достичь воскресения мертвых. Ст.10, таким образом, заполняет, так сказать, этот круг. Последовательность здесь - воскресение, затем страдание и смерть. Крайне важно увидеть силу соединения “и” в выражении “сила Его воскресения и участие в Его страданиях”. Это не означает, что “участие в его страданиях” является какой-то другой, дополнительной реальностью в нашем опыте, чем “силаЕего воскресения”. Скорее, “и " эксплицирует. Это говорит нам, вместе с 2 Кор. 4:10, 11, что сила воскресения Христа реализуется точно так же, как участие в Его страданиях и соответствие Его смерти. Это говорит нам о формирующей силе воскресения; воскресение - это соответствующая энергия, энергия, которая производит соответствие смерти Христа. Воздействие, отпечаток воскресения в существовании Павла - это крест.

4

На этом этапе могут возникнуть недопонимания. Я хочу в следующий раз дать ответ одному из них. В богословских течениях, охвативших мир за последние 10-15 лет, ни один вопрос не вызывал более пристального внимания, чем проблема страданий. Человеческие страдания являются центральной темой в теологии революции и других теологиях освобождения. Страдание является как целью, так и средством революционной практики. В частности, в писательской программе Юргена Мольтмана продолжением Теологии надежды является Распятый Бог, в Котором принцип боли, страдания и отвержения переносится в само бытие (лучше, становление) самого Бога и структурирует отношения внутри Троицы. Страдание, по мнению Мольтмана, прежде всего изначально внутритринитарно (8). Если я правильно читаю, становится все более ясно, что теология надежды - это не так много. Скорее, потому, что, во-первых, им руководит не более уверенное пророческое слово, это теология, не подлинной надежды, а неопределенных ожиданий, ожиданий, основанных на том, что человек способен завоевать в своем будущем в рамках данной ему смертности.
Но это не есть надежда Нового Завета. Павел не прославляет страдание как самоцель. Он также не абсолютизирует страдание и смерть как существенные для человека как человека (или Бога как Бога). Для него жизнь и смерть не являются бинарной оппозицией, составляющей глубинную структуру человеческого существования, так что удалить смерть из человека означало бы лишить его человечности. Скорее, Павел уверен, что при возвращении Христа мы все изменимся (I Кор. 15:51), что смертное должно облечься в бессмертие (ст. 53), а смертность будет поглощена жизнью (2 Кор. 5:4). И у него есть эта уверенность, мы можем быть уверены, не как устоявшийся пережиток позднего еврейского апокалипсиса, еще не вычищенный из его мышления, а как неотъемлемый элемент его богооткровенного Евангелия.
Но теперь, с этой ясной, с этой абсолютно важной эсхатологической оговоркой, мы должны продолжать понимать, что, пока верующие находятся в смертном теле, то есть в период между воскресением и возвращением Христа, с Павлом трудно переоценить тесную взаимосвязь жизни и смерти в опыте верующего, взаимопроникновение страдания и славы, слабости и силы. В течение этого периода, до тех пор, пока мы находимся в смертной плоти и смертный приговор вписан в наше существование, эсхатология воскресения является эсхатологией креста, а теология креста является ключевой характеристикой всей теологии, которая была бы действительно “практической” теологией. В жизни церкви, пока не придет Иисус, “помнить Иисуса Христа, воскресшего из мертвых ... согласно Евангелию Моему” (как заповедует нам Павел, 2 Тим. 2:8), значит “не знать ничего ... кроме Иисуса Христа и его распятого” (как также определил Павел, 1 Кор. 2:2). Форма силы воскресения Христа в этом мире - это общение Его страданий как крестных страданий церкви (Фил. 3:10). Знамением инаугурационной эсхатологии является крест. Страдание со Христом - это первичное эсхатологическое различение. И таким образом, в целом суть христианского существования, как Павел описывает ее в другом месте, такова: “ ... умираем, и все же живем; ... скорбим, но всегда радуемся; бедны, но делаем многих богатыми; ничего не имеем, и все же владеем” (I Кор. 6:9, 10).

