Учебное пособие по философии

               

СОДЕРЖАНИЕ
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
Введение в ГЛАВА  ПЕРВАЯ
Что такое ГЛАВА ВТОРАЯ
Философия в истории………………………………………….24
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Основы философского понимания мира………..…………....35
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Сознание, душа, язык………..………………………………...35
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Бытие. Онтология и метафизика……………………………...46
ГЛАВА ПЯТАЯ
Познание и творчество…………………………………..........53
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Философия науки, техники и технологий.
Философия образования………………………………….…...67
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Человек и ценностный мир…………………………………….95
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Философия человека……………….………………………......95
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Жизнь и смерть. Смысл жизни…………………………..…..105
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Этика. Философия ценностей (аксиология)…………………125
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Философия свободы…………………....................................128
ГЛАВА ОДИНАДЦАТАЯ
Философия искусства……………………………...………….136
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
Философия общества и культуры………………………..….162
ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
Философия истории………..…………………………………166
ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
Философия религии…………………………………………..182
ЛИТЕРАТУРА…………………………………………………205









УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ ПО ФИЛОСОФИИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ТЕМА: ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?


Вопросы темы:1.Понятие философии. Предмет философии.
2. Структура философского знания.
3. Философия и не-философия: искусство, религия, наука, идеология

        Основные понятия:
       Философия, культура, мировоззрение, мифология, религия, наука, знание, материя, идея, понятия, категория, идеология


        1.Понятие философии. Предмет философии
        Когда мы употребляем слово «философия» в нашей речи, то, как минимум, что-то имеем в виду. То есть, нечто представляем. Значит, мы нечто себе представляем. Возникает вопрос: Что? То, что имеет смысл. Выходит, то, что есть философия, обязательно имеет отношение к смыслу или его отсутствию, к бессмысленности. Смысл, как правило, имеет слово. Когда мы употребляем слова со смыслом, мы имеем в виду сущность нечто, например, вещи или дела, их суть. При этом смысл имеет смысл относить к мышлению того, кто мыслит, т.е. к субъекту, а сущность – к тому, о чем мы думаем и ведем речь, т.е. к объекту, который как имеемый в виду или осмысленный есть уже предмет нашей мысли.
       Таким образом, я уже ввел несколько новых для вас слов, являющихся словами философского языка: «смысл», «сущность», «субъект», «объект», «предмет», без которых мыслить трудно, тем более что, это занятие, мышление или философствование, само по себе затруднительно, трудно по своему понятию. Вот опять новое слово «понятие».
       Причем слова, которые мы будем употреблять для философского разговора, могут быть обычными, но иметься в виду будет их необычный смысл.
       Пришло время назвать вещи своими словами и сказать о том, что мы от представления о философии перешли к ее понятию. Предварительно или непосредственно понятием назовем то, что помогает нам нечто, а не иное, как говорят в философии, понять. Понять, например, такую вещь, как стол, за которым вы сидите. Этот стол есть нечто (по латыни - aliquid), иное, чем стул, на котором сидят, есть сущее в отношении акта наделения бытием, т.е. тем, что он есть, есть реальная вещь (res), т.е. имеет фактическое содержание с точки зрения сущности как того, что он есть, и, наконец, есть одно (unum) вследствие своей внутренней неделимости в качестве стола, потому что, например, без ножек, это уже не стол. Какие здесь понятия, которые в философии еще называются категориями тогда, когда понятия являются всеобщими, мы назвали? «Нечто», «иное» или «другое», «бытие», «вещь», «сущность», «одно» или, добавлю для ясности понимания «целое» как неделимое.
       Вот без этих понятий, а не представлений, в философии не обойтись. Вы спросите: «Почему»? Кстати, это философский вопрос. И философия без него, как и без понятий, не может обойтись. И она, признаюсь вам по секрету, как раз, начинается с вопроса. Чем же вызван вопрос? Ничем иным, как тем интересным положением, в котором мы оказались. Именно оно заставило нас задуматься, заняться мышлением. Что это такое? Это проблема. Да, проблема. Для того, чтобы задуматься и заняться философией, - а вы, наверное, уже догадались, что философия – это мышление, причем мышление в понятиях, необходимо увидеть в этом проблему. Она заключается в вопросе о том, для чего необходимо думать? Разумеется, для того, чтобы узнать и найти выход из этого положения, сориентироваться на мировой местности, мировой потому, что все, что угодно есть в мире, что может оказаться для нас проблемой. Выходит, что просто так, из любопытства ради, человек никогда серьезно не задумывается. Если он думает, то значит это ему надо. Так, что оставь его в покое, и дай ему разобраться с его личными проблемами. Но человек не камень, не сухарь, чтобы быть в этой проблемной ситуации бесчувственным. Он должен на нее настроиться. Причем, настроение должно быть основой для того, чтобы из нее выпутаться, иначе он так в ней и останется. Он должен эту ситуацию переживать, но так, чтобы в ней не запутаться. Поэтому он не должен давать волю чувствам, но должным образом на нее настроиться. Как это чувство, которое настраивает, а не расстраивает, называется? Чудом или удивлением, изумлением. Именно оно привлекает наше пристальное внимание к проблеме, отвлекает от всего постороннего, когда-то, в обычной жизни, нас связывающего. Такое удивительное чувство не может не соответствовать значимой ситуации, связанной с нашей жизнью и смертью, с нашей совестью и виной, истиной и свободой.
       Значит, философия начинается с удивления перед необычным, мимо чего мы проходили, не замечали, пока оно нас не касалось лично. Вот когда коснулось, тогда мы задумались над тем, кто мы есть, зачем и почему и как нам быть? 
       А теперь все то, что я сказал, удержим в памяти и зададимся вопросом о смысле самого слова «философия». Поможет ли нам это слово разобрать то, что им называется? Это слово не из русского языка. А из какого? Из греческого. И что оно означает? «Любовь к мудрости». Теперь понятно, что такое философия? Еще непонятнее, чем было прежде. Так зачем философию определяют через ее именование? Сам я не знаю. Наверное, для того, чтобы сбить с толку. Ведь так называя философию, мы ее определяем через еще более неведомое, - саму мудрость. Мы вот с вами пробуем заниматься философией. Это у нас получается? Ну, для первого раза вроде бы да, да к тому же с моею помощью, который ей занимается уже не первый год. А если мы попробуем и займемся мудростью, будем не философствовать, а мудрить? Многое мы намудрим?
       Я думаю, что намудрить то, мы намудрим, но будет ли это мудростью, это еще вопрос. Поэтому для того, чтобы спокойно разобраться в философии, не будем отсылать себя к тому, что нам по природе своей неведомо и находится вне круга нашего интереса, когда мы философствуем или, проще говоря, вслух размышляем. Причем если мы это делам научным образом, т.е. разбираем в научных терминах, которые отличаются от слов повседневного, бытового языка своей однозначностью, то назовем рассуждением, будем серьезно, строго и последовательно судить, не запинаясь, не торопясь, не противореча себе по ходу его развертывания. И, главное, будем додумывать сами, не ссылаясь на авторитеты, нашу думу, мысль, как говорят, «до логического конца».  А если будем мудрить, хитрить, что то же, что мудрить, то сами себя запутаем, потому что нарушим правило правильного мышления, которое называется логикой, и проходит по восходящей, т.е. от низшего к высшему, от простого к сложному в формах  упомянутых выше понятия, суждения и умозаключения как вывода. Чем мы сейчас вот так занимаемся? Разумеется, теорией. Это формы теоретического мышления. Но есть еще чувственное познание. Это то, чем мы занимались в самом начале нашего занятия философией, когда пытались себе ее представить.
       Так значит, мы не будем понимать философию как любовь к мудрости? А может быть, мы так ее себе представим? Ведь когда знакомятся, то представляются.
       Выходит философия как любовь к мудрости – это представление философии. Представление связано с чувством, а любовь – это чувство. А мудрость? Мудрость – это не философское понятие, хотя бы потому, что как понять, что такое мудрость? Понимает ее тот, кто сам мудр. А мудрый не рассуждает, ибо уже знает. Ведь рассуждаем мы не просто так, а для того, чтобы нечто узнать. А узнав, познакомившись, усваиваем и присваиваем, воспринимаем. И только после того, как мы это нечто схватили и «проглотили», у нас с ним начинаются проблемы, Оно дает о себе знать. И мы начинаем с ним разбираться, выяснять, что же на самом деле это такое.
       Получается, что познание становится самим собой, является в чистом виде познанием или, как говорят, философы, познанием по понятию, только на втором шаге, после знакомства и употребления, - не непосредственно, реактивно, а ретроактивно или рефлексивно, опосредствованно, посредством чего-то другого, чем оно само или нашего простого чувства. Но чего? Сложного понятия. Ведь на самом деле понимать очень сложно. Например, когда говорят о любви, то ожидают понимания как взаимного чувства. Но разве может быть оно к тому, кого ты не знаешь? Ведь тот, кого ты любишь, это ты или другой как образ в тебе. То, что в чувственном познании мы называем образом, то в теоретическом познании зовется понятием. Образ непосредственен, он чувствуется. А понятие опосредствованно другим понятием. Выходит, что философия имеет дело с понятием, а через него как систему понятий со всем тем, что есть предмет нашего интереса в мысли. Тогда мудрость, которая связана с чувством и которая не нуждается в рассуждении, чтобы знать… интуитивна? Наконец, подобрал нужное слово.
       Возьмем мудреца. Возьмем в смысле «допустим». Если он есть вообще, то он не может быть мудрецом наполовину. На этот случай есть поговорка про мудреца: «На всякого мудреца довольно простоты». Что это значит? Ничто иное, как то, что мудрость для нас профанов, простых людей, сложна, но сама она проста, т.е. неделима, ведь простое не делится, является целым. А целое имеет дело с целым. С чем имеет дело мудрец? Со всем как целым. И как еще мы это всецелое называем? Миром, конечно. Значит, мудрец имеет дело с миром в целом. Мудрец силен своим чувством, любовью к миру, которое наглядно представляется как любование, зрение, доверчивый взгляд. Вот в чем мудрость, а не в мудрствовании, хитрости, недоверии, что мудрости противоположно. Люди это знают и тех, кто претендует на это звание, обзывают мудрецами, т.е. теми, кто мудрствует лукаво.
       Как еще мы это называем? Мировоззрением, как таким обращением человека к миру, в котором все то, что есть, его всего, человека, касается, его чувства, желания, воли, стремления, мотива, мысли, установки, цели и всего прочего, как целого. Целое с целым, мир с человеком, включая мир людей в мировоззрении. Именно оно в понимании философии как любви к мудрости и является ее предметом. Недаром учителя философии у нас называют философию «мировоззренческой наукой». Что это означает? Только то, что философия интересуется не самим миром, им интересуется миф (здесь надо понимать так, что, конечно, не сам миф, а человек мифа как сказки), который его хочет околдовать, совершая ритуал, заговорить, заказать, не религия, которая в его лице-образе поклоняется богу, не искусство, которое мир переживает и выражает в образе, но своим отношением к нему, отношением к нему человека в мысли. И поэтому философия есть не доверчивое отношение к миру, а критическое размышление (рефлексия как отражение сущности мира в форме смысла, по идее, по понятию) над тем, почему мир именно такой, а не другой, и зачем мне он нужен, для какой такой надобности, т.е. есть ли в нем для меня такого, как я есть, место? Уместен ли я, имеет ли моя жизнь в мире свой смысл? Зачем я? Почему именно я? Исходя из этого, а не как прежде, что он такое и что такое я в нем? Вот это и есть предмет философии как мышления в понятиях о мире в целом, в которых не только он схватывается, но и я, мыслящий, прежде этого им уже схвачен. В этом смысле хотя философия есть личное занятие мыслью, ведь за тебя никто не может думать об этом и так, но тем не менее, ей нечто уже предпослано, т.е. она предпосылочна и не появляется на пустом месте. Что ей предпослано? Природа? Нет, культура, прежде всего культура мысли.
       Философами не рождаются, ими становятся. Философия – это то, что ты сам должен сделать. Но это не означает, что только ты делаешь. Делают другие с тех пор, когда появилась в этом необходимость. А когда она появилась? когда появился человек как «сам», как личность. Вот тогда с ним стали считаться, с тем, что он думает, говорит и делает. Когда у него появилась честь, личное достоинство, он стал личностью, т.е. тем, кто сам себя сделал уже не физически, а нравственно, закалил свой нрав, показал свой характер, занял позицию, выделился уже не из природы, а из общества, встал в строй, стройным, гармоничным, а не его туда, не спросив, поставили, вот тогда появилась необходимость в философии. Почему в философии? Да, потому, что мы понимаем только то, что сами делаем. Так вот это понимание и есть философия. А оно немыслимо без описания, определения, обоснования, объяснения, короче, доказательства, размышления. Но это уже другой вопрос, над которым мы подумаем позже.
       И все же почему философию называют любовью к мудрости? На днях я сам себя спросил об этом. И как только я подумал, удержался в мысли, так сразу понял, в чем вопрос. Само это определение и есть его объяснение и уясненное понятие, понимание. Смысл скрывается в понятиях. Что такое любовь, как не стремление к тому, что у тебя нет. Если бы оно у тебя было, то мужчины стремились бы не к женщинам, а к другим мужчинам или к самим себе. Так же и женщины. А вы знаете, как это называется. Об этом хватит. Продолжим дальше. Стремление уже беспокойство, страсть, страдание, претерпевание страсти. Мудрость другая. Она есть, страсти нет. Мудрость есть безмятежность, спокойствие, целостность, отсутствие неполноты, достаток. Значит, философия есть страсть, стремление к не стремлению, к бесстрастию. Философия – это страсть к бесстрастию, любовь к не любви. Поэтому я думаю, утешиться философией нельзя, утешает мудрость.
       Философия есть жизнь как страдание, а мудрость есть нирвана, отсутствие жизни как страдания и присутствие смерти как присутствия покоя, вечного покоя. Об этом мы поговорим чуть позже, когда займемся новой темой о восточной, индийской философии. Единственно хочу сказать, что те, кто занимается философией, ее любят, любят саму любовь как страсть, но и ненавидят ее за то, что она создает проблемы с пониманием. Здесь обнаруживает себя парадокс самого понимания. Понимаем, познаем мы для того, чтобы понять, но понять мы никогда не можем потому, что именно оно, непонимание, и заставляет нас понимать. Философия в нас развивает амбивалентный комплекс любви-ненависти, она в нас стремится «снять» себя в мудрости, освободиться от самой себя и успокоиться. Как тут не вспомнить Александра Сергеевича: «На свете счастья нет. Но есть покой и воля». В этом как раз и состоит ее сущность, заключается ее предмет. В самой себе. Поэтому философ всегда себе на уме. 