5

В Рим.8:17 говорится, что мы приемные дети Бога, “если на самом деле мы страдаем вместе с Ним (Христом), чтобы также прославиться вместе с Ним”. Этот пункт в его контексте дополнительно проясняет картину для нас в нескольких важных и спорных моментах.
1) Иногда утверждается, что страдания, упомянутые в рассмотренных отрывках, являются страданиями апостола Павла, в частности апостольскими страданиями, которые исключают остальную церковь. Но ряд соображений говорит против этого ограничения: в 2 Коринфянам Павел говорит, что все собрание разделяет его страдания (1:7). В Послании к Филиппийцам общение со страданиями Христа и соответствие Его смерти, наряду с праведностью по вере, являются существенными аспектами единения со Христом (3:9, 10). И здесь, в Рим. 8, как мы сейчас увидим более ясно, страдание со Христом явно включает в себя всех верующих и неотделимо от их принятия: "Безусловно, страдания Павла - это страдания апостола; они являются результатом исполнения его уникального апостольского призвания раз и навсегда предоставить основополагающее свидетельство о Христе. Но в том смысле, что мы должны твердо держаться этого непогрешимого свидетельства и поддерживать его в мире, и должны строить только на этом основании, ибо Церковьапостольская; мы исповедуем, что единая, святая, католическая церковь также апостольская. И это означает далее, что мы также должны признать, что, пока не придет Иисус, Церковь действительно имеет свое единство, святость и соборность в апостольстве своего страдающего свидетельства о Христе (9).
2) Также не следует думать, что всеобъемлющее страдание, о котором говорит Павел, относится только к части истории Церкви и обязательно уступит место “лучшим дням”, когда Евангелие распространится и будет иметь большее влияние в мире. Скорее, нынешние страдания верующего продолжаются до его будущего прославления. Концом “страданий настоящего времени” (ст. 18) является “откровение сынов Божьих” (ст. 19), то есть усыновление, которое происходит (при возвращении Христа) в воскресении тела (ст.23). Таким образом, пока Христос не вернется, все христианское существование продолжает страдать вместе со Христом.
3) Христианские страдания, страдания Христа, не нужно искать; они, по крайней мере, в первую очередь, не являются императивом, которому нужно повиноваться. Условная конструкция в Рим.8.:17 подобна конструкции в ст. 9: “вы не во плоти, но в Духе, если на самом деле Дух Божий обитает в вас”. Страдание со Христом, согласно ст. 17, не является условием, которое необходимо выполнить, чтобы заслужить усыновление, но условие или обстоятельство, данное при нашем усыновлении.
Одна из причин, по которой нам трудно увидеть эту данность, заключается в том, что наше понимание “братства Его страданий” слишком узко и ограничено. Это всего лишь один момент, которому требуется больше внимания, чем ему можно уделить здесь. Мы склонны думать только о преследованиях, которые следуют за явным свидетельством о Христе, или, возможно, также о сильных физических страданиях или экономических трудностях, которые могут возникнуть в результате позиции, занятой в защиту Евангелия. Конечно, аспект преследования не следует недооценивать, он занимает центральное место в Новом Завете - и мы вполне можем спросить себя, почему он так сильно отсутствует в опыте большинства из нас. Но “страдания Христа” гораздо шире. Это причастность христианина к “страданиям настоящего времени”, как времени всеобъемлющего подчинения всего творения тщете и разочарованию, разложению и всепроникающей, изнуряющей слабости. Они представляют собой участие верующего в том, что также есть, согласно Вестминстерским Большому и Краткому катехизисам (LC, A. 48; SC, A. 27) фундаментальное измерение унижения Христа: “Претерпевая страдания в этой жизни", подвергаясь “унижениям мира", “немощам его плоти”, “искушениям сатаны”. Там, где существование в творении под проклятием греха и в смертном теле не просто переносится, будь то стоически или каким-либо другим греховно-эгоцентричным, мятежным способом, но переносится для Христа и живет в Его служении, там, в целом, есть “общение его страданий”.
Необходимо подчеркнуть данность христианских страданий. Это выражено почти буквально в Фил. 1:29 : “Вам дано было не только верить в Христа, но и страдать за Него”. Обратите внимание, что Павел не говорит, что вера является общей для всех христиан, в то время как страдания - удел лишь некоторых. Вместо этого он выражает взаимосвязь веры и страдания, тесную связь между ними. Христианская жизнь - это не только ... но и утверждение: не только вера, но и страдание.
Эту данность или признак христианских страданий можно понять из того, что Павел учит об усыновлении и освящении. В частности, в Рим. 8 страдание со Христом - это не что иное, как нынешний способ или условие нашего усыновления. Устраните это страдание, говорит Павел, и вы лишите нас самой идентичности как приемных детей Бога, того, что мы являемся наследниками Бога и сонаследниками со Христом.
Также на карту здесь поставлена обновляющая работа Бога в верующем во всей ее полноте, наше освящение. Ст. 29 говорит нам, что целью избранной Богом цели освящения является “соответствие образу Его Сына”. Специфический образец трансформации - это соответствие, соответствие Христу, не как абстракция или общее воплощение добродетелей и святой жизни, но в историческом образе Его воплощенного существования: сначала страдание, а затем слава. Ибо подчинение сыновей Сыну означает страдание сейчас, “в настоящее время”, и славу, которая откроется при Его возвращении.
Так, например, в 2 Кор. 3:18 Павел утверждает, что, когда верующие созерцают славу возвышенного Господа-Христа, они даже сейчас “превращаются в тот же самый образ от славы в славу“. Дальнейшее объяснение этого превращения” от славы в славу", его конкретизация, дается в следующем разделе, и то, что там сказано, как мы видели, о сокровище в земных сосудах и жизни Иисуса, проявленной в смертном теле. Или, в свете Фил.3:10, нынешнее превращение из славы в славу осуществляется в “сообразовании с Его смертью”. Петр подтверждает это, когда говорит нам, что именно тогда, когда мы разделяем страдания Христа, Святой Дух, в его тождестве с Духом славы, почивает на нас ( I Пет. 4:13 и далее).
Вместе с Кальвином мы должны признать, что, как вся жизнь Христа была не чем иным, как своего рода вечным крестом, так и христианская жизнь во всей ее полноте, а не только отдельные части, должна быть непрерывным крестом (НХВ, 3:8:1, 2). Там, где Церковь не сообразовывается со Христом в страданиях, она просто не верна себе как Церкви; она лишена славы и не унаследует славы. точно так же, как Дух славы сошел на Иисуса во время его крещения в Иордане, открыв перед Ним путь страдающего послушания, который вел ко кресту, так и тот же Святой Дух, которым Церковь была крещена в Пятидесятницу, указывает ей путь страдания. Пятидесятнический Дух также является Духом страдания, хотя это, как правило, “духовный дар, о котором никто не говорит” (10). На самом деле Иисус сказал не только Иакову и Иоанну, но через них всей церкви: “Вы будете пить из чаши, которую Я пью, и креститесь крещением, которым Я крещен” (Мк. 10: 39). До тех пор, пока Он не придет снова, конкретной формой общения христианина со Христом является крест. Не только некоторым, но всем Своим ученикам Иисус говорит: “Слуга не больше своего господина” (Иоан. 15:20) и снова: “Если кто хочет идти за Мной, он должен ... ежедневно брать свой крест и следовать за Мной” (Лк. 9:23). И мы могли бы добавить это мимоходом, чтобы взглянуть на нашу озабоченность с другой стороны: мы не должны думать, что для учеников Иисуса взятие их креста является каким-то бременем в дополнение к соблюдению Его заповедей или еще одной заповеди среди остальных. Скорее, несение креста - это всеобъемлющая конфигурация послушания Христу (11).
Но сейчас во всем этом абсолютно необходимо, действительно все зависит от признания того, что реальность христианских страданий является (и я не знаю лучшего слова) эсхатологической. Для нас так “естественно” ассоциировать страдание только с эсхатологической задержкой и рассматривать его только в свете того, чего у нас еще нет во Христе. Но когда это происходит, мы упускаем из виду тот критический фактор, что в Новом Завете христианские страдания всегда рассматриваются в контексте пришествия Царства Божьего в силе и как проявление воскресения и жизни Иисуса. Только при этом условии, при этом эсхатологическом условии, христианское страдание является братством страданий Христа.