        2. Структура философского знания (строение философии)
        Дав определение предмета философии и имея уже ее понятие, мы теперь попытаемся сориентироваться в ней самой. Что в ней главное и находится в центре, а что является второстепенным и лежит с краю, - вот что нас интересует. Скажу сразу, и это будет выглядеть в ваших глазах ересью: в философии нет главного и второстепенного, и нет центра и края, периферии. Все в ней главное (как говорили древние мыслители, прежде всего Плотин, - «Философия – это самое важное», - поэтому в ней нет ничего неважного и второстепенного) и все в ней находится на пределе или, наоборот, как говорили те же древние: «Центр везде, периферия нигде». 
       Но, все, же нам надо как-то определиться и начать с чего-то одного. С чего конкретно? С предмета, разумеется. Философия смотрит на мир и что она видит (чем видит? не глазами, конечно, как органом чувственного познания, а умом, - речь идет о философском умозрении)? Не мир (его нельзя увидеть, хотя бы потому, что у нас есть пределы восприятия, да, к тому же, и мы есть в нем, не вне его, а как себя увидеть со стороны, в зеркале? но в зеркале мы видим не себя, а всего лишь наш взгляд), но его основу, уже нами названную прежде «бытием». Причем с философской точки зрения, в идее (виде), т.е. в том, в чем мы видим, увидеть не само бытие, но его идею умом, с которой уже можно работать, чтобы в ней разобраться как с понятием. И посредством понятия бытия понять само бытие как мир не совокупности вещей, событий, процессов, существ и их состояний, а единство всего этого многообразия. Так мы с вами нашли первую философию, которую называют метафизикой.
       Метафизика занимается тем, что исследует (изучает) первые начала и причины вещей, в отличие от физики, которая занимается самими вещами, их свойствами, силами, состояниями и действиями. Поэтому метафизика изучает не сами вещи, т.е. нечто физическое, материальное, естественное, природное, а то, что лежит за самими вещами, а именно мета(за)-физическое, не-материальное, а ему противоположное, - идеальное, не естественное, а сверхъестественное или искусственное, не природное, а культурное.
       Первая философия, так еще в древности она называлась Аристотелем, метафизикой она стала благодаря составителю книг Аристотеля Андронику Родосскому, у этого самого Аристотеля Ликейского, кстати, учителя Александра Македонского и ученика Платона Академического,  была занята конкретно бытием всего сущего и высшим бытием самого бога. Та часть метафизики, которая исследовала бытие как таковое, стала называться по гречески «онтологией», т.е. философией (теорией) бытия (от греч. ontos – бытие, от logos – учение, теория).  А та, которая исследовала высшее бытие, - теологией (от греч. teo – бог, от logos – учение, теория), т.е. теорией бога.
       Но этого мало, ведь философия есть исследование или познание в форме размышления не только бытия сущего в целом, т.е. основы мира, мировых начал и причин, но и одновременно исследование самого мышления, т.е. познание самого этого отношения к миру в целом в мысли. Этот аспект философии получил название гносеология (от греч. gnosis – знание и от logos – учение, теория, познание), т.е. теория познания.
       Философской проблемой такое различение философии как одновременно теории бытия и теории познания становится тогда, когда мы путаем эти два плана философии: план бытия вещей и идей или объективных (независимых от нашего желания и воли) форм мысли и плана содержания нашего сознания в виде мыслей, чувств, предпочтений. Надо научиться различать план бытия и план познания, чтобы видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, по понятию, по истине, а не так как нами  чувствуются,  представляются. Об этом немецкий классический философ-просветитель Кант говорил так: «Сто талеров (монет) у меня в голове, не есть сто талеров у меня в кармане в кошельке».
       Но тут не может не возникнуть вопрос: “А как можно заниматься познанием, не умея правильно рассуждать?» Этому учит логика как учение о правилах теоретического познания или мышления. Она является составляющей частью философии в качестве философского метода или пути нахождения истины как соответствия бытию (в старорусском языке называвшемся «естиной» от глагола «есть», «быть»).
       Логика бывает формальной, в которой главное форма рассуждения, следования, независима от содержания того, что следует (формальная логика, в свою очередь, бывает традиционная, классическая логика Аристотеля, стоиков, схоластиков, и новая, математическая или символическая). Бывает и не формальная, а содержательная (генетически-порождающая)  или диалектическая, в которой устанавливается единство формы и содержания предмета мышления и самого процесса мышления, независимо от психологического состояния мыслящего.
       И еще одно различие: в формальной логике не допустимо противоречие, а в диалектической логике оно не просто допускается, а предполагается, но только для того чтобы его «снять», т.е. преодолеть в заключении (выводе, который еще называется синтезом между двумя противоположностями, - тезисом (утверждением, положением) и антитезисом (его отрицанием), - которые если их брать в единстве, как раз, и дают противоречие), причем преодолеть  или отрицать так, чтобы взять из него все положительное, что в нем содержалось, без мешающих движению дальше всяких лишних и вредных примесей.
       Но это не все части философии как системы. Ведь она не только теория, теоретическая система, но и еще особенное отношение к жизни, предполагающее определенную жизненную позицию, а значит, она практична. Так вот, практическая философия иначе называется этикой как учением о том, как правильно жить, вырабатывать свой ethos, что в переводе с греческого означает характер, нрав. Но этого человеку мало. Ведь он есть не только тот, кто думает, познает, проявляет свою волю, принимает решения на основании размышления, разумных доводов (резонов), но еще и чувствует, переживает. И эта сторона человека находит свое место в философии и составляет содержание эстетики – учения о том, что является человеческим чувствам (от греч. aisthetikos – относящийся к чувственному восприятию) как прекрасное и возвышенное сами по себе.
       Как вы уже заметили, мы все понятия философии находим в греческом языке. И по какой причине? Все дело в том, что философия по своему происхождению является греческим изобретением, греческим чудом. Это надо понимать в том смысле, что именно у греков она возникла в древности. И на это были и есть, и будут свои причины, о которых мы поговорим позже, когда займемся историей развития человеческого мышления, философской мысли.
         Таким образом, философия представляет из себя теоретическую систему онтологических и гносеологических положений в форме понятий, выраженных в языке терминами т.е. специальными слова, или обычными словами, но имеющими необычный, философский смысл, и одновременно практическую систему следующих из них правил достойной, нравственной и красивой жизни, а также размышления над ее проблемами. Если эти проблемы касаются какой-то определенной области человеческой жизнедеятельности и жизнесозерцания, что древние называли vita activa и vita contemplativa, т.е. жизнь активная и жизнь созерцательная (практическая и теоретическая), то философия задается вопросами и размышляет в лице философов над проблемами этой области и тогда называется соответственно если это проблемы науки, то философией науки, если искусство, то философией искусства, если религии, то философией религии и т.п. 
       А теперь более пристально присмотримся к самим разделам философии. В учебной философии, - есть и такая, - т.е., в той философии, которой мы с вами занимаемся, принято у нас с советского времени полагать в онтологии в качестве основания разделения философов и их учений на два лагеря или полюса (сейчас не будем выяснять, откуда такое странное в философии слово как «лагеря», оговоримся только, что из военного времени противостояния двух миров социализма и капитализма в «горячей и холодной войне») отношения мышления к бытию. Это отношение с легкой руки Фридриха Энгельса, - авторитета в области советской учебной философии, - стали называть основным вопросом философии . В зависимости от того, каково это отношение мышления к бытию, т.е. является ли оно отношением следования мышления бытию или следования бытия мышлению, т.е. что из них первое, а что второе по рождению, можно быть материалистом, если производить мышление из бытия, или идеалистом, если производить бытие из мышления. Значит в истории философии есть два лагеря: лагерь материалистов и лагерь идеалистов, которых Энгельс критикует как  материалист, но материалист не вульгарный, который не признает вообще существование ничего идеального, и не метафизический, который понимает материалистическую действительность рассудочно и не мыслит противоречия, понимая ее как раз и навсегда данную, ставшую систему объективной реальности, а диалектический, познающий объективную материальную действительность как живую развивающуюся систему противоположных начал, в ней находящих свое единство друг с другом путем преоделения или снятия обоюдного противоречия. Он зрелый, закономерно пришедший к материализму всем ходом прогрессивного развития философии в истории, а не стихийно сложившийся материалист, каким был один из первых, если не самый первый греческий философ и «последний мудрец» Фалес из Милета.
       В свою очередь, идеалисты то же делятся на несколько видов: на субъективных и объективных идеалистов. Те, которые, как например, английский философ-просветитель Джо(рдж) Беркли в ранний период своего творчества, полагают, что мир, т.е. все сущее в целом, измышляется из сознания, идеи как мысли субъекта-мыслителя, называются субъективными идеалистами. Те же кто, как например, Егор Федорович Гегель, этот «король философии», полагают, что мир получается из духа, из идеи как формы мысли субъекта, существующей независимо от него, называются объективными идеалистами.
       В этой же теории бытия можно найти и другие различия в его понимании. Уже не какое оно по качеству или природе своей, это бытие как основа мира (или по латыни «субстанция»), материальная или идеальная, а сколько его: оно одно или два или много. Количественное определение бытия дает нам следующие его системы понимания: если одно, то субстанциальный монизм, как например,  у голландского философа XVII века Бенедикта Спинозы, если два: дух и материя, душа и тело, то субстанциальный, точнее, методологически-гносеологический, дуализм, как у его старшего французского современника Рене Декарта, если много, то плюралистический субстанциализм, как например, у его младшего немецкого современника Готфрида Вильгельма Лейбница.
       Да, чуть не забыл, есть еще такое деление онтологии: по сущности основы бытия. Если сущность бытия разумная, то онтология рациональная, если неразумная, то иррациональная онтология или философский иррационализм, как например, у немецкого философа XIX века Артура Шопенгауэра, взявшего в качестве субстанции мировую волю как всеобщее слепое хотение: волюнтаризм или у его младшего современника Фридриха Ницше философия жизни, в которой роль субстанции играет феномен (явление) жизни.
       Или в качестве принципа деления философии бытия  берется отношение к жизни мыслящего, в результате получается при хорошем отношении: позитивизм, если, к тому же, он приносит пользу, то тогда утилитаризм, если приводит к успеху, то – прагматизм,  при плохом же отношении: нигилизм, который замыкаясь на себе ведет к негативному экзистенциализму (от позднелат. existentia – существование), т.е. философии личного существования как болезненного состояния одиночества и близости смерти. Перечисленным видам философии в мировоззрении по типу умонастроения соответствуют мировоззренческий оптимизм (радость) и мировоззренческий пессимизм (огорчение). Если же философский интерес фокусируется на человеке как личности, то появляется философский персонализм.
       Гносеология то же делится, но уже не по количеству, а по модальности, как говорят ученые философы, т.е. по возможности или не возможности познания абсолютной истины, т.е. истины как таковой, не имеющей ни к кому никакого отношения, без страха и пристрастия. Тех, которые полагают, что она познаваема, называют гностиками, а тех, которые думают, что она непознаваема, а познаваема только та истина вещей, того, что, и того, кто, которая к тому, кто мыслит имеет отношение, доступное чувственной проверке, называют агностиками. 
       В рамках гносеологии есть место и для учения, которое акцентирует внимание на проблеме метода познания истины, так называемого философского методологизма. К нему близок упомянутый позитивизм как одна из поздних разновидностей эмпиризма. Гносеологический эмпиризм, который был особенно популярен в Новое время, есть философия опыта чувственных впечатлений и производных от них рассудочных рефлексий. Не менее была популярна в Новое время философия разума или рационализм, в которой основным источником познания  признавался разум, а не опыт чувств, как в эмпиризме.
       Еще следует упомянуть такую разновидность теоретической философии, которая подражает науки и является научной идеологией или сциентизмом. Что такое идеология, мы выясним в свое время, когда займемся отношениями философии с другими человеческими занятиями, которые на нее похожи. Здесь только заметим, что такая философия, которая в начале века получила название «научная философия» не является собственно «философской наукой», какой представляется «диалектическая логика», о которой уже шла речь, но есть изучение не того, что есть, а того, что требуется научным сообществом, политической властью, т.е. имеет дело не с сущим, бытием, с тем, что есть, с истиной, а с должным, с тем, что желают, что ждут властные и имущие лица, выполняет социальный заказ.  Я не спорю с тем, что идеология нужна власти, нужна народу, чтобы они были единодушны, но при чем тут философия, которая есть самостоятельное мышление о том, что есть, нравится оно кому-то или не нравится, нужно оно кому-то или нет. Поэтому нет научной философии, как нет и научной науки, но есть философская наука.
       Так вот этот пресловутый сциентизм есть одна из разновидностей догматизма как такого учения, который не оспаривает своих положений и полагает себя, в отличие от настоящей науки и в полном согласии с любой идеологией, будь то государственной, религиозной и прочей, а также бессознательной народной психологией (или менталитетом), непогрешимым, никогда не ошибается в принципе.
       Прямой противоположностью философского догматизма, а мы собственно только о нем и должны на наших занятиях вести речь, потому что именно философия предмет нашего интереса, а не религия, власть и прочее, является такой же ущербный и односторонний, частичный, а не целый, философский скептицизм как учение о том, что все в этом мире и прежде всего сама способность человека познавать не может не вызывать у него принципиального сомнения в том, что оно такое, как имеется  в виду.
       Я все говорил, говорил, но никак не сказал главного, что должен знать ученик по имени «студент», который только знакомится с философией, поэтому ему легче усвоить предмет философии, когда ему рассказывают сказки, занимательные истории о философии и ее героях (действующих лицах, персонажах) философах. Этим занимается учебная философия в лицах, или, как ее понимают учителя философии, поучительная (диатрибическая) философия по названию «история философии». Последняя есть история философских учений, школ и направлений. Логика здесь школьная, формальная. Вот такая: есть учитель. У него есть учение, которому он учит своих учеников. Они составляют школу. И, в отличие от других школ, идут в своем направлении, своим путем, каким он им кажется, к истине. Для того, чтобы он не казался, а действительно был путем, путевым, они его постоянно проверяют на себе и тогда понимают благодаря извечной привычке человека понимать то, что он сам делает и в этом отдает себе отчет о проделанном, как говорят: «Привычка – вторая натура», а первая сама натура или природа, которая, согласно этой логике подобий, то же привычка, но уже самой себя как достаточного основания объяснения. Бывает так, что в этом направлении идут и другие школы или путники, которые отважились идти одни, потому что другие им не указ. Вот тогда все они составляют единое философское движение, которое в своем движении имеет различные течения, например, подводное или рябь «философской воды» на поверхности. Я, в отличие от преподавателей философии, учителей мудреной болтливости, понимаю историю философии не как иллюстрацию к своим глупым измышлениям (скажу между нами по секрету, эти измышления потом попадают в ответы тестовых экзаменационных вопросов, как и в сами вопросы, - какой вопрос, такой и ответ, - по философии (кстати, других тестов в философии просто нет, это уже не измышление, а факт, достаточно просмотреть любые тесты по философии), ведь глупость, к которой я вернусь позже, усвоить легче мудрости, нет не то слово… вот нашел, понятливости, требующей труда), «бородатый анекдот» из жизни философов прошлого, а как материал составления логического плана развития философии в истории человеческой мысли. Пробую увидеть умом логику истории в самих мыслях думающих людей, которые были всегда. О том, какие это были мысли можно узнать только из исторических документов, из текстов древних (античных), не совсем (средневековых) и совсем не древних (новых) мыслителей. Их мысли есть фактологическая база философии как науки, философской науки.   
       Вы не могли не заметить того, что все, что есть в философии, касается лично тех, кто ей занимается. Пришло время сказать несколько слов о самих философах. Кто такой философ? На первый взгляд тот, кто ей занимается. А так как у нас, у людей,  занимаются делами либо те, кто занят этим по необходимости, либо те, кто добровольно, как говорят, из чистой любви к искусству (к искусству для искусства), стремятся к этому, то, вероятно, и философией занимаются и те, для кого она стала профессией, и те, кого мы называем любителями или дилетантами. Действительно, и тех и других нельзя не встретить в философском обществе.
       Профессиональные философы заняты философскими исследованиями. Как правило, работают на совесть: разрабатывают темы исследования и решают философские проблемы, результаты исследований и решений они публикуют в философских изданиях. Спрашивается, для кого? Для себя, конечно, и таких же, как они, узких специалистов.  Это их работа, за которую они получают от общества средства к своему существованию. Надо же, чтобы человек занимался хоть каким-то делом, даже вот таким, философским, чтобы о себе и своих близких  позаботиться.
       Любители же занимаются философией любопытства ради, чтобы занять себя в свободное время культурным занятием, интеллектуальным развлечением. Одни решают кроссворды. Другие, наши любители, - философски-популярные проблемы, например, что такое душа или есть ли у мира граница? Одним словом, дилетанты.
       И все? Больше никого не встретишь в этом философском обществе? Почему же. Есть еще в философии люди, которые ей занимаются, чтобы ей не заниматься, а заниматься, например, студентами. Это учебные философы, философы-воспитатели. Они не только читают молодежи мораль, доводя ее до состояния невыносимой скуки на лекциях и семинарах.  Философы-педагогики еще отбивают у своих слушателей всякое желание думать не только на уроках, но и вообще в жизни. Именно их чаще всего люди называют болтунами, философистами (существами кентаврическими как помесью философа, ищущим правду, с софистом, выдающим желаемое за действительное), специалистами в области болтологии. 
       И, наконец, те, кто философствует  не ради награды, успеха, славы, любопытства, назойливости и исполнения долга, ради людей, а токмо ради себя, потому, что, просто, не могут не философствовать, размышлять, иначе жизнь для них потеряет всякий смысл. Для них это не работа, а призвание, судьба, сама жизнь. И не важно, кто они в философском обществе, учитель или ученик, академик, профессор или младший научный сотрудник, важно, что они заняты своим любимым делом, а именно поиском истины, важно, чтобы все посторонние их оставили в покое наедине со своими мыслями, которыми, когда они созрели, они могут поделиться с такими же, их понимающими философами.  Причем они философствуют сами, но ищут не себя для потехи своего тщеславия, - они себя уже давно нашли в качестве умных людей, - но всеобщее, которое нельзя найти вместе, вместо себя. Беседа, конечно, нужна, диалог, бывает, необходим, но не для поиска истины, а для уклонения от заблуждения и отказа от иллюзии, которые становятся наглядными, когда мы их замечаем в других. 