Именно в этот момент, следовательно, мы можем оценить только одно из решающих различий между историческими страданиями Иисуса и страданиями христиан. Для Христа не было общения в страданиях, только слепая бесчувственность учеников на протяжении всего пути и эта ужасная кульминация изоляции и оставления Богом и оставления Его гневу на кресте (Мтф.27:46). Для верующих в страданиях присутствует участие в жизни и силе их Спасителя, участие, которое серьезно неправильно понимается, пока оно просто рассматривается как компенсация за особые времена трудностей и страданий. Их общение - это общение, в котором Его сила совершенствуется не рядом с ними или за их пределами, но в их слабости (2 Кор. 12:9, 10). Его безграничная сила проявляется в их всепроникающей и крайней слабости. Вот почему две вещи, часто ассоциирующиеся с христианскими страданиями в Новом Завете, - это утешение и радость (например, 2 Кор. 1:3-7; 7:4; Фил. 2:17, 18; Кол. 1:24; 1 Фес. 1:6; Иак. 1:2; I Пет. 4:13).

6

Теперь мы можем кратко взглянуть на Кол.1:24, где Павел говорит: “Я радуюсь своим страданиям за вас и своей плотью восполняю то, чего не хватает в страданиях Христа, ради Его тела, то есть Церкви”. Несомненно, жизненный, духовный союз между прославленным Христом и верующими является объяснительной предпосылкой этого поразительного и много обсуждаемого утверждения (12). Однако "страдания Христа” - это не то, что (возвышенный) Христос, как “корпоративное лицо”, в настоящее время страдает через церковь (13).  Они также не являются страданиями церкви, рассматриваемыми как страдания Христа из-за союза между ними (14), или потому, что Павел здесь адаптирует еврейское представление о мессианских бедствиях последнего времени, которые народ Божий переносит ради Мессии и для того, чтобы возвестить о Его пришествии (15)..  Скорее, мы согласны с теми экзегетами, которые считают, что рассматриваемые страдания являются прошлыми, историческими страданиями Самого Христа (в Его унижении) (16)..  Но как в этом смысле чего-то не хватает в страданиях Христа? Вряд ли искупительная жертва Христа была недостаточной и нуждается в дополнении или что примирение является неполным. Помимо других соображений, весь смысл Послания к Колоссянам, в частности, заключается в уникальности и самодостаточности Христа и Его дела, и в ст.20-22 Павел только что сказал, что Христос заключил мир кровью Своего креста и что Своей смертью Он теперь примирил Церковь.
Одно дело, особенно в контексте полемики Реформации, сказать то, что Павел не имеет в виду. Но это все еще оставляет вопрос: что Павел имеет в виду? Как, когда он только что сказал, что вся полнота пребывает во Христе (ст. 19), может ли он продолжать говорить о “восполнении” того, чего не хватает в Его страданиях? Ответ, по-видимому, кроется в том, что Павел говорит в другом месте о нашем участии в страданиях Христа и общении с Его страданиями. Решающим фактором здесь является особая, уникальная и в конечном счете непостижимая солидарность между Христом и Церковью. Этот союз таков, что не только страдания верующих могут рассматриваться как страдания Христа и сообразовываться с Его смертью, но также личные, прошлые исторические страдания Христа и нынешние страдания Церкви рассматриваются вместе как единое целое. Опять же, конечно, не в том смысле, что страдания Церкви имеют какую-то добавочную искупительную, примиряющую ценность. Но есть аспекты, отличные от сотериологических, с которых страдания Церкви могут быть сопоставлены со страданиями Самого Христа. Эти аспекты мы можем обозначить как апостольские или миссиологические, имеющие отношение к евангельской миссии в мире Церкви вместе с ее Главой.
Вместе с профессором Мюрреем мы должны сказать, ссылаясь на этот стих, что вместе со страданиями Христа в своих страданиях верующие “рассматриваются как заполняющие общую квоту страданий, необходимых для завершения искупления и прославления всего тела Христова” (17). Не истолковывая эту “общую квоту” как сомнительную точку зрения о том, что страдания каждого христианина ускоряют Парусию, механически уменьшая фиксированное количество страданий, все еще остающихся невыясненными, все же этот стих указывает нам на то, что важным аспектом обоснования задержки между воскресением и возвращением Христа является необходимая роль страдания для Евангелия и его продвижения, назначенного церкви. Кроме того, я бы мимоходом и в качестве предмета для дальнейшего обсуждения предположил, что то, что Павел говорит здесь, имеет определенное отношение к широко обсуждаемому вопросу о природе завета и роли Христа как Посредника в завете и последнего Адама. По крайней мере, предполагается, что исполненное Духа ,страдающее послушание Церкви, которое является плодом самоотверженной веры, которая покоится в ее Главе завета и живет вне ее, является, вместе с Его собственным послушанием, как говорит Мюррей, неотъемлемым и необходимым для достижения полного обладания эсхатологическим наследием.

7

Завершая эти замечания, я хочу расширить их в двух направлениях:
1) Делая акцент, который я сделал до сих пор, конечно, важно поддерживать баланс в более широком контексте. Некоторым может быть неприятно, что я говорил так, как говорил с Кальвином, о “пользе креста” и что так много было сказано о кресте, но так мало об Искуплении. Я хочу устранить любую неопределенность, которая может возникнуть в этом отношении. В традиции исторического христианского богословия, особенно со времен Ансельма, крест и Искупление были практически синонимами. Снова и снова, в каждом поколении (и наше не исключение), было действительно важно подчеркивать исключительное значение креста Христова, так что Его страдания и смерть обладают искупительной, примиряющей силой, которая не присуща никому другому. Я бы не хотел, чтобы из того, что я сказал сегодня утром, создалось впечатление, что я не полностью разделяю эту озабоченность.
Но моя особая забота сегодня состоит в том, чтобы напомнить, что это, в конце концов, вопрос баланса. Слишком большая часть церковной истории, рассматривая значение креста, попала в ловушку ложной дилеммы, дилеммы между Искуплением (Христос как Посредник) и соответствием (Христос как пример) (18)..  Нигде необходимый баланс не соблюдается так решительно и эффективно, как в 1 Пет. 2:21-25. Христос пострадал, говорит Петр, “за вас”, и за этим “за вас” кроется вся искупительная уникальность и исключительная оправдывающая эффективность этого страдания. Опять же, Петр говорит нам: “Сам Христос понес наши грехи в Своем теле на кресте” и “ранами Его вы исцелились”, и при этом не так, как если бы Он был одной овцой среди остальных, но так, как Он был и остается Пастырем и Надзирателем за овцами, которые сбились с пути. В то же время, однако, Петр намерен показать, что цель, особая польза страданий и смерти Христа состоит в том, чтобы “мы могли умереть для греха и жить для праведности” и “оставить вам пример, чтобы вы следовали по Его стопам”. И эти шаги ведут, как говорит нам Павел, к “участию в Его страданиях” и “сообразованию с Его смертью” (Фил.3:10).
Гал. 6:14, если я правильно это место прочитал, на данный момент поучительно. Там Павел заявляет: “Да не буду Я хвалиться ничем, кроме как крестом Господа нашего Иисуса Христа”. Хотя Искупление, безусловно, имеет здесь в виду Павел (ст. 12, 13), в последующих стихах это не особо заметно. Скорее, то, что объясняет это хвастовство крестом, - это тот факт, как он продолжает в ст. 14, что через крест мир был распят для Павла, а Павел-для мира, тот факт, далее, согласно ст.15, что ни обрезание, ни необрезание, статус человека или какие-либо действия ничего не значат, но что имеет значение новое творение,  ст. 16 продолжает рассказывать нам, что реализуется в тех и среди тех, кто ходит по Его правилу. Это новое правило творения, в свою очередь, означает, наконец, ст. 17 - и это заключительная нота послания перед заключительным благословением, - что Павел носит на своем теле клеймо, клеймо Иисуса. “Хвастовство” Павла крестом Иисуса - это милостивый образец его жизни и служения на этом кресте.