     3. Философия и не-философия: искусство, религия, наука, идеология
        Мы уже с вами сравнивали в «двух словах» философию с искусством, религией, наукой и идеологией. Напомню, что искусство связывает человека с миром чувств, религия есть связь человека с миром, который нам недоступен ни в чувствах, ни в мыслях без веры. Без нее мы остаемся наедине с ними, но не с миром. Вера требовательна, отсылает нас к тому, что то, что должно быть, важнее, действительнее для нее того, того, что нам является в чувствах и мыслях, настаивает на решительном действии, верности.
       Наука открывает для себя мир, когда за явлениями находит то, что в них скрывается, а именно ту связь, которая их связывает и которая называется законом природы. Ведь чувствам доступна не сама связь между явлениями, которая носит общий характер, а только они (явления) как источники их (чувств) возбуждения. Мир наших физических чувств – это мир явлений, событий и лиц, их процессов и состояний, которые экземплярны, частичны, делимы, конечны и тем самым ограниченные, изолированы друг от друга. Для того, чтобы они составили общую картину, требуются наша интуиция, которая схватывает то, что требуется схватить прежде нашего желания это сделать. Поэтому для того, чтобы увидеть что-то, необходимо не у-став-иться на него, а от него на время отвлечься. А также продуктивная способность воображения, дополняющая эту картину тем, что нам никогда не встретить по причине того, что мы ограничены в пространстве и во времени, и, разумеется, разум, который собирает все части картины в одно целое. И тогда человек понимает, с чем он имеет дело, - не с явлением только, а с явлением самого мира. Но для этого необходимо выработать целую систему-сеть понятий, которые позволяют уловить в нее искомое единство мира многообразия его проявлений. В этом наука близка философии. 
       Только наука редко, когда «прижмет», использует силу разума, ограничиваясь его низшей способностью рассудка, который следует «в хвосте явлений природы», в том смысле, что именно они его возбуждают, пробуждают в нем свою чуждость к ним, ведь он абстрактен, а они конкретны. Он от них отвлекается, но помнит, на что они его натолкнули, - на саму проблему. Проблема его заводит потому, что ему не по нраву, так как он абстрактен, однороден и не терпит потому противоречия, которое ему является в виде нечто смешанного, разнородного. Он пытается это противоречие исключить, от него абстрагироваться (повторюсь, речь идет не о самом рассудке, а о рассуждающем человеке, ученом, - это такой оборот речи, риторический троп по названию «метонимия», когда имеют в виду вещь, а говорят о ее признаке, т.е. часть выдают за целое, частью которого она является), создает идеализированный объект исследования, теоретический конструкт, в котором искомое нечто является в чистом виде, в своем собственном качестве, как например, «идеальный газ» в физической химии или «капитализм» как чистый тип общества  в социологии и т.п. Правда, затем ученый должен обязательно подтвердить на практике в протоколе проведения научного эксперимента или научного наблюдения правильность употребления этого идеального научного объекта, выраженного научным термином или формуляром, в качестве аргумента объяснения того, следствием чего явилось зарегистрированное в протоколе явление природы, т.е. его причиной, проще законом природы. Сам протокол наблюдения является актом регистрации проявления этого закона, который в чистом виде доступен ученому только абстрактно, как теоретический предмет.
       Философ же занят только теоретическим занятием как выяснением при помощи понятия как формы мысли, т.е. мысли оформленной, доступной мыслящему в материале его сознания, того, что есть на самом деле. Здесь мы возвращаемся к изначальному пониманию теории как умозрения. А что есть на самом деле? Есть то, что он думает о том, что с ним происходит, когда он об этом думает, не забывая того, что в это время, как и всегда что-то происходит с миром, в котором ему есть место в этом качестве. Это теоретическое занятие становится практическим тогда, когда и то, благодаря чему он думает, т.е. понятия, и то, что он думает, становятся для него действительными, т.е. действуют на него так, что он вынужден с ними считаться. Другими словами, условно говоря, его мысли, как и мысли других мыслителей, с которыми он часто ведет диалог, ведь надо же с кем то общаться, если нет рядом умных людей (умных не по роду, по природе человека, по этому мы все умные и поэтому отождествляем человека с умом, - человек, значит уже умный, даже если он дебил или преподаватель философии, а по своему занятию быть у себя на уме), являются теми фактами, которые либо подтверждают истинность его теории либо ее отрицают. То есть, истинность философской теории, самой философии проверяется мыслями философа, когда он им следует в жизни. И тогда истина мышления становится естиной поступления. Другим путем они не могут быть проверены. Но для этого бывает нужно ждать до самой своей смерти, которая вынесет окончательный приговор: это истина или заблуждение. А человек не любит ждать и философ торопится и выдает свои мысли за то, что есть, т.е. путает план онтологии с планом гносеологии. В этом, как раз, сказывается иллюзия философского разума, разума сугубого, не находящего ничего равного себе в смысле проверки, как об этом нас часто предупреждал немецкий философ Кант. Ученого хоть в этом спасает чувственный опыт, который сочетается с тем в разуме, что он к себе подпускает, а именно с рассудком, который этот опыт оформляет.
       Из всего сказанного (не только по объему, но и по существу) видно, что философия ближе всего к науке. Она и есть наука, но какая? Такая, какой она была прежде, когда ей занимался Аристотель или хотя бы Декарт. Но в век сциентизма, господства научной, а уже в XXI веке, техно-научной идеологии, об этом говорить можно только с нажимом, условно, на каких-то условиях, постоянно оговариваясь. И потом, в отличие от науки, философия - это дело личное, тогда как наука дело коллективное, социальное. Как правило, наукой никто в одиночку не занимается, вот если только математикой как самой отвлеченной из всех, кроме философии, наук. Однако математика и самая включенная в жизнь наука, потому что без ее предмета: чисел и их взаимных преобразований ничего в человеческом мире не будет работать. Все ею пользуются, но никто, кроме математиков, ее до конца не знает. Недаром математик, логик и философ XX века сэр Бертран Рассел на вопрос о том, что такое математика, ответил: «Математика – это то, чем занимаются математики, так что не мешайте нам заниматься».
       Философия, как и любая наука, даже такая описательная как история или ботаника, теоретична и занята понятиями. Однако если все другие науки заняты понятиями для вещей, а затем людей, чтобы от них, от вещей поиметь какую-то пользу (кстати, на это нацелена современная наука-science, в отличие от древней науки- sapientiae, в самой себе находящей пользу), то философия как мать наук, как их родитель занимается ими для понимания и полагает это достаточным для занятия. 
       Философия в этом смысле самодостаточна. Казалось бы, этим она похожа на искусство, которое тоже чем оно выше и лучше, тем больше похоже на себя, искусство для искусства. Что имеют в виду умные люди, когда так его характеризуют? Что от него нет никакой пользы, что в хозяйстве оно не пригодится, а если и пригодится, то только лишь как украшение, декорация жизни? Разумеется, не это. А что? То, что единственная польза от искусства заключается в том, как и от философии тоже, что оно делает человека человеком, не дает ему окончательно потерять человеческий облик. Как тут не вспомнить Федора Михайловича, как-то сказавшего, что «красота спасет мир». Правда, современное искусство не столько не дает, сколько помогает не только потерять человеческий образ, но и не искать его в принципе. Искусство, философия, как и наука, если она искусна, и религия тоже такая же, нужны человеку, чтобы через прекрасные и возвышенные, совершенные образы, воспроизводить в нем его человеческий образ, который не рождается от природы, а создается искусственно, точнее, культурно. Ничто человеческое само по себе, естественно, так просто, не держится, а постоянно нуждается в творческом сохранении в форме пре-образ-ования. 
       Но даже искусство не дотягивает до самодостаточности, потому что нуждается в публике. Деятель искусства, артист ищет признания, славы, он зависим. Тогда как философ в своем философствовании ищет не признания, а спокойствия и свободы. Как тут не вспомнить великого артиста Александра Сергеевича, который как-то сказал в сердцах: «На свете счастья нет. Но есть покой и воля!» Здесь он превзошел самого себя. Философ бы не смог не только лучше сказать, но и лучше подумать. Пушкин не только поэт, он и философ. Поэты умеют «в двух словах» сказать то, на что философу не хватит и объемного фолианта.
       Имея  в виду эту особенную конкретность искусства, можно признать, что оно нетеоретично. А философии теоретичности не занимать.
       С религией у философии тоже есть нечто общее, но есть и непреодолимые различия. Религия, как и философия, занимается делами не от мира сего, имеет дело с тем, что прямо не увидишь и не услышишь, не потрогаешь, что доступно только вере. Но, тем не менее, сама от мира сего, так как, как раз, использует все чувства для укрепления веры. И философия занято тем, что не от мира сего, т.е. не от царства наличного, что от людей скрыто, само бытие, скрывается за вещами. Но она и сама не от мира сего, тем самым, занимаясь умозрением, сохраняет единство образа мысли и образа жизни, действия. И  при этом умудряется оставаться непрактичной, бескорыстной. Тогда как религия только использует теоретичность, сама же является практическим занятием. И когда чрезмерно увлекается этим, то нарушает меру должного невмешательства в мирские дела, теряет свою созерцательность, грешит практицизмом, сребролюбием и прочими пагубными страстями своих служителей. Далеко, к тоталитарным сектам, ходить не надо, достаточно обратиться к традиционным вероисповеданиям.   
       Кажется все по этому вопросу. Видно, нет. Осталась еще идеология. То, что мы оставили ее напоследок симптоматично. Казалось бы, что, если не идеология, ближе всего к философии. Об этом говорят сами слова, из которых она состоит, - «идея», «логия» или «логос». Слова то философские. Но только слова. В ней ничего, кроме слов, нет философского. Идеология есть не друг философии, а идейный ее враг.
       Бывало, что философия  была «на ножах» с религией, когда та мешала ее освобождению от догмы мышления, ей навязанной извне. Но она всегда находила себе место: когда она только появилась, ребенка, задающего вопросы с обратным адресом, рефлексии мифа, подражания (мимезиса) сказке в идее, когда встала на ноги, то оказалось под рукой богословия в роли служанки или ученицы, когда пришло совершеннолетие, то стала играть роль учительницы наук или наукоучения. Все было бы хорошо. Но вот в эпоху Просвещения философия уже перезрела (созрела она в век гениев – в XVII век),  впала в старческий маразм (кстати, Платон занялся реальной политикой советчика тирана, когда достиг преклонного возраста и оказался туг на ухо, иначе бы послушался своих учеников, не советовавших ему связываться с глупым и капризным правителем, но как бывает в жизни: сапожник (советчик) сам остался без сапог (но при своих философских (ослиных) ушах слушать других, но слышать только себя),  вознамерилась учить, если бы народ, саму власть, быть не только народным, но и властным сознанием, властителем дум людей. И тут же потеряла саму себя, потому что нельзя думать за других, тем более тех, от кого зависишь, - они тебе этого не простят, - можно думать только самому за себя.
       Не спорю, идеология нужна, но не там, где есть философия. Там, где ее нет, пожалуйста. Кстати, не всегда была философия и, возможно, не всегда будет. Есть такие народы, у которых ее не было. Это надо понимать так, что не народ сам думает, а кто-то из народа думает, если для этого есть условия, первое из которых возможность предоставить человека самому себе. Но, как правило, в традиционном обществе это не получается, поэтому философы уходят из общества и возвращаются в природу, где (в лесу, пустынях, горах) для себя находят благоприятные условия для размышления.  Рано или поздно люди научились создавать такие условия и в обществе, когда стали жить демократически. Но на переломе между старым, традиционным режимом и новым демократическим, как раз и появляется идеология как попытка скоро научить власть, а за ней и людей жить вместе, не мешая друг другу, но не так, как раньше, чтобы каждый занимался тем делом, к которому был предназначен еще до своего рождения, а так, чтобы он был свободен к выбору самого себя на рынке труда, а потом, при полном развитии нового буржуазно-капиталистического порядка, и рынка досуга, развлечения, тоже. То есть, философы-просветители, эти хитрые бестии, решили оставить только за собой всю традицию и от ее лица всеми, в том числе и властью, править ради только счастья человеческого и его благополучия. Но не тут то было, власть вывернулась и стала использовать философское оружие вразумления против самих философов, навязывая им то, от чего они не могли не отказаться. И уже от лица философии стала всем управлять, например, наукой. Здесь можно вспомнить наш собственный опыт идеологического управления политической властью культурой, наукой и искусством (религия старалась держаться в стороне и ей это частично удавалось не потому, что она так сильно старалась, а потому что имела дело прежде всего с тем, что для советской власти просто не существовало) с помощью доморощенной философии в образе, если не сказать хуже, карикатуре на философию  так называемого «диалектического и исторического материализма». Поэтому так понятно чувство радости ученых и деятелей искусства, когда идеологический хомут ослаб и можно было свободно передохнуть.  Но этого чувства было мало. Ради будущей безопасности, чтобы не повторилось это так, как было (будет то же, как всегда, но уже не так, как прежде: не кнут, а пряник, деньги) они ополчились не на власть, разумеется, которая их кормит, а на философию. Но не надо путать. Философия тут не причем. Причем нечистоплотные «философы». И такие есть тоже.
       Что мы получаем в итоге? Мага, который верит в том, что делает чудеса. Художника, который только чувствует, но зато как чувствует. Верующего, который только верит, но не чувствует и не знает. Ученого, который знает, но не думает. И, наконец, философа, который знает, что думает, но не думает, что знает, если не чувствует того, в чем уверен, потому что об этом подумал, т.е. подумал наверняка, что уже дело и это чудо.
       Здесь самое время для того, чтобы перейти к новому вопросу темы об истории рождения, взросления и старения философии.

Вопросы для самоконтроля:

1. Чем занимается философия?
2. Является ли философия наукой? Если является, то приведите аргументы в  защиту этого положения.
3. Бывает ли личная философия?
4. Можете ли вы охарактеризовать различие между метафизикой и философской наукой?
5. Как можно отличить гносеологию от онтологии?
6. Является ли философия теорией или она деятельность?



Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Дж.Реале, Д.Антисери Западная философия от истоков до наших дней В 4 томах, т.1, М., 1995
12. Алексеев П.В. История философии: – учеб. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005 – 240 с.
13. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С.  Философия для технических вузов. Серия «Высшее образование» – Ростов на Дону: Изд-во «Феникс», 2004 – 640 с.
14. Филсофия: Учебник/Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Гардарики, 2005 – 828 с.
15. Бояринов С.Ю. Когитология. Семипалатинск, 2004. – 179 с.
16. Аристотель. Сочинения: в 4 томах. М., 1976 - 1983
17. Ильенков Э. Философия и культура / Э.Ильенков. - М.: Политиздат, 2010. – 381 с.
18. Чанышев А.Н. Курс лекций по философии / А.Н. Чанышев.- М., Высшая школа, 2006.




























ГЛАВА ВТОРАЯ

ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ В ИСТОРИИ

Вопросы темы:1. Возникновение философии.
Историко-философский процесс.
2. Для чего нужна философия

    Основные понятия:
    Философия, культура, мировоззрение, мифология, религия, наука, знание, материя, идея, понятия, категория, идеология

        1. Возникновение философии. Историко-философский процесс
       Я уже говорил прежде о том, что философия не вечна. Что было то время, когда ее не было. И что не у всех народов рано или поздно она появилась. Но она появилась у тех народов, которые до сих пор живут и здравствуют. Она появилась в древние времена у греков, индийцев и китайцев. Это надо понимать так, что не сами народы зафилософствовали, - нет народных философий. А так, что рано или поздно, как даст время, среди этих народов появились люди, которые стали заниматься тем, что греки стали называть философией.
       Тут, естественно, возникает вопрос? А что ей предшествовало? Миф, конечно. Ведь люди в архаические времена жили не как в сказке, а в самой, что ни на есть, сказке, «как два слова об язык». Это мы, люди культурные,  к сказкам относимся без всякого почтения как к выдумкам предков наших предков-родителей. Недаром говорят, «бабушкины сказки». Я не могу говорить об этом прямо, говорю иносказательно. Говорить прямо мне мешает тысячелетняя культура. Что значит, жить в сказке? Для ответа на этот вопрос надо вспомнить свое детство, когда мы верили в них «на слово». Это время еще до-верия, до веры, мифа, сказки, так, кстати, переводится греческое слово «миф». Сказка как «сказ», рассказ. Слова тогда были вещами, вещими словами, а вещи «говорили», думали, были умными. Вот, что такое миф. Это тот мир, тот космос, в котором все со всем связано прямо. И эта связь называется магией. Магическая со-причаст-ность всех вещей. Поэтому люди делали все, оглядываясь, как бы ему, включая себя, не навредить. Для того, чтобы не создавать хаос, это греческое слово означает беспорядок в мире, они совершали заученные движения в мире, которые мы называем ритуалом. Рассказом об этом ритуале и является миф как его живая часть в силу тождества для мифического сознания наших предков и детей, какими мы были, слов и вещей. Мы сейчас можем это объяснить тем, что человек лучше себя чувствует в том мире, который контролирует, «заговаривает словами», его понимает. А что человек понимает? Вспомнили? Мы об это уже говорили… Правильно, то, что сам делает на себя похожим. Для того, чтобы правильно ориентироваться в своем, освоенном, мире, человек делает его себе соразмерным, по своему человеческому образу, размеру. Вот отчего вещи умные, звери, говорящие человеческими голосами, т.е. их голоса люди понимают. Зачем таким людям, - детям и «дикарям», - философия, которая связана не с доверием, а с сомнением? Она им противопоказана. Ее поэтому и нет. Кстати, именно поэтому философия и не читается в школе, зачем смущать детей не детскими вопросами. Вот когда человек становится совершеннолетним и готов к взрослой жизни, т.е. стал культурным, вот тогда в человеческой истории в уже развитых цивилизациях Запада и Востока появляется философия, а в личной истории в студенческую пору открывается дверь в мир  человеческой мысли.
       Вернемся к истории философии. Для того, чтобы появилась философия необходимы условия: развитая культура, государство, причем демократическое, в котором есть отношения не только господства и подчинения, так называемая «властная вертикаль» тирана (так греки называли своего правителя и не одного, а несколько, потому что у греков классики не было одного на всех государства, а было много государств, в каждом греческом городе свое, вот, наверное, отчего им было легче с ним управиться и участвовать народом в управлении), но и «гражданской горизонтали» соседства-соперничества равных, недаром именно у греков появились всенародные (Олимпийские) игры, на которых главное не победа, а соучастие граждан в едином культурном пространстве. То есть, греков объединяло не тотальное государство, а единая греческая культура, чего нельзя сказать об их соседях римлянах, у которых было все, равным образом, наоборот. Мы еще со школьных уроков истории запомнили на всю жизнь рассказы о войнах, которые по всему культурному миру вел бюрократический имперский Рим. Какая там еще философия? Философия? Она в Греции, где есть равенство людей, предоставленных самим себе для занятия свободными профессиями, если они не рабы. Отсюда дух соревнования и дружбы людей, занятых одним им любимым делом. Но это еще не все.
       Интересно, что философия появилась не в метрополиях сразу, а только потом. Сначала она возникла в греческих колониях на востоке Средиземноморья, в Ионии, и на западе Средиземноморья, в Италии или так называемой «Великой Греции». То есть, там, где слабы традиционные связи, где много чужих, туземцев, с которыми надо находить общий язык, а для этого изучать другую культуру, а свою не забывать, но где-то ставить под вопрос, сомневаться в абсолютности ритуальных установлений, признавать их относительность в сравнении с чужими, не менее интересными. Здесь надо было самому думать, а не обращаться к авторитету за решением своих личных проблем. Были и обратные движения, спровоцированные чужой нетерпимостью и разжигавшие ксенофобные настроения, – настроения боязни чужих, - и как следствие вспышки народной розни (не говрю национализма, потому что тогда еще, в древности не было наций, они появятся только при капитализме). В общем греки часто были друг с другом в споре (агоне, как они говорили). Но всегда объединялись против общей угрозы. Вспомним, хотя бы, Греко-персидские войны.
       Еще одно из условий, условий, подчеркну, а не причин возникновения философии (условие отличается от причины тем, что оно готовит не само явление, появление, но его почву из которого оно прорастает как из причины, дай только ему повод для актуализации как реализации своей возможности), это греческая мифология, которая потеряла свой авторитет, в отличие от восточной (индийской) и библейской, к тому времени когда развилась до литературной условности и стала предметом авторского творчества эпиков и лириков как греческих предфилософов. Но все это относится к кругу условий, а не причин или причины. Причина появления философии это сам человек как личность, у которого есть личные проблемы. Но решение этих проблем приводит человека к открытию уже не личного, но всеобщего надличностного мирового порядка.   
       Значит, именно в Греции были созданы все условия для появления философии. Но не только в ней появилась философия. Мы еще можем назвать два других всемирно-исторических народа, у которых с течением-развитием их культурной жизни возникла философия. Это индийцы и китайцы. Но так как у них не все условия сложились для ее появления, то она явилась не в таком чистом виде феномена (так греки называли такое явление, которое являет не то, что оно скрывает, собой заслоняя, а само себя для себя и через себя, т.е. чудо; вот чем греческое чудо отличается от восточных и семитских (еврейских и арабских) чудес, не открывающих, но скрывающих тайну сути мира: почему скрывающих? об этом мы поговорим в свое время, когда будем знакомиться с восточной философией и еврейскими мыслителями), как у греков. Но у них тоже была философия, правда, не долго. Там ее быстро оприходовали, как в свое время (в средние века) у мусульман, жрецы-священнослужители, так что она, рано или поздно, но наверняка, потеряла свое самостоятельное значение.   
       Вот почему мы будем в основном изучать греческую философию, которая в чистом виде, в идеи, именно в философском смысле, идеально, дала нам мир философии, в котором мы до сих пор живем, включая не только греков, но и нас, т.е. всех людей. Именно она и преподается, и не только в Греции, на Западе, но и на Востоке, в той же Индии и Китае, Израиле и в Арабских странах и т.д. Конечно, там читается и изучается и их местная, региональная философия, но не современная, а именно древняя, потому что современная их философия, в том числе и у греков, «не идет» ни в какое сравнение с философией предков. 
       С философией древнего и не совсем древнего Востока мы познакомимся на одном из первых наших занятий для контраста и полноты картины развития мировой философии.
       А теперь, когда мы немножко разобрали условия и причину появления философии, необходимо построить теоретическую модель или понятийную схему пути-развития любой философии. Кстати, на самом деле, нет никаких личных или народных философий, а есть только она одна, которая делается, строится разными людьми, говорящими на разных языках и живущих в разных местах и временах, как есть только один человек, если он личность, ведь если ты личность, то ты ничем не отличаешься от другой личности. То, что люди считают личным, то есть и у других, причем не абстрактно, как у индивида, а конкретно, иначе мы бы не понимали друг друга. Другое дело индивидуальность, вот с ней трудно разобраться потому, что она иррациональна, случайна, а поэтому так и неповторима. 
       С чего мы начнем построение нашей схематической модели историко-философского процесса? С самого главного, - с самого начала. А началом у нас будет, если мы следуем принципам диалектической логики, как завещал нам великий Егор Федорович, а именно: единству исторического и логического, восхождению от абстрактного к конкретному, всеобщей связи вещей, то, что мы назвали проблемой, проблемным местом логического и исторического, формирования логики исторического восхождения философии от абстрактного начала (так называемого arche или первоначала первых натурфилософов древности) до конкретного сущего всеединого в философской классике XIX века. Этой схеме мы будем следовать при анализе историко-философского процесса в целом с указанием особенностей его развертывания в древности, в средние века, в Новое время в частности. Отдельно мы рассмотрим современную ситуацию в философии, начиная с XX века, потому что многое что там начиналось в философии еще не закончилось и продолжается по инерции, а нового все никак нет.
       Итак, первый этап мирового историко-философского процесса, первого такта его движения начинается с того, что мы назвали а-логическим началом, т.е. тем в логике возникновения и развития философии, что как проблема имеет характер не логического положения, а логического предположения, смешанного, или точнее, еще не различенного с не-логическим. Здесь мы имеем дело с возникновением самого логического элемента в человеческой культуре стихии нелогического, хаотического мифа. Как говорят исследователи античной культуры мысли: «От мифа к логосу». Это первые попытки осмысления в материале прозаического языка и одновременно поэтического языка мифа проблемы начала как начала мира. Этим впервые стали заниматься так называемые натурфилософы или философы природы. Это философы первого поколения. Но философы в условном смысле слова. В той же мере философы, что и математики, что и физики, что и грамматики. И все же это был первый шаг.
       Второй шаг сделали так называемые «метафизики». Они разработали основы чистого, еще абстрактного, мышления в форме догматического утверждения или тезиса. Порядок в мире, включая сознание, которое его отражает, или, точнее, преображает в идеальном плане, доводит наличное  до идеального состояния, с которым приходит ясность осознания и понимания, складывается тогда, когда в массе («каше») бытия и сознания, одно отделяется от другого посредством своего повторения. Повторение имеет место там,  где мгновенное рождение, сменяющееся мгновенным же  исчезновением в общей массе бытия мира социального первобытного состояния и массе сознания мифического существа (человека мифа) всего сингулярного (единичного) или партикулярного (частичного) элемента, посредством «счастливого случая»  задерживается на второй момент, отвердевает и образует локальный ком, повторяя общий ком вещей и сознания. Именно вокруг него начинает образовываться замкнутая на себя поверхность. Формирующаяся таким образом структура в себе находит центр и выстраивает вокруг себя порядок. Так из воспроизводства себя образуется философия как метафизика или чистая философия, пытающаяся путем саморефлексии тождества усилить себя и очиститься от «мусора», примеси неотрефлектированного мифа. Логически это выражается в тавтологическом утверждении бытия и сознания, как это и произошло в сознании отца греческой метафизики Парменида Элейского, сказавшего: «Бытие есть» и «Одно и то же сознание и бытие». Таким образом, собственно  философия узнает себя не тогда, когда впервые появляется как натурфилософия, сразу обрастая  мифом, а тогда, когда возвращается от природы к себе через бытие как уже самосознание, т.е. повторение себя, тождество с самой собой. В таком виде философия как метафизика является абсолютной, как абсолютно бытие, объективной, как объективна связь мышления и бытия, реалистической, как реалистично их тожество-равенство (реально не только бытие, но и мышление), рациональной, как рационально философское сознание или мышление, догматической, как догматично, бесспорно само утверждение. Символом этого этапа является неподвижный  и неизменный Восток.
       Но  тождество, уже чревато различием.  Ведь при всем единстве бытия и мышления или  единстве бытия и единого в том смысле, что есть одно только бытие, тем не менее, они нами уже различены. Это этап различия в логике, которому в рассуждении соответствует сдвиг, если не первый скачок, от тезиса как определенного  тождеством утверждения к его отрицанию. Этот сдвиг мы назовем не-тезисом или а-тезисом. Он, как основа философствования, характерен для  третьего поколения философов. Они в своем учении от абсолютизма единого, или монизма, переходят к относительности много, или плюрализму, от крайнего объективизма к объективизму умеренному субъективизмом исследователя, опирающегося не только на общий абстрактный рассудок, но и на частичный чувственный опыт, и, следовательно, от рациональности аргументации к эмпирии (опыту) чувств, от крайнего реализма абстрактного понятия к умеренному реализму смысла языкового выражения, от метафизического догматизма  к научной процедуре проверки истинности теоретических положений фактами опыта наблюдения. Все эти черты характеризуют философию уже не как метафизику, а как складывающуюся науку или «научную философию», например, древнегреческого философа Аристотеля. Этот этап представляется античной философией греков и их подражателей римлян, продолжающийся целую тысячу лет, вплоть до эдикта христианского императора Юстиниана, закрывшего последнюю философскую школу Академию в 528 г.
       Различие в ходе своего развития преобразилось в противоположность, доведя этап а-тезиса до этапа антитезиса, что оказалось прямой противоположностью тезиса. И, действительно, в самом содержании философского учения, а не только в его форме, появляется антитетический, т.е. противоположный тезису, характер. И происходит это  в средние века.
       Эти века отличаются неустроенностью человека в жизни. В мире идут никогда не прекращающиеся надолго феодальные войны, хозяйство и городская культура с трудом отходят от  прикрепленности к земле, к натуральному укладу. Прошла пора единения древнего человека с миром. Но не наступило еще Новое время расцвета гражданской жизни. На развалинах древнего цивилизованного мира, разоренного переселением варварских народов, человек теряет смысл земной жизни и отдается всей своей душой жизни будущего века в царстве бога. Он распят, подвешен между небом и землей. У него «несчастное сознание», как писал об этом Гегель. Такому мировоззренческому умонастроению как раз отвечает антитетическая философия средневековья, получившая наибольшее развитие у христиан и мусульман. Поэтому неудивительно, что эта философия приобретает религиозный характер и выступает в таких видах обслуживания господствующего религиозного мировоззрения, как школьная философия (схоластика), напоминающая по методу рассуждения древнюю софистику, только переряженную в жреческую (священническую)   форму, мистика, похожая на архаическую магию, смешанную с догмами веры. Вот отличительные черты философии как служанки богословия или антифилософии: релятивизм (относительность) философских положений или их зависимость от навязанных догматов вероучения, субъективизм измышлений полемичных схоластов, иллюзионизм теоретических спекуляций мистиков, культовый (ритуальный или обрядовый) эмпиризм и богословский скептицизм, выражающийся в сомнении в возможности разума познать истину.
       Подобное «жалкое» и «несчастное» состояние философии не могло длиться долго и по необходимости было разрешено при попытке снять противоречие между верой и разумом и разумом и чувством новоевропейскими философами. Одни из них чувство и веру свели к разуму, как это сделали континентальные рационалисты Декарт, Спиноза, Лейбниц и Вольф, другие связали разум сущими чувствами, а веру уподобили действию должного, как это сделали английские эмпирики или философы опыта Бэкон, Гоббс, Локк, Беркли и Юм. Все это закончилось немецкой философией с ее критицизмом или критикой критики Кантом (его антиномией – самопротиворечивой теоретической конструкцией не заблуждающегося разума, путающегося в чувствах, но самого себя разыгрывающего человеческого ума) новоевропейской  научной философии. Это пятый ил четвертый, если первый нулевой, пустой, этап развития философии, отличающийся противоречивостью и являющийся паратетическим. Этап паратезиса или попытки вывода, а не сведения, из одного другого, пускай даже критического, полемического, но частично сохраняющего не только отрицаемое, но и само отрицание.
       Немцы начинают критикой, Кантом – этим последним  великим европейским просветителем и первым немецким философом, но ей не заканчивают. Они предлагают уже не научную философию, как метафизики-догматики, но философскую науку – наукоучение Фихте, диалектическую натурфилософию Шеллинга и, последний штрих, науку логики Гегеля. Это последний шаг-такт пентадической фигуры движения историко-философского процесса в своем классическом виде. Или этап синтеза, соединение всго того, что было и осталось наперед в самом этом движении.