Рискуя обобщением, в котором есть всевозможные существенные исключения, кажется справедливым сказать, что Церкви Реформации показали гораздо лучшее понимание “для нас” креста Христа и Евангелия, чем “с Ним” этого Евангелия, особенно страдание с Ним. Вопрос, который мы должны продолжать задавать себе, заключается в следующем - и, конечно, мы вряд ли будем настолько слепы, чтобы предположить, что для Церкви в современном мире это нечто меньшее, чем самый сложный и насущный вопрос: действительно ли мы понимаем исключительную эффективность смерти Христа, если мы также не осознаем ее всеобъемлющий аспект? Для Нового Завета эффективность Искупления не была применена там, где она не проявляется в “общении Его страданий” и “соответствии Его смерти”. Действительно, мы должны сказать, что общение страданий Христа - это неразделимое благо Искупления. Поставив наш вопрос иначе, когда в Вестминстерском Кратком катехизисе (A. 34) мы учим, что “усыновление - это акт свободной благодати Божьей, посредством которого мы приняты в число сынов Божьих и имеем право на все их привилегии ”, будет ли наше катехизирование, в том числе и нашей жизни, ясно, как это делает Павел, не только в Рим. 8:17, но всем ходом его служения, что до возвращения Христа всесторонний способ нашего пользования всеми этими привилегиями усыновленных сыновей страдает вместе с ним? Есть несколько истин, от которых Церковь на протяжении всей своей истории была более склонна уклоняться; есть несколько истин, от которых Церковь менее может позволить себе уклоняться.
2) Я также хочу на мгновение остановиться на традиционных евангельских дебатах об эсхатологии и вопросе о Тысячелетии. Я делаю это с постоянным ощущением сложности проблем, признавая правдоподобное обращение к Писанию, которое может сделать каждая позиция, и необходимость того, чтобы все стороны отдавали больше справедливости всему Писанию. Моя просьба здесь сводится просто к следующему: к большему признанию того, что мы пытались показать как определяющую роль христианских страданий в библейской эсхатологии, и чтобы этой перспективе было уделено должное внимание в наших дискуссиях.
Глядя в одном направлении, мы должны согласиться с тем, что эсхатология Нового Завета, несомненно, является эсхатологией победы, которая в настоящее время реализуется. Но любое мировоззрение, которое не видит, что для Церкви между воскресением и возвращением Христа и до этого возвращения эсхатология победы является эсхатологией страдания, любое мировоззрение, которое в противном случае стремится удалить измерение страдания из нынешнего триумфа Церкви, искажает Евангелие и путает (апостольскую) миссию Церкви в мире. Церковь действительно несет в мир эсхатологическую победу Иисуса, но только в том случае, если она берет на себя крест вслед за Ним. Его слава, всегда завуалированная, открывается в его страданиях вместе с ним. Пока Иисус не придет, Его слава о воскресении в Церкви-это вопрос силы, совершенной в страданиях. “Золотой век” - это век силы, совершенной в слабости.
Но теперь, разве этот взгляд не выдает пессимизм, который фактически отворачивается от творения и нашего призвания в нем? Разве это не предает или, по крайней мере, не подрывает идеал, столь драгоценный для реформатской веры, - всей жизни во славу Божью и Евангелия, обращенного ко всему человеку? На это мы отвечаем вместе с Абрахамом Кайпером, что мы не уступим ни одного квадратного дюйма прав короны нашего царя Иисуса на все творение (19)  и будем настаивать на том, что Евангелие предлагает нынешнюю реальность эсхатологической жизни во Христе, настоящее обновление и преображение верующего во всей его полноте, в соответствии с внутренним человеком, с перенаправлением и реинтеграцией человеческой жизни во всех ее аспектах. И нам будет что еще сказать о космических масштабах искупления и потрясающей широте Евангелия Царства. Но в то же время мы должны также настаивать на том, что Павел в Рим.8 (ст. 18 и далее) говорит об этой космической истине: что все творение стонет, что нет ни одного квадратного дюйма творения, которое бы сейчас не стонало в тревожном стремлении к откровению сынов Божьих. И тем временем, до этого откровения при пришествии Иисуса, эти приемные сыновья, под властью Духа (ст. 23), также стонут, не изолируясь от творения или отказываясь от повседневной жизни и обязанностей, но они стонут вместе с творением; они стонут из своей глубокой, конкретной солидарности с остальным творением. Они стонут, полностью и с надеждой входя для всего творения (ст. 20, 24 и далее) в реалии повседневной жизни и участия в культуре, все время зная, что в настоящее время все это подвержено тщете и распаду, также хорошо зная, хотя это так часто оказывается неуловимым и трудным для поддержания, баланс, к которому они призваны, этот особенно сбалансированный образ жизни, которого требует от них, потому что, как говорит Павел в другом месте, слегка перефразируя его: “Время сократилось, так что отныне те, у кого действительно есть жены, должны быть такими, как если бы они были женаты". те, кто скорбит, как будто они не скорбели; те, кто радуется, как будто они не радовались; те, кто покупает, как будто они не владели; и те, кто на самом деле должен использовать вещи этого мира, как будто они не использовали их в полной мере. Ибо этот мир в его нынешнем виде преходит” (I Кор. 7:29-31). И у Павла нет более окончательного слова об этой ситуации, чем сказать: “Страдания настоящего времени недостойны того, чтобы их можно было сравнить со славой, которая откроется нам” (ст. 18).
Только в общении со страданиями Христа Церковь сможет избежать крайностей квазитеократического утопизма, с одной стороны, и милленаристского эскапизма и сужения Евангелия, с другой. Также и по этой причине, чтобы мы оставались свободными от этих крайностей с их неизбежной тенденцией к различным формам идеологического и даже практического рабства, нам было дано “не только верить во Христа, но и укрепляться для Него” (Фил. 1:29).
Все сказанное мы можем подвести итог в пересказе эсхатологического видения, запечатленного в Псалме 84 (ст. 5-7):2 (20)
Благословен человек, чья сила в тебе, в чьем сердце Твои пути; Кто, проходя через долину страданий, использует ее как колодец,и бассейны наполняются водой;
Они будут переходить от силы к силе.
В этом тоже заключается полезность креста.

1] The Epistle of Paul the Apostle to the Hebrews and the First and Second Epistles of St. Peter, trans. W. B. Johnston (Grand Rapids: Eerdmans), p. 307.
[2] According to the evidence cited by J. Carmignac, “Les Dangers de L’eschatologie,” New Testament Studies, 17(1970-71):365f.
[3] Carmignac, op. cit., esp. pp. 383-390.
[4] I. H. Marshall, “Slippery Words, I. Eschatology,” The Expository Times, 89, 9 (June 1978): 264-269.
[5] Работа, которой обычно приписывают начало этого эпохального поворота в интерпретации, особенно работа Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, trans. and ed. R. H. Hiers and D. L. Holland (Philadelphia: Fortress Press, 1971; German original, 1892) and also Albert Schweitzer, e.g., The Quest of the Historical Jesus, trans. W. Montgomery (London: A. & C. Black, 1910; German original, 1906), chapters 19, 20.  Общая эсхатологическая оценка учения Иисуса, часто упускаемая из виду, но с лучшим балансом и гораздо большей точностью в соответствии с евангельскими записями, уже присутствует в Geerhardus Vos, The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom and the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1958; first ed., 1903).