Таблица понятийной схематической шеститактовой модели (гексады) историко-философского процесса


№ Логика Рассуждение
(или аргументация)
Дискурс Учение
(или доктрина) Философская школа
0 Алогон
(Х)
куча
Гипо-тезис Натурфилософия
(философский миф) Милетская
Школа Упанишад
Школа Шестикакония
1 Тождество
(=)
равенство возможностей Тезис Метафизика
(абсолютная, объективная, рациональная, реалистическая, догматическая) Элейская школа
Индийские школы: йога, веданта. Буддистские школы: виджнянавада и шуньявада
Китайские школы конфуциацев и даосов
2 Различие (^), перебор А-тезис Научная философия (как абсолютная, так относительная, как объективная, так и субъективная, как реалистическая, так и идеалистическая, как рационалистическая, так и эмпирическая, как догматическая, так и опытная Античная философия поздних досократиков (плюралистов), софистов, Сократа и сократических школ: гедонистов-киренаиков, аскетов-киников, мегарцев-апоретиков. Академия Платона
Лицей Аристотеля
3 Противоположность (v), выбор Антитезис Антифилософия (софистика, схоластика, мистика) релятивистская, субъективистская,  идильная, эмпирицистская, скептическая Апологеты (защитиники веры) полемисты
Отцы церкви (патристика законоучителей)
Схоласты-номиналисты
(мутакалимы)
Мистики (суфии)
4 Противоречие (;)
следование Пара-тезис Возвращение к догматической метафизике в форме рационализма и эмпиризма Критицизм Декарт и Бэкон Спиноза, Лейбниц, Гоббс, Локк, Беркли, Юм
Кант
5 Синтез (;)
заключение Синтезис Целостное философское учение Фихте
Шеллинг
Гегель
       После Гегеля, со второй половины XIX века через весь XX век и до второго десятилетия XXI века для философии не философские времена. Ничего достойного того, что было в философии, современные мыслители так и не сделали. Если и были мыслители, которые были почти равными классикам, то жили в XIX веке, как например, Маркс, Киркегор, Шопенгауэр, Ницше. Все остальные философы, следующие за ними, были философами, в лучшем случае, подражателями, а в худшем, исследователями чужой философии или того банальнее, подражателями подражателей.


       2. Для чего нужна философия
       Вот пришло нам время, наконец, заканчивать эту первую и потому такую трудную задачу, - понять, что такое философия и зачем она нам нужна. Осталось дело за малым, - за выяснением того, какая от нее польза нам, мне учителю, и вам, ученикам-студентам?
       Я не буду ходить вокруг и около, - это в конце лекции чересчур и неуместно.  Скажу только: философия вам нужна чисто по-человечески для того, чтобы быть человеком, т.е. существом разумным. Для этого надо уметь разуметь, быть способным думать, отдавать себе отчет в том, что ясно и непротиворечиво, что ты человек, а значит должен вести себя достойно этого звания. Это большой труд. Думать – это не развлечение, а труд, которому нужно еще научиться. Вот этим и занимается философия в вузе. Это касается вас. А меня касается то, что я должен не только вас учить, но и самого себя тоже, хотя бы потому, что если не буду учить себя, то как я могу научить тех, кто не я и кого я не знаю. Надо начинать с себя, а потом можно дойти и до других. Так, на моем примере, мы будем учиться познавать и понимать философию такой, какой она была, есть и будет.
       Вам будет не просто разобраться в философии, с философией легче разобраться, - взять да проигнорировать. Но не советую. Затруднение связано с тем, что нелегко войти в топос, в место, в круг мысли, в то пространство мысли, которое мне придется тоже с трудом, преодолевая ваше сопротивление, напрягать, генерировать, создавать. Поэтому просто так, само собой, ее нельзя выучить, прочитать в учебнике. Она строится в диалоге, в беседе ученика с учителем пока. А если получится, для этого мы должны вместе постараться и звезды должны сойтись, чтобы в нашем круге случилась мысль, то уже можно самому, наедине с собой ей заняться.
       И еще несколько замечаний ко всему курсу философии. Первая тема вводная, в ней вы знакомитесь с основами философии, с философией вообще. Большая часть следующих тем посвящена историко-философскому процессу, в которых вы будете знакомиться с философией в лицах. Предметом третьей части нашего курса станет теоретическая философия в таких понятиях, как бытие, сознание, познание, общество, человек и т.п.
       У меня все. Какие есть вопросы?

Вопросы для самоконтроля:

7. Чем занимается философия?
8. Является ли философия наукой? Если является, то приведите аргументы в  защиту этого положения.
9. Бывает ли личная философия?
10. Можете ли вы охарактеризовать различие между метафизикой и философской наукой?
11. Как можно отличить гносеологию от онтологии?
12. Является ли философия теорией или она деятельность?
13. В чем заключается практический характер философии?
14. Что является основным в истории философии?
15. Есть ли этапы в развитии истории философии и каковы они по своему характеру?

Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Дж.Реале, Д.Антисери Западная философия от истоков до наших дней В 4 томах, т.1, М., 1995
12. Алексеев П.В. История философии: – учеб. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2005 – 240 с.
13. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С.  Философия для технических вузов. Серия «Высшее образование» – Ростов на Дону: Изд-во «Феникс», 2004 – 640 с.
14. Филсофия: Учебник/Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: Гардарики, 2005 – 828 с.
15. Бояринов С.Ю. Когитология. Семипалатинск, 2004. – 179 с.
16. Аристотель. Сочинения: в 4 томах. М., 1976 - 1983
17. Ильенков Э. Философия и культура / Э.Ильенков. - М.: Политиздат, 2010. – 381 с.
18. Чанышев А.Н. Курс лекций по философии / А.Н. Чанышев.- М., Высшая школа, 2006.

















ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ МИРА
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ТЕМА. СОЗНАНИЕ, ДУША И ЯЗЫК

 Вопросы темы: 1.Понятие сознания. 2.Проблема идеального. Проблема сознания (души) и тела. Проблема мысли и языка. 3. Сознание и бессознательное.4. Феномен общественного сознания

        Основные понятия:
сознание, идеальное, опредмечивание, распредмечивание, овнешнение, отчуждение, бессознателньное, коллективное бессознательное сверхсознательное, самосознание, социальная психология и политическая идеология


        1. Понятие сознания
        Что такое сознание, девушки и парни? Это то, что является местом знания, или то, что со-единяет знания, делает их едиными, их целое, частями которого они являются. Связь знаний о мире в целом есть сознание. Сознание чего? Мира и всего того, что есть в нем. Сознание кого? Того, кто сознает. Нет сознания ни о чем, как нет и сознания никого. Сознание обязательно «о чем то» и сознания обязательно «кого-то». То есть, есть субъект сознания и объект сознания. Какова его природа, этого сознания? Идеальная. Точнее, сущность сознания является идеальной, как сущность мира материальная. Когда мы говорим о духовном мире, то имеется в виду мир нашего или чужого сознания. Сознание не просто отражает реальность вне сознания в самом себе, оно порождает реальность самого сознания, которое оказывает влияние на реальность, трансцендентную сознанию. Реальный предмет, трансцендентный сознанию, находя себе место в сознании как в своем инобытии в качестве образа, является своим иным самому сознанию: своим потому, что состоит из материала самого сознания или из так называемой «ноуменальной материи» сознания, иным потому, что является сознанию трансцендентным, внешним.
       Кстати, что такое “ноуменальная материя»? Это выражение употребляют, когда хотят сказать о том, из чего состоит разум или сознание. Это, конечно, не сама материя и не материальное, а то, что можно назвать содержанием сознания, которое соответствует или не соответствует объективно существующему положению дел или вещей, которые имеются в виду сознания.
       Тут не может не возникнуть вопрос о том, каким образом образуется идеальное содержание сознания, его сознательный или интендированный предмет, соответствующий объективно существующему предмету, его представляющий в сознании? Естественно, он образуется при условии его практического освоения, присвоения его сущностного содержания в форме смысла мысли о нем, находящего выражение в его именовании. При этом сознание по своей структуре является не индивидуально особенным, а социально всеобщим.

        2. Проблема идеального. Проблема сознания (души) и тела. Проблема мысли, языка и смысла
        Дамы и господа, будучи социально всеобщим или интерсубъективным по своей структуре, сознание является идеальным образованием, сформированным в ходе материально предметной социальной деятельности людей. При этом оно есть у каждого разумного существа. Люди относятся к их числу, так говорят люди. Каждый человек обладает сознанием, которое идеально, и телом, которое материально. По своей сущности, он есть единство сознания и тела. Как они в нем соотносятся? И какое место занимает сознание в мире, если оно идеально?  Идеальное, если оно есть не просто отраженный в сознании предмет, но отображенный или представленный в нем особым образом, а именно через принцип его образования в деятельности, есть функция работы человеческого тела. Оно появляется в результате осуществления способности человеческого тела выбирать оптимальный путь движения в мире среди других тел. Такая способность человеческого тела быть универсальным масштабом действия всех других тел природы развивается в общении ему подобных, человеческих тел. Эта философская точка зрения, в принципе уже подразумеваемая в философии Бенедикта Спинозы, была разработана советским философом Эвальдом Ильенковым. По Ильенкову, а мы с вами вполне с ним можем согласиться, человек есть мыслящее тело, при условии того, то это деятельное тело, участвующее в совместной жизнедеятельности людей. Выходит, что идеальное сознание есть функция материального тела, включенного в систему связи с другими человеческими телами в рамках общества. Сознание находится не где-то в какой-то части тела, а располагается там, где находится телесно человек.
        Что такое мысль? Сложно сказать, тем более подумав. Для этого необходимо сосредоточиться на том, что действительно мы имеем в виду, когда думаем. Намного легче думать о чем угодно, но только не о самой думе. Почему? Обыкновенно, т.е. эмпирически или рассудочно, в чувственном созерцании и представляющем мышлении мы имеем дело с тем, что естественно и по форме и по содержанию различается так, что позволяет нам думать, иметь мысль о том, что мыслью не является, например, о предмете, короче, вещи таким образом, что, как если бы, это она о самой себе думает. То есть, ни нас, субъекта мысли, ни самой мысли, казалось бы, нет, а есть только ее объект, ставший предметом, ее вытеснившим из нашего сознания. Сама форма представляющего мышления, т.е. такого мышления, которое практически основано на фактах опыта, а теоретически строиться на логическом разделении получаемого в познании суждения на его субъект и предикат, располагает нас к такому забвению значимости мысли и ее автора.
       В рассудочном мышлении или рассуждении мы от одного понятия в качестве субъекта переходим к другому понятию в качестве его предиката, существенного признака, определяющего то, чем предмет мысли отличается от других ее предметов, ведь чтобы быть понятной, мысль должна иметь предметность. Предметом мысли или ее субъектом в суждении является то, о чем мы думаем. А то, что мы думаем об этом предмете становится его сущностным признаком в мысли или предикатом. Выходит, что мы движемся мыслью от признания в наличии в мысли предмета к его сущностному определению в составе класса подобных ему предметов с учетом его отличия от других сообразно уже не включающему признаку, а исключающему все прочие члены класса, с которыми он совместим, но не сливается. Об этом мы не можем не знать, если следом идем в мысли от предмета к предмету. При этом сама мысль не становится предметом мысли.
        Кстати, а когда она может ею стать? Только когда перестанет работать прежняя, обычная схема движения мысли. Что для этого необходимо? Ни много ни мало, затруднение в самом мышлении, т.е. в работе мысли, ее тупик. Этот тупик проявляется в том, что теряется ее предметность. И тогда она сама становится предметом своего интереса. Дума о самой мысли не может не обернуться мыслью о том, кто ее мыслит или в ком она мыслится. Если это происходит, то мыслящий начинает думать о самом себе. Для него само сознание становится предметом осознавания. Так к сознанию субъекта мысли приходит самосознание. Он начинает работать с самим своим сознанием.
       В таком осознающем себя мышлении в лице мыслящего мысль определяется одновременно субъектом суждения и его предикатом. Как это происходит? Будучи уже не представляющим мышлением того, что имеется помимо мышления, но мышлением себе себя представляющим. Но в себе как субъекте задерживается, т.е. входе своего развертывания оно себя теряет в субъекте, чтобы  найти в предикате, ведь для того, чтобы найти себя в предикате оно должно на себе задержаться и стать самим содержанием самого себя. Так формальное по мысли, но содержательное по своему предмету мышление становится мышлением содержательным не только по предмету, но и по мысли. Условием для этого является его всеобщая предметность.
        Говоря точнее, только тогда мышление будет содержательным по форме мысли, когда его предметом будет всеобщее. Мысль как предмет, т.е. мысль как таковая, является сознанию мыслящего, становится фактом самосознания, или событием состояния его осознавания в мысли, когда имеет дело со всем сущим в целом, в его бытии, работает на пределе всеобщего относительно самой себя. Иначе выражаясь, только при единстве мысли и бытия, что и есть философский способ или метод мысли и никак не в чувственном созерцании искусного опыта или представлющем мышлении  учения науки возможно подлинное единство мысли со своим предметом в мысли и одновременно бытии. При единстве мышления и бытия и с учетом мышления в понятии, разумеется.
        Философское мышление имеет дело с мыслью как таковой, т.е. такой мыслью, которая  совершила феноменологическое восхождение  к понятию. В понятии мысль самой собой, совершенной, замкнувшей на себе все как одно. Что это означает, как не то, что таким, философским, образом мысль выводит мыслящего на предел существования, насколько он вообще возможен в мысли и является уже не только в себе, но и для себя мыслью как знанием в себе и для себя не мыслящего собственно, но духа в нем. В понятии дух является мыслящим подвод последнего к разумному самосознанию. Именно в нем, в разумном самосознании духа мыслящий субъект преодолевает свое ограниченное, конечное «несчастное сознание», понимает что ни в нем как личности, ни в лице  всех других людей нет искомого всеобщего, которое их превосходит и только оно является истинной вечной и безначальной и бесконечной  абсолютной действительностью. Поэтому счастье личное отдельно ущербно и неполно, как не полно и счастье всех людей, существовавших, существующих и будущих существовать в истории развития человечества, так как не является всеобщим счастьем. Ведь всеобщее счастье, как и всеобщий разум не есть совокупность всех отдельно взятых событий счастияи и мышления. 
        Правда, оно состоятельно на время стремления к всеобщему единичных индивидов в той мере, в какой в них личное становится особенным выражением всеобщего духовного содержания.  Единственно, что нам дано, так это возможность себе отдать объективный отчет в том, что мы можем быть причастны истине, причастие которым можем переживать как личное счастье, но только при условии, что не будем путать, личное, особенное с всеобщим, являющимся истиной особенности единичного. Если бы это было не так, то никто бы не был счастлив, т.е. счастлив на время и несчастлив навсегда в том смысле, что его лишен на все оставшееся время, пока жив. И благодаря своей конечности, несчастлив не всегда, а только на время жизни. А так, до жизни и после нее, ни счастлив, ни несчастлив. Вот здесь мы и встречаемся со смыслом счастья, когда рассуждаем о нем.
       Но что такое смысл, если мысль – это событие человеческого сознания, причем такое, которое есть факт субъективной интенции предмета,  акт работы с ним, его узнавания вне непосредственной данности его чувствам, как не событие пребывания указанной мысли в выражении словом сущности предмета? В данном случае нас интересует смысл самой мысли В чем он заключается? Скорее всего в том, что мысль в собственном смысле своего слова… Что мы сейчас сказали? Что означает «в собственном смысле» слова, как не в том, что называется слово по его прямому назначению. А что является прямым назначением слова «мысль»? Мысль как таковая, которая находит себя, схватывается сознанием субъекта в кругу своего предела именования и имения в виду, т.е. в идее. Если она в этом схватывании понимается в своей идее, то на имеет форму понятия. Таким образом, речь идет о смысле понятия, его концепте как подвижном образе его вечной идеи относительно сущности того предмета, который понимается, в данном случае относительно самой мысли. Значит, смысл мысли есть предел узнавания в ней того, что собственно она значит, т.е. имеет отношение к тому, что есть.  Смысл – это сущностный предел мысли, при котором она пребывает в слове или каком другом выражении выражаемой предметности, это выраженная мысль в мысли или событие ее мыслимости. 
        Таким образом, мы получили мысль, состоящую из мыслящего (кто), мыслимого (что) и мышления (как): как что кем-то мыслится, имеется в виду предела своего существования. Смысл есть мышление мысли, модус ее существования, способ, которым она есть в сознании. Вне сознания она есть идея. Тогда смысл есть идея мысли в сознании, ее законченный образ в мышлении или понятие.  Итак, мысль есть единство что, как и кто относительно вещи или целостность, частыми которой являются мыслящий, мыслимое и само мышление, понятие которого в мыслящем мыслимого есть смысл, если он есть смысл самой мысли.
        К чему мы пришли в нашем исследовании смысла мысли? К тому, что, во-первых, ее смысл заключается в том, что есть мышление или движение сознания субъекта по направлению к тому, что она не только из себя представляет, а именно мнение, но и есть по существу, - знание, открываемое и узнаваемое в ходе ее смыслового движения к самой себе как предмету сознательного стремления.
        Во-вторых, смысл мысли заключается в воплощении объективной идеи мысли в материале сознания мыслящего субъекта.
       Смысл мысли есть связанность мысли тем, что она имеет в виду, или то, с чем она связана, то, что ей схватывается в чем-то предметном, за что она держится. В смысле мысль отдает себе отчет в том, что именно она понимает. И в этом смысле мысль становится понятием, т.е. ее истиной является понятие, которым она себя понимает.
       Значит, есть идея, или предположение, мысль как квант движения идеи (мышления)  в сознании человека, смысл как то, что является важным в мысли, само сознание, его состояние, в котором оно  дает себе самоотчет в том, что есть мысль и что она означает и на что указывает, и тем самым является самосознанием, а также предмет осознавания и мышления, который сознанием переживается в качестве предмета интенции сознающего и мыслящего, его внимания. И, разумеется, есть предмет как таковой, вне сознания и мышления сознающего и мыслящего, если, конечно, он не является самой мыслью или фантазией, мечтой.
       Нас сейчас интересует смысл мысли, точнее, проблемность его определения либо как того, что она означает или на что указывает. Если мы вспомним то, что писали прежде, то выберем то, что мысль означает. Но если она указывает на то, что есть сама, то смысл сведем к предмету мысли. Но и здесь он будет определен не столько как мыслимое содержание, сколько как событие самого мышления этого содержания. Но что значит «она означает»?  То, что мысль имеет отношение к порядку знания? Знания чего? Того, что она есть, в соотнесении с всеобщим, в котором ей есть ее, особенное, место.  Ведь она есть? Где? В сознании. В каком смысле в сознании? Да, в том, что имеет в нем свой топос, свое место. Она имеет в сознании место. Но когда? Тогда, когда сознание сознающего на нее работает, то есть им схватывается ее смысл.
       Причем, конечно, мы осознаем ее смысл, не тогда, когда ее мыслим, а следом, так как это уже другой акт сознания, его действие над самим собой при его сосредоточенности, фокусировке, на себе собственно. Ведь когда мы думаем, предметом нашей мысли есть не она сама, а тот предмет, на который она направлена. Допустим, что она сама есть свой предмет, как это имеет место в философском размышлении о мышлении. Но и в этом случае мысль мысли, если предметом мысли является она сама, понимается многоступенчато в трех проекциях, трех планах: во-первых, бытия как его событие, событие бытия сознания, во-вторых, знания как его сущностного содержания и, в-третьих, выражения как  переживания  субъектом очевидности соответствия содержания мысли ее свершению. В «ком» «как» «что» мысли имеет место и время. Мыслящий мыслит мысль. Но здесь же в мысли мы имеем следом  ее как узнаваемую в возвращении к себе в качестве состояния мыслящего.
        Дает ли мыслящему этот акт ее уже повторного свершения – возвращения к себе нечто новое в знании? Да, разумеется, мыслящий теперь не просто мыслит, но еще и знает себя мыслящим, т.е. тем, кому она обязана своим возвращением к  реальности. Действительно, она складывается и уплотняется. Концентрация мысли может обернуться ее заметным приращением на пути к истине.  Возникает вопрос: В чем оно может состоять? Это приращение может случиться за счет изменения контекста мышления с порядка рассуждающего сознания на порядок спекулятивного размышления, с сознания на самосознание в свершении мысли. В новом рельефе мышления, в необычном его разрезе многое в самой мысли может открыться мыслящему. Если это произойдет, то установится новый смысловой горизонт понимания мыслящего в мышлении.
        Смысл мысли имеет не только экзореференциальный (внешний, семантический и прагматический) план в качестве того горизонта понимания, который выводит мысляшего на новый, более высокий уровень приближения к истине, установления истинного соответствия между субъективной формой выражения мысли и ее объективным содержанием, т.е. такого соответствия, которое является событием свершения мысли. В становлении мысли понятием, которым она понимается, становится сам мыслящий. Смысл еще располагает эндореференциальным (внутренним, синтаксическим) планом в качестве той пропорции, которая складывается между элементами-частями мысли в ее умное (идеальное) целое.
        Сложносоставное целое мысли, ее смысловая целостность связывает такие ее части, как 1) идею в качестве предпосылки мысли, ее гипотезы, замысливания, завязки, абдукции и одновременно индукции, наводящей на мысль, 2) акт полагания мысли как сущностную отрицательность ее интуитивной интенциональности или непосредственной наведенности на предметное нечто в форме дедукции, выведения из нее мысленного содержания, 3) событие превращения, развязки, снятия напряжения между завязкой (непосредственностью замысливания) и разведением мысли, ее ростом, созданием пространства, заполненного ее дифференциацией, поляризацией крайних моментов развития-разветвления, предполагающего выбор одной их противоположных альтернатив-антитез. И, наконец, вслед за этой трансдукцией, ведущей к прерыванию, размыканию-разрыву непрерывного (континуального) выведения, к выходу за предел осмысленности в иррациональную область маргинальной бессмыслицы,  приходит 4) редукция, понимаемая не в качестве упрощения сложно составленного движения мысли, но ограничения трансгрессии в поле проблематичности осмысления, установления баланса на грани между смыслом и бессмыслицей, его возвращения через горнило плавления в стихии аналитического сущностного развертывания размышления к простоте непосредственного освоения-схватывания, но уже на новом уровне критического его прояснения, т.е. подлинного уясненного понимания. И последним, итоговым элементом состоятельности мысли является ее 5) сборка, кондукция, синтетический акт укладки мысли как сход с мертвой точки пустого повторения себя на новый круг обновления.
        Кратко: под(на)ход(ка)-рас(ис)ход-выход-приход-с(об)ход. Следом опять уход на новый виток хода мысли. Или: замысел-промысел-вымысел-умысел-смыс(е)л. То есть, мысль начинается с проблемы, с вопроса о том, что волнует мыслящего человека. Он вынашивает замысел. Начинает над ним работать, занимается промыслом, мыслит, размышляет. В результате промышления у мыслящего появляется не просто идея, но уже понятие о том, о чем и что он мыслит. Это то, что можно назвать вымыслом. Последний необходимо подвергнуть критической оценке, т.е. его оценить и уценить, в чем состоит задача умысла. В конце концов, выявляется смысл всего занятия мыслью.

      
        3. Сознательное и бессознательное. Сознание и самосознание
        Теперь мы, в общем, знаем что такое сознание. Но что такое бессознательное? Где оно находится? Бессознательное – это сознание, точнее, часть сознания, если мыслить топологически, которая не знает себя как сознания. То есть, бессознательное есть такое сознание, которое не просто не знает себя, но не желает знать, «боится» знать в виду возможной психической травмы, о существовании которой «забыло».  Бессознательное – это сфера желаний индивида, часто асоциальных, не могущих быть приемлемых в качестве осуществленных в том обществе, в котором он проживает.
       Бессознательное можно понимать как порядок воображения человека, или, если говорить о коллективном, социальном бессознательном, самого общества как множества людей, составляющих единство, социальную целостность (порядок коллективного фантазма). Тогда что такое сознание по отношению к бессознательному, как не инстанция реальности человека, его чувство или знание реальности того, что происходит на самом деле, а не в его воображении.
       Если бессознательное – это мир воображения, а сознание – мир реальности, то самосознание индивида или общества есть символический мир  или мир культуры, мир языка. Самосознание – это то, что Кант определял как «синтетическое единство трансцендентальной апперцепции» или то, что Декарт определял как принцип cogito. Когитальный принцип или то, что можно назвать тождеством мыслящего Я с существующим Я, есть сознание (осознание) человеком самого себя как личностного Я. Да, действительно есть человеческое Я, но есть ли общечеловеческое Я или хотя бы Я множества людей? Может, если под ним понимать надисторическое Я, которое одновременно существует во многих персональных Я, находящихся в различных точках пространственно-временного континуума. Их связывает единство события исполнения смысла человеческого самосознания, если они есть его части как конкретно-всеобщей целостности личности по понятию, идеи личности как таковой.
         
        4. Индивидуальное и общественное сознание
        И индивидуальное и общественное сознание имеют место в обществе. Они соотносятся друг с другом как общее и единичное. Что их связывает? Особенное формирование общественного сознания в единичных, экземплярных сознаниях людей. При этом само общественное сознание определяется их общественным бытием, которое есть реальный процесс жизнедеятельности людей. Организованное государством или политической партией, или какой-либо другой социальной организацией, например, религиозной, социальное сознание приобретает черты идеологии как системы идей, суггестивно воздействующей на людей для достижения  поставленной   их руководителями цели. Само сознание внушаемых людей представляет собой общественную психологию, их умонастроения. В чем заключается смысл идеологии и общественной психологии как двух формах существования общественного сознания? Идеология – это такой логический порядок, который непосредственно пробуют практически применить в жизни. Поэтому идеология не может не быть абстрактной, если она понимается как зеркальное отражение не жизни, а сознания. При этом полагается, что то, что есть в сознании, не может не иметь место в жизни при достаточном ее преобразовании.
       Общественная же психология есть витальный или органический процесс, который, как и все в природе, в данном случае в общественной, растет не ускоренным революционным преобразованием, но медленным эволюционным приращением, незаметным для невооруженного здравым смыслом  взгляда.
       Можно ли тогда говорить о законах развития общественного сознания и общественного бытия? Можно, если учитывать следующие принципы, из которых они выводятся: 1) ввиду того, что существует множество исторических и этнических форм социальной связи, о чем свидетельствует эмпирический опыт нашего совместного проживания, можно заключить, что человеческий материал и энергия его накопления вариативны; 2) но при этом каждая из этих форм может трактоваться только как целостное образование, причины возникновения и функционирования которого имеют системный эффект-следствие; 3) причем такая форма имеет ограничение, т.е. она конечна, ибо бесконечно наращивать человеческую энергию в рамках одной и той же конечной формы физически невозможно; 4) наконец, переход от одной формы к другой во времени истории возможен только через ее полное исчерпание, при том, что в пространстве они могут существовать одновременно.
       Таким образом, можно полагать, что социальное является человеческой природой, а индивидуальное ее явлением. Особенность единичного явления всеобщей природы человека будет иметь место, если человек найдет свой путь в ее развитии. Это он сможет сделать, только если его сознание этого пути вызовет резонанс в общественном мнении, иначе оно не станет сознанием личности. Это не значит, что такой резонанс обязательно должен случиться при жизни его возможного виновника. Иногда такое происходит после его смерти.

Вопросы для самопроверки:

1. Что такое сознание?
2. Какова природа сознания: материально ли оно или идеально?
3. Расскажите о проблеме идеального.
4. Что такое бессознательное? Часть ли оно сознания или бессознательное  - это самостоятельное сущее?
5. Что такое самосознание и как оно соотносится с сознанием?
6. Сознание является только субъективным сущим или оно бывает интерсубъективным? Есть ли объективное сознание?
7. Как соотносятся друг с другом индивидуальное и общественное сознание?
8. Определите формы общественного сознания.
9. Вечно или конечно сознание?
10. Существует ли мировое (космическое) сознание и если существует, то какое оно?




Список использованной литературы


1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. – М., 1984. – 320 с.
12. Ильенков Э.В. Диалектика идеального. – В кн.: Искусство и коммунистический идеал. – М., 1984. С. 8-76.
13. Михаил Лифшиц. Диалог с Эвальдом Ильенковым (Проблема идеального). – М., 2003. – 368 с.
14. Дубровский Д.И. Проблема идеального. – м., 1983. – 228 с.
15. Любутин К., Пивоваров Д. Синтетическая теория идеального. – Екатерингбург-Псков, 2000. – 207 с.
16.Мамардашвили М.К. Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. – М., 1996. – 304 с.
17. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. – М., 1997. – 224 с.





















ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ТЕМА: БЫТИЕ. ОНТОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА

       Вопросы темы: 1. Проблема бытия: 1.1. Понятие бытия. Материя как объективная реальность. Пространство и время как формы бытия, а движение как модус бытия. 2. Бытие и сознание


        Основные понятия:
       Бытие, не-бытие, ничто, становление, сущее, иное, различие, качество, количество, мера, материя, пространство и время, движение и покой, общественное бытие, общественное сознание



1. Проблема бытия: Понятие бытия..Материя как объективная реальность. Пространство и время как формы бытия, а движение как модус бытия.

Имеет смысл начать размышление уже не в исторических лицах, а в теоретических понятиях, помня о том, что историческое и теоретическое или логическое находятся в единстве, с того, что есть. А что есть? Есть бытие. Что я сказал? Логическую тавтологию: есть есть. Именно это положение является основным философским положением или утверждением единства бытия. Вы спросите есть то есть, а что есть из того, что есть? Это вопрос уже о сущности бытия. Сущность того, что есть, заключается в том, что оно есть и все. Вы опять спросите: «А что же есть то?». Я скажу: «Все то, что есть». А что это «все»? То, что есть и то, что не есть. То, что есть, оно есть, - это понятно. Но не понятно то, что все есть не только есть, но и есть не-есть или не-бытие. То есть, не-есть или не-бытие входит в бытие, является моментом становления самого бытия бытием. Значит, есть не только, что есть отдельно, и отдельно не-есть, но есть и вместе то, что есть, и то, что не есть в качестве наличного бытия как момента единства бытия и не-бытия в состоянии становления. Становление наличного бытия есть его возникновение, т.е. появление из не-бытия в бытии, и исчезновение, т.е. переход из бытия в не-бытие. Это наличное бытие есть бытие определенного сущего, его существование, ограничение местом в бытии среди других мест, возможно занятых другими сущими на определенное время их существования. Такое сущее есть определенное качественное нечто. Важно установить не только его качественную определенность, но и измерить его количество, величину, приписать ему число пространственной и временной определенности.
Получается, что бытие имеет форму пространства и времени, которые объективны и материальны. Само бытие материально, т.е. есть бытие сущих или вещей, которые располагаются в пространственно-временном континууме, составляют физическую непрерывность. Поэтому бытие в онтологии понимается единым в своей материальности. Причем не только вещественно материальным в состоянии плазмы (огня), газа (воздуха), жидкости и твердого тела, т.е. телесно. Оно еще имеет полевую природу, т.е. природу физического поля, например электромагнитного, если оно материально.
Современная концепция пространства и времени мира сущего в целом носит релятивистский характер, т.е. понимает их относительно того, что в них располагается, что является вещественным, материальным в качестве масс-энергийного содержания. Тогда как прежде еще не в эйнштейновской, но в ньютоновской физической картине мира, пространство и время рассматривались как абсолютные, т.е. независящие от того, что в ним располагается. Они там играли роль некоторого метафизического, точнее, теологического довеска в качестве бесконечного, всеобщего и абсолютного «чувствилища Бога» (Sensorium Dei).
 Материальное бытие состоит из частей, представляя собой их единство как целое или являясь самой существенной связью этих частей друг с другом, делая их частями одного целого. Бытие системно и целостно и в этом смысле имеет структурную и элементную устойчивость. Следовательно, бытие статично, неподвижно. Так? И так и не так. Ведь оно и динамично, изменчиво, раз состоит из частей, то в своем составе меняется. Поэтому делится. Значит прерывно. Но мы уже сказали о том, что оно непрерывно. Выходит так, что оно и едино в своей материальности и раздельно. Есть и целое и состоит из частей. Непрерывно и прерывно, континуально и дисконтинуально. Пребывает в покое и находится в движении. Есть и нет. Значит, существенной характеристикой бытия является его противоречивость как источник или мотив движения. Причем в своем движении как методе или пути, способе существования материальное бытие или, как его называют философы, материя или материальная действительность, объективная реальность, оно приобретает такое строение, которое его характеризует в качестве именно бытия. Мир в своем бытии как собственной необходимой и достаточной для существования основе  распределяется в своем вещественном составе по различным уровням пространственно-временного континуума от нижних простых форм до высших сложных форм. Формами движения материи или материального бытия являются механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Причем это движение имеет направление, как было уже выше отмечено,  от низшего к высшему, от простого к сложному, т.е. оно является развитием по пути прогресса. Следовательно, мир прогрессирует в самой своей основе, в бытии, уже на социальной ступени своего развития становится культурным, духовным, т.е. получает новое свое измерение, уже не материальное, а идеальное. Бытие из материального трансформируется, превращается в бытие идеальное. Имеет место и обратное движение не только от материального к идеальному состоянию, но и, наоборот, от идеального к материальному состоянию, т.е. в качестве идеализации бытия, его распредмечивания, субъективизации, так и в качестве материализации уже духовного бытия, его опредмечивания, объективизация и овеществления, - так называемого объективированного бытия. Но об это мы поговорим позже, когда займемся аналитикой соотношения бытия и сознания, разбирая второй вопрос этой темы.
Вернемся к материальному бытию. Это бытие или мир в его бытийном становлении и развитии, т.е. сущее в целом этого бытия как такового имеет источником своего развития собственное внутреннее противоречие. Развитие происходит путем накопления количества вещества, энергии и информации, достигая при этом оптимума или меры развития. Нарушение меры приводит к изменению прежнего качества путем разрыва последовательности количественного накопления и создания нового качества самого развития мировой данности, наличного бытия мира. При этом возникает проблема согласования старого и нового качества, установления между ними смены и одновременно преемственности в форме обновления старого качества новым посредством и через образование качества медиума, качества промежуточного, что выражается в объективной диалектике или диалектике материальной действительности в форме «снятия» новым качеством старого. Что такое это «снятие»? Об это мы уже неоднократно говорили прежде, разбирая пути развития диалектики в истории философии. Напомню: снятие  - это то же самое, что диалектическое отрицание, т.е. отрицание новым качеством качества промежуточного, которое в свою очередь было отрицанием качество старого, т.е. так называемый двойной скачок развития. Применительно к миру в целом (или Вселенной, Универсуму) – это означает, что он в своем бытии развивается от неживого состояния через живое к разумно живому состоянию. Причем мир является одновременно конечным и бесконечным, предельным и беспредельным, исчерпаемым и неисчерпаемым.
Как это понимать? Мир конечен в своем бытии, так как имеет начало и конец своего развития, как и все в нем, например, раковина моллюска имеет определенное количество витков, соответствующее своему взрослению, достижению оптимума, меры как качественной определенности в границах необходимого для этого количества. Поэтому он не только конечен, но и имеет предел как лимит своего развития, определяющий его в качестве именно этого мира, а не другого. Но одновременно он и бесконечен и неисчерпаем в своем многообразии. Речь идет не о «дурной» (аддитивной) бесконечности счета («и еще раз»), но о бесконечности меры. Бытие самого Универсума едино и логично в смысле всеобщего инвариантного сценария следования событий. Универсум моничен. Но в своих проявлениях, явлениях-вариациях он разнообразен, неисчерпаем, беспределен и бесконечен. Замечу: речь идет о материальном измерении бытия мира в целом или универсума. Субстанциально он един и исчерпаем, ограничен или пределен, конечен, но в своих функциях он множественен и неисчерпаем, безграничен или беспределен, бесконечен. Одним словом, он вечен. При этом вечность это и есть его логическое совершенство как непрерывность, заключенная в самой себе, в своей действительности, бытийности. Бытие мира есть единство множества, предел беспредельности, граница безграничности, исчерпанность неисчерпаемости, конечность бесконечности или актуальная бесконечность как предел становления потенциальной бесконечности.
Возможен ли другой мир? Если да, то параллельно ли с нашим миром он существует, одновременен ли он ему? Как ответить на эти вопросы без оговорки? Для того, чтобы полно, т.е. исчерпывающи и правильно на него ответить, необходимо оговориться, что мы имеем в виду философское понятие мира, а не физическое понятие Метагалактики, предполагая бесконечное количество физических миров физической науки. Философское или метафизическое понятие мира однозначно в смысле его единства по бытию, которое материально. Поэтому никакого другого мира в метафизическом смысле не существует, если только не иметь в виду духовное бытие или мир в его уже нематериальном, но духовном или культурном измерении, измерении сознания. Уже в этом смысле мир монодуален, т.е. он един, но имеет два измерения: физическое и метафизическое, материальное и духовное, или идеальное. Он един в своей субстанции, бытии, но двойственен в своей атрибутности, и бесконечно многообразен в своих модусах существования. Мир есть сущее в целом и у него есть бытие, которое материально. А если бытие и духовно, то не в качестве субстанции, но в форме функции или измерения, атрибута, качества. И в этом бытии действует причинность не только «от причины», как в материальном, но и «от цели», раскрываемая в так называемой «телеологии» как учении о цели развития.


2 Бытие и сознание

Мы уже заводили речь об отношении сознания к бытию. Какова роль сознания в рамках бытия? В чем состоит гносеология самого бытия? Попытаемся на эти вопросы ответить.
Сознание возникает в мире на определенной стадии развития самого мира в его бытийной основе, а именно на высшей ступени. На этой ступени развития бытия, а мы знаем в качестве таковой только социальную, появляется смысл самого существования мира, который осмысливается из единственного места в нем, в бытии мира в целом, - из места человека как сознательного общественного существа.
Мы исходим из того, что бытие и сознание едины не в том, что материальны, а что реальны, т.е. бытие по своей сущности, по тому, что есть или по своему понятию, и есть сама реальность, истиной которой является действительность со всему модусами существования, а сознание ему причастно, бытийствует, действительно.  Сознание имеет свое бытие - бытие сознания или бытие осознанности. Но оно не материально, а идеально. Есть ли идеальное бытие помимо материального бытия? Что на это ответить? Может быть то, что если что-то есть, то оно материально, т.е. состоит из вещества, энергично действует и несет информацию, имеет форму, объективирующуюся в соответствующем ему веществе. Вот то, что имеет отношение к форме сущего, тем более его внутренней (сущностной) форме, можно назвать идеальным как противоположным материальному, если оно располагается в измерении сознания. То, что соответствует сознанию, находясь вне его, ему трансцендентно, и будет бытийственной объективацией идеального, его бытийной объективной предметностью.


Вопросы для самопроверки:

1. Чем занимается онтология?
2. Что такое бытие?
3. Есть ли не-бытие, само ничто? Что является противоположностью «ничто» – «что» или «бытие», а может быть «все»?
4. Что такое становление?
5. Какова диалектика бытия и не-бытия?
6. Что такое материя?
7. Каким образом существует объективная реальность или материальная действительность?
8. Как с материальной действительностью соотносится субъективная реальность?
9. Определите формы существования материи.
10. Что такое абсолютное и релятивное пространство и время и чем они отличаются друг от друга?


Список использованной литературы
 
1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Амелина А.Н. Курс философии. – М.: ПРИОР, 2006 - 265 с.
12. Алексеев П.В. История философии: – учеб. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2007 – 240 с.
13. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: ТК Велби, Изд-во Проспект, 2006. – 608 с.
14. Бабак М. В. Об одном методе историко-философского исследования // Гуманитарные науки в Сибири. 2008. № 1. С.17-19.
15. Голубинцев В.О., Данцев А.А., Любченко В.С.  Философия для технических вузов. Серия «Высшее образование» – Ростов на Дону: Изд-во «Феникс», 2006 – 640 с.
16. Горан В. П. Процедура понимания в историко-философском исследовании // Вестник Новосибирского государственного университета. Философия. Новосибирск, 2006. Т.4. Вып. 1. С.92-103.
17. Горан В.П. Теоретические и методологические проблемы истории западной философии. – Новосибирск: Издательство СО РАН, 2007. – 262 с.
18. Кохановский В.П. Философия науки/В.П. Кохановский, В.И. Пржиленский, Е.А. Сергодеева. М., Ростов-на-Дону, 2005.
19. Крапивенский С.Э.  Социальная философия: Учеб. для студ. гуманит.-соц. спец. высших учебных заведений. – 4-е изд., теор. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2007. – 416 с.
20. Макеева Л. Б. Может ли история философии быть интересной и полезной для современной философии?(Ответ Джона Пассмора) // Историко-философский ежегодник 2008. М.: Наука, 2009. — С.239-255.
21. Русанова С.И. Философский словарь. – М.: МР3 Пресс, 2007 -514 с.
22. Соколов С.В. Социальная философия: Учеб. пособие для вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2006 – 440 с.




















ГЛАВА ПЯТАЯ
ТЕМА: ПОЗНАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
       Вопросы темы: 1. Субъект и объект познания. 2. Виды познания. Художественное творчество и  научное познание. 3. Методы научного познания. 4. Проблема истины. Проблема рациональности или разумности. 5. Творчество
      
       Основные понятия:
Научная теория, научный праксис, научное исследование, эксперимент, методы научного познания, абстрагирование, идеализация, формализация, моделирование

1. Субъект и объект познания
       Дамы и господа, начнем с того, что скажем, что познание – это процесс, в котором участвует субъект, имеющий дело с объектом, являющимся вещью, событием, существом, артефактом и пр. Субъект занимает в познании, особенно научном, дистанционное положение по отношению к объекту. Это так называемое «теоретическое отношение».
       Познание индивида начинается с чувственного контакта с миром познания. С течением времени чувства формируются в виду трансцендентальных условий реального познавательного опыта. По мере развития осваивая культуру, индивид обучается языку и получает понятия о мире и своем месте в нем. Он становится способен к теоретическому исследованию мира. Главное и в эмпирическом и теоретическом исследовании мира научиться описывать и объяснять мир для того, чтобы в нем правильно ориентироваться. Но это становится возможным при условии понимания того, как правильно пользоваться средствами познания, их понимать и применять в практике жизни.




2 Виды познания. Научное познание
       Познание бывает различным не только по своему качеству, но и способу осуществления в зависимости от того, какой объект изучается, чем изучается и для чего.
       Принято различать две ступени познания: чувственную и рациональную. Так чувственная ступень или уровень познания представлена в трех формах ощущения, представления и восприятия, различие между которыми заключается в том, что если ощущение – это одностороннее знакомство с предметом опытного чувственного схватывания, то представление – это всестороннее, но внешнее знакомство с предметом, а восприятие вообще уже внутреннее с ним сообщение, его опытное усвоение, предполагающее общее чувство.
       Рациональная ступень познания предполагает такие формы своего осуществления, как понятие, суждение и умозаключение. Причем если понятие – это уже не представляющее мышление, а понятийное, но, однако, еще не развернутое, а свернутое, тогда как суждение – это развернутое мышление в понятиях, как минимум двух. А умозаключение есть полноценное рассуждение с выводом, при условии соблюдения всех правил логического следования высказывающего мышления.
       Есть разные виды познания, например, мифологическое или сказочное, художественное (поэтическое, живописное, пластическое), религиозное,  научное, философское, моральное и обыденное познание.
       Начнем с мифологического познания. Это сказочное познание, которое является базовым познанием в той же мере, в какой таковым является обыденное познание. Но если обыденное познание имеет своей предпосылкой привычку и ее экстракт – здравый смысл в качестве условия практической истинности допущенных положений, то мифологическое познание имеет свой предпосылкой фантазию как повторяющееся наваждение, сопровождающее навязчивое действие. Не надо думать, что мифологическое познание характерно для фольклорной, архаической культуры древности. Подобный род познания является до сих пор массовым и носит поистине народный или популярный характер. Народ и в XXI в. склонен придерживаться в объяснении и понимании непонятных для него явлениях и событиях мифологем как устойчивых сказочных символических (условных) фигур.
       Художественное познание сродни сказочно-фольклорному, мифологическому познанию, только художник слова, кисти, смычка, резца и прочих средств выражения, изображения и переживания, когда создает свое произведение как артефакт искусства, не выдает художественную реальность за саму действительность. Правда, даже если художник, музыкант или поэт остается символичен, он все же в некотором смысле претендует на  художественное правдоподобие как правдоподобие (или подражание) в выражении выражаемого или изображаемого. Да и потребитель произведений искусства в качестве читателя, слушателя или зрителя, заражаясь чувствами автора и условно участвуя в художественном действе, требует от него соответствия выражаемого самой действительности, каким  условным бы не было это соответствие.  В искусстве познание осуществляется, также как и в мифе или сказке, при помощи образа и композиции. Только в мифе указанный образ символически нагружен изображением или выражением иной реальности, чем та, которая является в повседневной практической жизни. Поэтому познание в мифе и искусстве носит, по преимуществу, чувственно-метафорический характер, когда удаленное сближается, а близкое удаляется, что переживается так, как будто происходит с самим тобой.
       Близким мифическому и художественному видам познания, ориентированным на вымысел и одновременно подражание (мимезис) или правдоподобие, является религиозное познание. Только в этом виде познания акцент делается не на выдумке или притворстве, а на вере в реальность познаваемого, доступного не прямо чувству или уму, но только через веру и связанное с ней религиозное действие. Если, например, искусство делает ставку в познании на чувстве, то религия ориентирует верующего на волю действовать согласно заведенному религиозному обряду. Разумеется, в вере главное вера в саму веру, то есть, она имеет место тогда и там, где и когда нет возможности видеть или знать, а приходится только верить в реальность происходящего. Если есть вера, то имеет смысл и чувство и разум. Так в религии и соответствующем ей познании.
       Следующим видом познания можно взять философское познание. Оно нацелено на постижение самой истины. С философской точки зрения истина как естина или то, что есть, доступна только разуму через понятие. Если есть понятие, то при разумном владении им возможно достижение в мысли истины самой действительности, ее понимания. Однако философское познание, в отличие от мифологического, обыденного, научного, о котором пойдет речь следом, и даже художественного, как правило, не является массово распространенным видом познания и остается уделом одиноких любителей созерцающей и рефлектирующей мысли, либо тех людей, которые находятся в пограничной ситуации между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, виной и оправданием, долгом и наслаждением, счастьем и несчастьем.
       Особый интерес имеет научное познание, которое является определяющим видом познания нашей научно-технической,  информационной эпохи. Научное познание представляет такой вид познания, который предполагает два уровня познавательной активности: опытный (эмпирический) и теоретический. И на том и на другом ученый работает с объектом научного исследования при помощи главного научного инструмента – термина, посредством которого указанный объект предстает в виде определенной функции как действия аргумента или константы в пространстве хаотической неопределенности или ситуации переменной определенности.
       То, что из себя представляет научное познание и какова его сущность, мы попробуем разобрать, проанализировать, определить, объяснить и понять через необходимый метод в изучении любого явления как сравнение, сравнение ее с философией, с искусством и религией. Напомню, что искусство связывает человека с миром чувств, религия есть связь человека с миром, который нам недоступен ни в чувствах, ни в мыслях без веры. Без нее мы остаемся наедине с ними, но не с миром. Вера требовательна, отсылает нас к тому, что то, что должно быть, важнее, действительнее для нее того, того, что нам является в чувствах и мыслях, настаивает на решительном действии, верности.
       Наука открывает для себя мир, когда за явлениями находит то, что в них скрывается, а именно ту связь, которая их связывает и которая называется законом природы. Ведь чувствам доступна не сама связь между явлениями, которая носит общий характер, а только они (явления) как источники их (чувств) возбуждения. Мир наших физических чувств – это мир явлений, событий и лиц, их процессов и состояний, которые экземплярны, частичны, делимы, конечны и тем самым ограниченные, изолированы друг от друга. Для того, чтобы они составили общую картину, требуются наша интуиция, которая схватывает то, что требуется схватить прежде нашего желания это сделать. Поэтому для того, чтобы увидеть что-то, необходимо не у-став-иться на него, а от него на время отвлечься. А также продуктивная способность воображения, дополняющая эту картину тем, что нам никогда не встретить по причине того, что мы ограничены в пространстве и во времени, и, разумеется, разум, который собирает все части картины в одно целое. И тогда человек понимает, с чем он имеет дело, - не с явлением только, а с явлением самого мира. Но для этого необходимо выработать целую систему-сеть понятий, которые позволяют уловить в нее искомое единство мира многообразия его проявлений. В этом наука близка философии. 
       Только наука редко, когда «прижмет», использует силу разума, ограничиваясь его низшей способностью - рассудком, который следует «в хвосте явлений природы», в том смысле, что именно они его возбуждают, пробуждают в нем свою чуждость к ним, ведь он абстрактен, а они конкретны. Он от них отвлекается, но помнит, на что они его натолкнули, - на саму проблему. Проблема его заводит потому, что ему не по нраву, так как он абстрактен, однороден и не терпит потому противоречия, которое ему является в виде нечто смешанного, разнородного. Он пытается это противоречие исключить, от него абстрагироваться (повторюсь, речь идет не о самом рассудке, а о рассуждающем человеке, ученом, - это такой оборот речи, риторический троп по названию «метонимия», когда имеют в виду вещь, а говорят о ее признаке, т.е. часть выдают за целое, частью которого она является), создает идеализированный объект исследования, теоретический конструкт, в котором искомое нечто является в чистом виде, в своем собственном качестве, как например, «идеальный газ» в физической химии или «капитализм» как чистый тип общества  в социологии и т.п. Правда, затем ученый должен обязательно подтвердить на практике в протоколе проведения научного эксперимента или научного наблюдения правильность употребления этого идеального научного объекта, выраженного научным термином или формуляром, в качестве аргумента объяснения того, следствием чего явилось зарегистрированное в протоколе явление природы, т.е. его причиной, проще законом природы. Сам протокол наблюдения является актом регистрации проявления этого закона, который в чистом виде доступен ученому только абстрактно, как теоретический предмет.
       Философ же занят только теоретическим занятием как выяснением при помощи понятия как формы мысли, т.е. мысли оформленной, доступной мыслящему в материале его сознания, того, что есть на самом деле. Здесь мы возвращаемся к изначальному пониманию теории как умозрения. А что есть на самом деле? Есть то, что он думает о том, что с ним происходит, когда он об этом думает, не забывая того, что в это время, как и всегда что-то происходит с миром, в котором ему есть место в этом качестве. Это теоретическое занятие становится практическим тогда, когда и то, благодаря чему он думает, т.е. понятия, и то, что он думает, становятся для него действительными, т.е. действуют на него так, что он вынужден с ними считаться. Другими словами, условно говоря, его мысли, как и мысли других мыслителей, с которыми он часто ведет диалог, ведь надо же с кем то общаться, если нет рядом умных людей (умных не по роду, по природе человека, по этому мы все умные и поэтому отождествляем человека с умом, - человек, значит уже умный, даже если он дебил или преподаватель философии, а по своему занятию быть у себя на уме), являются теми фактами, которые либо подтверждают истинность его теории либо ее отрицают. То есть, истинность философской теории, самой философии проверяется мыслями философа, когда он им следует в жизни. И тогда истина мышления становится естиной поступления. Другим путем они не могут быть проверены. Но для этого бывает нужно ждать до самой своей смерти, которая вынесет окончательный приговор: это истина или заблуждение. А человек не любит ждать и философ торопится и выдает свои мысли за то, что есть, т.е. путает план онтологии с планом гносеологии. В этом, как раз, сказывается иллюзия философского разума, разума сугубого, не находящего ничего равного себе в смысле проверки, как об этом нас часто предупреждал немецкий философ Кант. Ученого хоть в этом спасает чувственный опыт, который сочетается с тем в разуме, что он к себе подпускает, а именно с рассудком, который этот опыт оформляет.
       Из всего сказанного (не только по объему, но и по существу) видно, что философия ближе всего к науке. Она и есть наука, но какая? Такая, какой она была прежде, когда ей занимался Аристотель или хотя бы Декарт. Но в век сциентизма, господства научной, а уже в XXI веке, техно-научной идеологии, об этом говорить можно только с нажимом, условно, на каких-то условиях, постоянно оговариваясь. И потом, в отличие от науки, философия - это дело личное, тогда как наука дело коллективное, социальное. Как правило, наукой никто в одиночку не занимается, вот если только математикой как самой отвлеченной из всех, кроме философии, наук. Однако математика и самая включенная в жизнь наука, потому что без ее предмета: чисел и их взаимных преобразований ничего в человеческом мире не будет работать. Все ею пользуются, но никто, кроме математиков, ее до конца не знает. Недаром математик, логик и философ XX века сэр Бертран Рассел на вопрос о том, что такое математика, ответил: «Математика – это то, чем занимаются математики, так что не мешайте нам заниматься».
       Философия, как и любая наука, даже такая описательная как история или ботаника, теоретична и занята понятиями. Однако если все другие науки заняты понятиями для вещей, а затем людей, чтобы от них, от вещей поиметь какую-то пользу (кстати, на это нацелена современная наука-science, в отличие от древней науки- sapientiae, в самой себе находящей пользу), то философия как мать наук, как их родитель занимается ими для понимания и полагает это достаточным для занятия. 
       Философия в этом смысле самодостаточна. Казалось бы, этим она похожа на искусство, которое тоже чем оно выше и лучше, тем больше похоже на себя, искусство для искусства. Что имеют в виду умные люди, когда так его характеризуют? Что от него нет никакой пользы, что в хозяйстве оно не пригодится, а если и пригодится, то только лишь как украшение, декорация жизни? Разумеется, не это. А что? То, что единственная польза от искусства заключается в том, как и от философии тоже, что оно делает человека человеком, не дает ему окончательно потерять человеческий облик. Как тут не вспомнить Федора Михайловича, как-то сказавшего, что «красота спасет мир». Правда, современное искусство не столько не дает, сколько помогает не только потерять человеческий образ, но и не искать его в принципе. Искусство, философия, как и наука, если она искусна, и религия тоже такая же, нужны человеку, чтобы через прекрасные и возвышенные, совершенные образы, воспроизводить в нем его человеческий образ, который не рождается от природы, а создается искусственно, точнее, культурно. Ничто человеческое само по себе, естественно, так просто, не держится, а постоянно нуждается в творческом сохранении в форме пре-образ-ования. 
       Но даже искусство не дотягивает до самодостаточности, потому что нуждается в публике. Деятель искусства, артист ищет признания, славы, он зависим. Тогда как философ в своем философствовании ищет не признания, а спокойствия и свободы. Как тут не вспомнить великого артиста Александра Сергеевича, который как-то сказал в сердцах: «На свете счастья нет. Но есть покой и воля!» Здесь он превзошел самого себя. Философ бы не смог не только лучше сказать, но и лучше подумать. Пушкин не только поэт, он и философ. Поэты умеют «в двух словах» сказать то, на что философу не хватит и объемного фолианта.
       Имея  в виду эту особенную конкретность искусства, можно признать, что оно нетеоретично. А философии теоретичности не занимать.
       С религией у философии тоже есть нечто общее, но есть и непреодолимые различия. Религия, как и философия, занимается делами не от мира сего, имеет дело с тем, что прямо не увидишь и не услышишь, не потрогаешь, что доступно только вере. Но, тем не менее, сама от мира сего, так как, как раз, использует все чувства для укрепления веры. И философия занято тем, что не от мира сего, т.е. не от царства наличного, что от людей скрыто, само бытие, скрывается за вещами. Но она и сама не от мира сего, тем самым, занимаясь умозрением, сохраняет единство образа мысли и образа жизни, действия. И  при этом умудряется оставаться непрактичной, бескорыстной. Тогда как религия только использует теоретичность, сама же является практическим занятием. И когда чрезмерно увлекается этим, то нарушает меру должного невмешательства в мирские дела, теряет свою созерцательность, грешит практицизмом, сребролюбием и прочими пагубными страстями своих служителей. Далеко, к тоталитарным сектам, ходить не надо, достаточно обратиться к традиционным вероисповеданиям.   
        Таким образом, наука есть теория и опыт научного исследования. Следовательно, она есть теоретическая система научных понятий, выраженных терминологически и выведенных друг из друга путем применения правил математического и иного (логического) исчисления алгоритмического характера. Результаты научного теоретического исследования выводят самого исследователя на действие физической закономерности материальной действительности физической (начиная с механической), химической, биологической и социологической природы, находящей свое проявление в явлениях природы регистрируемых в протоколе их опытного (эмпирического) наблюдения  и измерения.
        Наука как явление познания, его вид представляет собой   картину мира (научная картина мира), в которой наглядно изображается то, что выражается схематически как теоретическая система научных пропозиций (предложений).
        Наука как социальное явление рассматривается в исторической динамике своего становления через научные революции как перерыв постепенности эволюции или «нормальной науки».
       Ученые философы, а не научные философы, занимаются исследованием творчества философов, которые их этим учат.
       Если у Платона математика вводит в мир философии, т.е. является  основанием – условием возможности занятия философией, дисциплинирует мышление, его организует, им руководит, то у Аристотеля эту пропедевтическую роль играет логика категорий, которая вводит ученика в метафизику как первую философию. У Декарта опять математика, точнее, геометрия. У Спинозы она выступает методом не поиска и установления мысли, но ее излагаемого подтверждения. Как же тогда быть с тем, что философия есть в качестве метафизики метанаука, если физика есть наука-образец, идеальная наука, наука в идее. А что тогда математика? Математика – это формальная методология физики, формальный метод физического исследования, метод физики, а физика – математическое естествознание.
       Метафизический догматизм – опора на науку, на математику.
       Критицизм – критика чистого разума, т.е. абстрактного рационализма, метафизического догматизма. Появление диалектики антиномизма или трансцендентальной диалектики. Диалектики формы, а не содержания, диалектики границы, а не внешнего и внутреннего, за- и в- границы. Негативная диалектика, диалектика ограничения, определения.
       Позитивная диалектика спекуляции. То есть, сначала следом, потом отрицание, наконец, изобретение, выдумывание. Или Диалектика ограниченного, границы, ограниченного и границы. Не отрицания, а снятия в себе разделенного, а не соединенного, как в китайской диалектике амбивалентного типа.
       Не от абстрактного к конкретному, а от конкретного к абстрактному: изучение конкретной науки, а потом абстрактной в чистом виде в мировом понятии. Или, как раз, первый случай абстрактный, отдельно, от другой конкретности. А второй конкретно, т.е. в связи одного с другим.
       Не история и философия науки, а философия истории науки. Философия метанаука как наука логики, т.е. логика есть предмет философии или философия металогика, логика логики, логика лдогики научного исследования, логика логики истории науки, или понятие логики истории науки. Значит, не метафизика, как у Аристотеля, а металогика, как у Гегеля. У Канта критика чистого разума, т.е. философии как науки. То есть философия не наука. А что надо сделать для того, чтобы она была наукой? Для этого нет объективных условий опыта пространства и времени, так как она со своей догматической точки зрения – т.з. вечности, находится вне этих условий и для него неуловима, а поэтому непроверяема.
       Вот почему она имеет склонность уже не к заблуждению, т.е. несовпадению теории мысли понятия рассудка и опыта чувства факта наблюдения, а к иллюзии самого разума, запутывающегося в собственных противоречиях.
       Есть ли из этого выход? Есть, но не теоретический, а практический в следовании категорическому императиву, как бесспорному повелению.
       Гегель возвращает философии научность, но это уже научность самой науки, наукоучение, т.е. учение как наука Фихте. Иначе говоря, не учение науки, а наука учения, т.е. наука науки. Это единственно возможная философия. А что такое наука науки – это не натурфилософия Шеллинга, не философия природы, а наука логики Гегеля, философия мысли как понятия.
       Наукоучение есть наука, исследование догматики, утверждений, их смысла, наука, исследование  понятий не только как форм мыслей, но и как форм, порождающий начал вещей, причин вещей, их законов и действий этих законов, следствий причин как явлений природы.

       3. Методы научного исследования
       Философия является нам применительно к науке-science не только в своем собственно философском (метафизическом) качестве основания науки, но и пути (метода), следуя по которому наука приближается к своей цели, - установлению истины. Метод, который направляет науку к этой цели, называется диалектическим. Диалектический метод есть метод восхождения или исторического становления всего сущего, включая общество человека и его познание, от простого к сложному, от низшего к высшему, согласно собственной логики движение от абстрактного к конкретному. То есть, наука, чтобы развиваться, не может не полагаться на два принципа диалектической логики, как принцип единства логического и исторического, так принцип восхождения от абстрактного к конкретному. Содержание философского полагания науки раскрывается в системе методов научного познания.
       Прежде всего, это методы общенаучного характера, такие как, анализ и синтез, индукция и дедукция.
       Потом методы, основанием деления которых является отношение к материальной действительности: теоретическое или практическое. И соответственно различаются методы теоретического научного исследования и эмпирического научного исследования.
       Теоретические методы: абстрагирования, формализации, аксиоматизации, идеализации, моделирования, систематизации и пр.
       Эмпирические методы: наблюдения, эксперимента, измерения, аналогии и пр.
       Процедуры научного исследования включают в себя описание, определение, рассуждение: логическое следование понятий в суждении и умозаключении из них, объяснение, понимание.
       В общем, если философия отвечает на вопросы, связанные с основанием, происхождением, обоснованием и ценностной значимостью науки, т.е. вопросы «почему», «что», «зачем», то научная методология отвечает на вопрос «как», связанный с тем, каким образом она работает.

4. Проблема истины. Проблема рациональности или разумности
       Истина является целью познания, а путем, ведущим к ней, выступает разумность или рациональность.
       Что такое истина? Если вспоминать древних философов, то греки полагали истиной несокрытость (aleteia), а римляне – верность (veritas). Аристотель заговорил об истине как соответствии или корреспонденции мысли (noema) сущности (essential) вещи (res). Это так называемая «корреспондентская» или гносеологическая (формально-логическая) концепция истины, популярная в научной среде.
       Онтологическое толкование истины ведет к ее пониманию в качестве «естины», то есть, того, что действительно есть, что одинаково или подобно сути нечто, например, «истинный друг».
       Есть прагматическое толкование истины как следствия, эффекта действия (pragma), распространенное в англо-американской философии, отвечающей национальному характеру англосаксов, склонных не к сердечным излияниям и созерцательному отношению к жизни, а к активным действиям и предпринимательской суетливости лавочников.
       Собственно философское понимание сущности истины дал Гегель, определивший ее в виде не только цели, результата деяния, но и пути, ведущего к нему.
       То, что путь или метод в познании играет ключевую роль, знали еще древние мыслители. В философии принято полагать этот метод путем разума. В современной философии с Нового времени в научном дискурсе или рассуждении разум истолковывается как рациональность. Что такое рацио? Это соответствие или соразмерность, пропорция между сущими, например, мыслью и вещью. Рациональность – это соответствие мысли принятым стандартам мышления,  законам и правилам следования логики. В этом смысле наука рациональна и тогда имеет смысл говорить о научной рациональности. Современные теории рациональности разнообразны. Например, есть теория структурной рациональности, предметом которой является рациональность как структурное соответствие элементов системы сущего друг другу и системе в целом как их связи.
       Другая теория эмпирической или индуктивной рациональности трактует последнюю как соответствие или подтверждение (верификация) общих выводных или исчисляемых положений теории экземплярным (единичных) суждениям протокола опытного наблюдения.    
       Теория критической рациональности К.Поппера и его учеников акцентирует внимание уже не на верифицируемости или подтверждаемости, а на принципиальной опровержимости (фальсификации, точнее, фальсифицируемости) общих теоретических тез протокольным предложениям наблюдения, для того, чтобы подчеркнуть критический характер науки. Одна только наука, а мы добавим, и философия, способна быть самокритичной и в этом стимул для ее развития от смелой гипотезы через ее радикальное опровержение с еще более смелой гипотезе.

Вопросы для самопроверки:
1. Как отличить субъектное и объектное от субъективного и объективного в теории познания?
2. Можно ли выяснить какой из видов познания является наиболее достоверным?
3. Чем научное познание отличается от художественного познания, а художественное познание – от религиозного?
4. Охарактеризуйте абстрагирование и идеализацию как методы теоретического познания. Чем они отличаются друг от друга?
5. Чем эмпирический метод познания «измерение» отличается от теоретического метода познания «формализация»?
6. Что такое корреспондентская теория истины?
7. Чем эмпирическая  рациональность отличается от критической рациональности?
8. Что такое метод научного исследования?
9. Чем истинность отличается от истины?
10. Имеет ли смысл ложность в научном исследовании и  философском познании?

Список использованной литературы
1. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
2. Гриненко Г.В. История философии. – М., 2007. – 688 с.
3. Философско-энциклопедический словарь М., 1984
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8.
6.Коршунов А.И. Отражение, деятельность, познание. М., 1979
7. Селиванов Ф.А. Истина и заблуждение. М., 1972
8. Ойзерман Т.И. Практика-познание, познание-практика. // Вопросы философии. М., 1984
9. Теория познания. В 4 томах. М., 1991, т. 1, 2
10. Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983
11. П.В.Алексеев, А.В.Панин Философия. М. “Проспект” 1997.
12. Коршунов А.И. Отражение, деятельность, познание. М., 1979
13. Селиванов Ф.А. Истина и заблуждение. М., 1972
14. Ойзерман Т.И. Практика-познание, познание-практика. // Вопросы философии. М., 1984
15. Теория познания. В 4 томах. М., 1991, т. 1, 2
16. Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983
17. П.В.Алексеев, А.В.Панин Философия. М. “Проспект” 1997.






















ГЛАВА ШЕСТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, ТЕХНИКИ И ТЕХНОЛОГИИ. ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
        Вопросы темы: 1. Философия науки. 2. Философия техники и технологии 3. Философия образования. Философия возраста

      

         Основные понятия:
        Философия, наука, техника, технология, техносфера, образование, обучение, дидактика, воспитание

        1. Философия науки и философия как наука
        Философия – это личный поиск смысла своего места в мире. Кто я или что я? Кто – сам. Что – самость. Моя самость есть локальная человечность, лимитами которой выступает время и место положения в мире, прежде всего, людей. Задача: самому стать самостью. Это то, что я должен по отношению к самому себе. По отношению к иному я должен найти в нем свое место и оставить в самом себе место для иного. Вот это и есть смысл моей жизни. Что такое иное? Это дух, мир, я сам. Вот это занятие и есть философия. Она не возможна без метода как пути поиска к самому себе и иному: духу, миру и тому, что есть во мне, но не есть я сам, что выше меня, ниже меня, шире меня, уже меня, глубже меня, мельче меня. Тогда, что такое я? Я есть пересечение этих измерений, их центр. Что это за метод? Размышление. Есть еще школьная философия. Что это такое? Принятая к поучению история размышлений таких как я, но бывших, а также их современных мне единомышленников. Есть еще исследовательская философия или философская наука, которая как наука работает уже не со смыслами, но смыслами с вещами, извлекая из них их сущность. Это особая, необычная наука, ибо нормальная или обычная наука имеет дело не с сущностями, но с явлениями как фактами, удостоверяющими то, что есть нечто, но что само не является их предметом. Предмет обычных наук наводит их работников на мысль о действии в мире того, что само от них скрывается. Поэтому научные работники отвечают на вопросы и решают проблемные задачи, связанные не с тем, что есть, что является сущностью, а с тем, как действует то, что есть. Философская наука имеет же дело с тем, что есть, что является его условием и основанием не столько в мире, хотя и это занимает ее работников, но так и остается неясным, сколько в самом познании этого мира в качестве понятия мира и того, что в нем есть. Последнее, то есть мир в сознании, точнее, сознание в мире может получить обоснование и быть выяснено. Это и есть сущность как предмет отношения мыслящего к тому, что самим мыслящим не является, но для него выступает мыслимым нечто в виде вещи, хотя в ином аспекте отношения уже смысла может быть не вещью, но лицом, во всяком случае существом, если, например, имеет место быть как социальный феномен.
        Является ли философия наукой? Если наука есть то, чему можно научиться, то философия не наука, потому что ей нельзя научиться, точнее, ее нельзя выучить. Почему? Потому что в философии самое важное, это не знание, которое можно заучить, а мышление, умение думать. А мышлению нельзя научиться, как нельзя научиться любви, которой философия, кстати, является. Является любовью к чему? К мудрости, разумеется. А что такое мудрость? В отличие от ярости, как своей противоположности, мудрость есть не возбуждение, а пробуждение, не выход из себя, а вход в себя, размышление с самим собой, уединение и успокоение, мир с самим собой. Мудрость - это духовное состояние человека, в котором человек обретает равноудаленное и равно приближенное отношение ко всему сущему в целом. Мир с самим собой, это не только мир в себе, но и ты в мире с миром. Это называется гармонией. Мудрость гармонична. А такое возможно только в созерцании. Философское созерцание – это медитация или размышление. Гармония и есть истина, к которой стремится философия как размышление обо всем в целом. Причем это такое стремление или любовь, которая ни к чему не стремится, потому что гармония, в которой заключается мудрость, уже есть от века, она была, есть и будет. Как можно научиться тому, что уже есть?
       Необходимо не учиться философии, а разучиться учиться. Перестать стремиться, ведь стремление есть беспокойство. Тогда как мудрость есть спокойствие, ровное горение духа. Если ты любишь нечто, то не просто должен, а не можешь не походить на объект любви. Любовь к мудрости располагает к успокоительному созерцанию, умозрению царства идей. Следовательно, любовь к мудрости есть такое стремление, которое становится стремлением не-стремления, ибо само стремление есть знак, указание на недостаток того, кто стремится. В случае же с философией стремление есть указатель на достаток того, кто стремится, любит, ибо то, что он любит, есть он сам. Как это понять? Разумеется, не как, то, что философ эгоист, точнее, эгоцентрист. Напротив, он альтруист. Ведь что значит, любить себя по философски, как не стать тем, что ты любишь, а именно мудрость? В этом смысле мудрость есть такое занятие, в котором человек становится центром мира, о котором он размышляет с точки зрения вечности. Он полностью, если он становится мудрым, растворяется в нем на целую вечность. Он есть такое бытие, которое себя за-бывает. Что это означает? Ничто иное, как то, что медитирующий полностью сливается с мыслью, а мысль становится бытием, тем, что есть, естиной или истиной как естиной.
       Вот тогда философия является теоретической практикой, то есть, настоящим размышлением. Как этому научиться? Кто этому научит? Только ты сам себя, если будешь в духе. Что уже зависит от духа, а не от тебя. Ты должен быть к этому готов. К чему? К тому, чтобы в тебя вошел дух. Для этого ты должен быть у себя. А то он придет, а тебя там, в тебе, нет. Когда он придет, то ты уйдешь. И в тебе останется только дух, который вечен и вездесущ. Обязательно должен произойти обмен души или «я» на духа. В той мере, в какой ты вошел в ровное горение духа, в котором сгорает твоя душа, а ты превращаешься из душевного человека, человека волнений и страстей, в духовного человека, ты способен заниматься науками. Разумеется, мера эта не духовная, а человеческая. Изначально мы уже обделены духом, впускаем его на время, а не на всю вечность, в себя, оставляя самих себя в себе. От того мы и не можем достичь истины. Стремимся к ней, ей не являясь, и тем самым удостоверяемся в том, что так и будем к ней стремиться, пока живем. В результате мы учимся тому, как избежать истины, которая всегда рядом, но как горизонт событий, отступает от нас, когда мы к нему приближаемся, и, наоборот, приближается к нам, когда мы от него удаляемся.
       Мы имеем паллиатив истины, то есть, истину не абсолютную, а относительную, то есть, такую, какая имеет отношение к нам, отдельным от всего сущего существам. Знание, которому мы учимся, когда занимаемся науками, есть духовный суррогат.  Научное знание, как и любое другое, в качестве суррогата частично заменяет то, что мы назвали мудростью. И поэтому это знание постоянно меняется, а ведущее к нему познание постоянно развивается, растет, но так никогда и не вырастит в нечто полноценное, состоятельное, то есть, не сможет стать вполне духовным. Правда, нельзя сказать, что познание как научное занятие не есть духовное стремление, если понимать его не как стремление духа, а как стремление к духу. Но в стремлении к духу мы оступаемся, часто ошибаемся, принимаем одно за другое, преувеличиваем свои познавательные возможности, используем те средства познания, которые не приложимы к его предметам. Мы не думаем о том, что нельзя к нему стремиться, чтобы его достичь. Он везде и всегда. Он и в тебе, но ты не в себе, а в поисках духа истины.
       Тогда в чем состоит задача философии в отношении к наукам? Сама она не наука, но она должна стать ей. Стать ей, разумеется, не став, иначе она себя потеряет. Она должна стать по видимости наукой, стать наукообразной, чтобы показаться ученым своей, войти им в доверие, чтобы неспешно начать свою работу по освобождению ученых от их idee fixe, от навязчивой сверхценной идеи поиска истины, которую нельзя найти ни таким способом, ни каким угодно другим. Такова значит роль философии: подыграть наукам не для того, чтобы их оставить «в дураках», а для того, чтобы они поумнели, научились не учиться, в той мере, в какой они это могут. Философия не против науки, она за науку, если наука не стремится к истине, которую понимает прагматически-инструментально и утилитарно как нечто полезное и дельное. Вот если ученые будут находить в знании знание, а не истину, при этом их стремление к знанию будет стремлением к самому знанию, а не пользе от него, то тогда они уподобятся философам. Только в этом случае науки обретут свое успокоение в знании и станут философичны. Во всяком случае тогда они будут ближе к истине и избавятся от патологического стремления к истине.  Каждому свое, философии истина, науке знание, причем знание истинное, но не истина как таковая, доступная той философии, которая обрела мудрость, стала абсолютной истиной.  В этом может заключаться терапевтическая роль философии в отношении духовно незрелой науки.
       Но мы еще не выяснили вопрос о том, какая же наука представляет наибольшую опасность для истины и какая, следовательно, нуждается в скорейшем излечении философией. Кстати, сама философия нуждается в излечении. Поэтому сначала будет логично разобраться с ней самой, а потом уже перейти к наиболее слабым наукам в духовном смысле.
       Есть научная или позитивная философия и философская наука или критическая философия. Позитивная или научная философия - это философия не философов, а ученых, которые сами себе философы. Вот от такой философии должны в первую очередь вылечиться философы, потому что она есть смертельный философский недуг. Должны, но уже не могут, ибо конец их близок. Они изменили самой философии, что выразилось в их низкопоклонстве перед наукой, в том, что она стала благодаря их стараниям служанкой науки, а теперь уже техники, или информационной (цифровой) технологии.
       Философская же наука есть занятие тех философов, у которых научное заболевание является хроническим, но не смертельным. Они когда то переболели наукой, но так и не приобрели против нее иммунитет. У них периодически возникают болезненные ощущения поиска истины. Тогда они начинают гоняться за своим «диалектическим хвостом», чтобы его «схватить» своими цепкими «зубами-понятиями». Но не тут-то было. Сама предметность их суетливого диалектического кружения от них ускользает, «оставляя их с носом», то есть, они остаются наедине с призраком истины, которая, как лента Мебиуса, переворачивается с боку на бок, так, что относительная истина обращается  в абсолютную, и, наоборот, абсолютная становится относительной. Периодически происходит «смена блюд» относительности и абсолютности «на столе» истины.
       После философии, которая подражает науке, требует излечения такая наука, как физика. Именно она является образцовой наукой. Именно она же и служит дурным примером для подражания для других наук. Почему? Да потому, что она одержима демоном редукции. Физика любит все упрощать, сводить более сложные уровни развития реальности к элементарному физическому. Это так называемый «физикализм» теоретической унификации. Он лечится отказом от механистической картины мира и заказом на энергетическую картину мира путем привнесения в физику тех принципов, которые являются основоположениями исследования более сложных уровней организации физической реальности в молекулярной биохимии и синтетической эволюционной биологии в рамках комплексной общенаучной методологии под именем «синергетика». Но с синергетикой  у философии тоже возникают проблемы, ибо синергетика является конкурирующей общенаучной программой, вытесняющей философию и претендующей на роль царской науки со своей претензией быть теорией всего. А значит очередной безосновательной затеей свести все сущее в целом, прежде всего такое его системное целостное качество, как идеальное, которым характеризуется высший уровень его развития, - социальный, - к тому, что лежит ниже, а именно к нелинейным термодинамическим процессам диссипативных структур (структур, находящихся в среде, далекой от термодинамического равновесия) в  неживой и живой природе как частный случай странного аттрактора (такого образования, которое притягивает множество неустойчивых траекторий в фазовом пространстве), обладающего в качестве самоорганизующейся системы признаком самоподобия фрактальной природы, то есть природы дробно размерного геометрического тела, составленного из нескольких частей, каждая из которых подобна всему телу в целом. При этом идеальное как социальное качество человека понимается как часть его тела (или мозг), которая в качестве сознания может отражать всю реальность, то есть быть подобием не только целого человеческого тела, но и его окружающей социальной и природной среды в качестве единого синтетического ко-эволюционного естественного процесса. В результате социально-идеальное или чувственно-сверхчувственное сводится к телесно-полевому основанию, теряя свою специфику. Духовная специфика мира редуцируется к субстратно-энергетическому естеству.
        Философия придерживается строгости, наука – точности, а богословие – верности. Философия строга потому, что следует правилам логики. Наука точна потому, что занята исчислением величин, их измерением, подсчетом, описанием и объяснением отдельных фактов, исходя из формул законов общего характера. Богословие верна богу, которого признает согласно канону или правилу служения как со-действия с тем, что сверхчувственно и идеально, то есть, есть везде и всегда, но по своим результатам через верующих локально чувственно и материально.
       Как эти формы жизни человека в мире и способы ориентирования в нем соотносятся друг с другом? Вероятнее всего соотносятся так, как относятся к миру. Так наука мир изучает, исходя из естественных причин, то есть, из самого мира. Философия мир понимает понятием, то есть, исходит не из мира, а из формы мысли о нем, имея его в качестве предмета размышления. Богословие мир истолковывает, полагаясь в этом на соборный опыт служения надмирной инстанции, при этом утверждая в качестве таковой бога как вездесущего и всемогущего существа. Выходит, что наука занята миром, богословие -надмирным богом, а философия – человеком, точнее или вернее, короче, умнее, его мыслью, которой опосредствуется все то, что он имеет в виду.
       Таким образом, человек думает, философствует о мире и боге, но держит их в качестве предметов мысли, ее от них отличая. Тогда как человек, занятый наукой и богословием, то есть, ученый и богослов, специально то, что он думает, если он думает, что бывает редко, так как прежде всего он вычисляет или верит, не отличает от того, о чем он думает. Речь не идет о других категориях людей, занятых другими делами, не философскими, не научными, не богословскими. Правда, они тоже могут вычислять, верить и думать, но все это они делают не специально, в качестве цели занятия, но инструментально для удовлетворения своих животных и социальных нужд, например, для материального успеха или эстетического удовольствия, то есть, любования. Ты можешь спросить о том, что может быть осмысленного в чувственном созерцании? Отвечу: то, что оно, как и сверхчувственное созерцание или теоретическое отношение к действительности, имеет смысл в прояснении того, что привлекает внимание. Но опять же само прояснение слито с созерцанием и, если это не специальное художественное занятие, не становится предметом анализа восприятия, иначе пропадет само удовольствие от оного созерцания.
       Кстати, это чувственное созерцание навело меня на мысль о ином, уже не философском, а мистическом сверхчувственном созерцании, которое, как и чувственное, сливается с самим объектом созерцания, дезобъективируется и растворяется в субъекте переживания любования.  Только в случае с мистическим восприятием и переживанием мы имеем дело не просто с отождествлением объекта с субъектом, как в чувственном восприятия и переживании, а с исчезновением и субъекта, и объекта в самом восприятии и переживании, так что получается, что воспринимает-переживает и воспринимается-переживается само восприятие-переживание, что является бессмысленным и абсурдным состоянием самого состояния, в чем сказывается его несостоятельность как такового. Ведь если есть состояние, то это состояние кого-то или чего-то, но не самого состояния. Последнее возможно, только если состояние состояния есть рефлексии состояния в качестве состояния рефлексии как инобытия самого состояния субъекта рефлексии и в этом смысле рефлексии состояния оно спекулятивно. Здесь же, в случае мистического созерцания, мы имеем дело с никем и ни с чем, то есть, не имеем дело.
       Смысл мистическое созерцание получает только тогда, когда становится созерцанием самого объекта созерцания, - в данном случае высшей инстанции, например, бога. Получается, объект сам себя созерцает в человеческом субъекте. Но тогда человек-созерцатель выступает в качестве инструмента самосозерцания абсолютного субъекта. Его относительность его десубъективирует. Субъект превращается в объект, а объект в субъект. Налицо самоотчуждение субъекта через объект мистического (сверхчувственного) созерцания от самого себя. Когда такое возможно? Когда высшая инстанция мистического созерцания зависит от субъекта обращения, а значит, не является самостоятельной. Эта ее зависимость от субъекта свидетельствует о ее относительности и соотносительности с субъектом и без него не существует. Если нет мистика, то нет и мистической инстанции и самой мистичности. Выходит, субъективный идеализм, имеющий объективное значение. Таков на самом деле любой мистицизм как учение о мистическом отношении к миру. 
      Однако вернемся к философии. Философию интересуют не тайны мистики и откровения бога, а также не научные проблемы мира, но загадки самого мышления и сознания, на которые она находит свои отгадки. Отгадывание начинается с догадки, с гипотезы или идеи. Придерживаясь идеи, мысль движется в направлении искомого ответа. Само направление ответа на философский вопрос определяется движением понятия, в котором мысль находит саму себя, свое идеальное основание. Но это не значит, что философия есть только гносеология, чистая эпистемология. Она онтологична. Но что это значит? Только то, что само познание познания укоренено в бытии, в данном случае того, кто этим познанием занят. Ни больше и не меньше. Представление о том, что возможно непосредственное контактирование с самой реальностью, остается только представлением о реальности, а не самой реальностью представления. За что можно не любить философию, но хотя бы ее уважать, так это за то, что она научает не считаться со своими желаниями, забывать вообще об их существовании. Ведь иллюзии и заблуждения, ошибки и просчеты прежде всего вызваны нашими желаниями, например желанием обладать истиной. Что, позволю себе сказать, бессмысленно и жалко до смешного.
 
        2. Философия техники и технологий
        Что такое техника? Нечто не естественное, а искусственное. Так ремесло или искусство? Скорее современное ремесло, чем искусство. Техника – это мир человека в том смысле, что она создана человеком. Возьмем виртуальное как то, что было средством и предметом искусства в качестве выдуманного мира. Теперь – это не выдуманный мир, а мир реальных человеческих технологий и техник. Информационные технологии есть современная реальность, в которой живет человек. Теперь, когда началась уже технологическая или информационная революция, революция в информации, а не в веществе, энергии, выдуманное стало реальным, виртуальное действительным.
        Что такое техника? Это то, посредством чего и то, что производится человеком и является искусственным. Если техника не просто искусственное, но и искусно сделанное, выработанное, выделанное, то оно уже не просто нечто ремесленное, а целое искусство, его произведение. Таков смысл античного слова “techne”.
       Проясним смысл как способ употребления таких языковых выражений, как «естественное», сверхъестественное», «искусственное», как советовал нам Людвиг Витгенштейн.
       Начнем с простого с естественного. Естественное как простое является прямо, непосредственно в качестве чувственных данных. Естественное есть природное как то, что рождается, растет, развивается, умирает. Оно имеет причину и оставляет после себя последствия: продукты расширенного воспроизводства, то есть, как род виды поколений.
       Следом сверхъестественное. Сверхъестественное сложно. Оно не является прямо, непосредственно. Может быть нам явлено только иносказательно и посредством другого, естественного и скрываться как чистая сущность. В этом смысле оно не фактуально, как естественное. Сверхъестественное не рождается, так как безначально, и не умирает, не исчезает, так как бесконечно. И в том и другом случае мы не может установить его появление или возникновение и исчезновение, ибо оно не может быть фактом чувственного восприятия. Развивается ли серхъестественное? Нет. Но возникает, развивается и погибает проявление сверхъестественного в материальной действительности или в нашем мире, так как это проявление материально и конечно. Сверхъестественное не имеет причины или само является собственной причиной своего вечного существования. Так как оно само по себе не развивается, то только в отношении к иному, то есть, естественному оно может быть причиной и следствием вечного и бесконечного процесса как отношения к иному или другому, так и тому, что с этим естественным происходит в связи со сверхъестественным. Например, в отношении к миру сверхъестественное или, короче говоря, бог, если переходить на религиозный язык, бог не творит мир, но себя ему являет и от греха спасает через своего представителя медиатора и одновременно медиума человека. Что означает «от греха спасает»? Здраво размышляя и рассудительно излагая, а не пьяно веря, это можно понять так, что бог есть не судья мира и человека, а их помощник. Он им необходим для того, чтобы они имели защитника от самих себя в качестве инстанции выправления развития, которое естественно извилисто и криво. Помощь эта проявляется в логике развития как логосе восхождения от низшего к высшему со стороны мира и человека и снисхождения от высшего к низшему со стороны бога. Так ветвящаяся структура развития мира и человека как одной из вершин или пиков мирового развития эволюционирует к более высокой ступени этого развития, например, полевое к вещественному, вещественное к живому, живое к душевному или информационному, информационное к разумному, а разумное к духовному уровням развития. Причем все они друг над другом надстраиваются, причем на восхождении к живому уже надстройка становится превращением, а от душевного к разумному совершенствованием, в последнем же случае обращения в дух – исполнением или возвращением к себе в расширенном варианте положительного всеединства самого бога в измерении бесконечного потенциирования.
       И последнее, искусственное. Искусственное вторично по отношению к естественному. Оно возникает на естественноисторической стадии развития материальной действительности, то есть, на уровне постбиологической или социальной организации, а не преджизненной механической агрегации или жизненной органичности. В досоциальной жизни мы находим органичное, а не искусственное. Искусственное там появляется только эпизодически, а не систематически в качестве естественного восполнения недостатка самой органичности не в целом, а в частности, то