[6] Для обсуждения в этом разделе и в ряде моментов в остальной части этого выступления я хочу отметить стимул следующего:E. Lohsc, M;rtyrer und Gottesknecht, 2. ed. (G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963), pp. 199-203; W. Schrage, “Leid, Kreuz und Eschaton,” Evangelische Theologie, 34(1974): 141-175; P. Siber, Mit Christus Leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung (Z;rich: Theologischer Verlag, 1971), pp. 99-190; R. Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, ed. R. Dinkler (G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), pp. 227-232; but especially J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster Press, 1975), pp. 326-338, and several essays of Ernst K;semann: “For and Against a Theology of Resurrection,” Jesus Means Freedom, trans. F. Clarke (Philadelphia: Fortress Press, 1969), pp. 59-84; “The Saving Significance of the Death of Jesus in Paul,” pp. 32-50 and “The Cry for Liberty in the Worship of the Church,” pp. 122-127 in Perspectives on Paul, trans. M. Kohl -(Philadelphia: Fortress Press, 1971) ; “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes, trans. W. J. Montague (Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 84f. То, что Кеземан, например, тем не менее, вероятно, счел бы это обращение в целом совершенно чуждым Новому Завету (особенно Павлу), является частью продолжающейся трагедии современной библейской интерпретации, трагедии, которую следует объяснить, помимо моих собственных экзегетических ограничений в данном случае, в значительной степени трансперсональным, и это транс-- субъективная извращенность толкования, основанная на предполагаемой рациональной автономии интерпретатора (“историко-критический метод”), методология, которой Кеземанн является таким эффективным и во многих отношениях образцовым практиком.
 [7] Cf. M. Zerwick, Biblical Greek, trans. J. Smith (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), p. 13.
[8] The Crucified God, trans. R. A. Wilson and J. Bowden (London: S C M Press, 1974) esp. pp. 200-290; cf. the helpful analysis of R. Bauckham, “Moltmann’s Eschatology of the Cross,” Scottish Journal of Theology, 30(1977): 301-311.
[9] Cf. J . Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, trans. M. Kohl (London: S C M Press, 1977), pp. 357-361.
[10] Adapting the title of an article on suffering by L. Samuel, “The Spiritual Lift No One Is Talking About,” Christianity Today, 21(Jan. 21, 1977): 10-12.
[11] Cf. A. de Quervain, Die Heiligung, 2. ed. (Zollikon-Z;rich: Evangelischer Verlag, 1946), p. 161.
[12] Particularly useful for its careful survey of t he history of interpretation is J. Kremer, Was an den Leiden Christi noch mangelt (Bonn: Peter Hanstein, 1956).
[13] E.g., R. Yates, “A Note on Colossians 1:24 , ” Evangelical Quarterly, 42(1970): 91f.; F. F. Bruce, Commentary on the Epistle to the Colossians (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), pp. 215f.; A. Oepke, Theological Dictionary of the New Testament, trans. G. W. Bromiley, 4 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967): 1098.
[14] The view of Augustine, Luther, Calvin and many older commentators (cf. Kramer, op. cit., pp. 177-183) ; more recently, e.g., H. Carson, The Epistles of Paul to the Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), p. 51.
[15] E.g., E. Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress Press, 1971), p. 70; R. P. Martin, Colossians and Philemon (London: Marshall, Morgan & Scott, 1974), p. 70; R. J. Bauckham, “Colossians 1:24 Again,” Evangelical Quarterly, 47(1975): 169f. That the conception of the messianic woes provides a more general background to the eschatological suffering in view in verse 24 may very well be the case.
[16] E.g., J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, [ 18791 ), pp. 165f. ; E. Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, and die Kolosser und an Philemon (G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecbt, 1953), p. 78; E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbricfe (Lund: C. W. K. Gleerup, 1046), pp. 130f.; H. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Kampen: J. H. Kok, 1960), pp. 156-159; W. Hendriksen, New Testament Commentary. Exposition of Colossians and Philemon (Grand Rapids: Baker Book House, 1964), pp. 86f.
[17] J. Murray, The Epistle to the Romans, l (Grand Rapids: Eerdmans, 1959): 299.
[18] Cf. G. C. Berkouwer, Faith and Sanctification, trans. J. Vriend (Grand Rapids: Eerdrnans, 1952), pp. 135ff., esp. 158-160.
[19] . Я не могу документально подтвердить это заявление, которое я неоднократно видел (или слышал), приписываемое Кайперу. Предположительно, это где-то в его Энциклопедии священного богословия
[20] Paraphrase by Martin Shaw, Sing We Merrily Unto God Our Strength (London: Novello & Co., 1932).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn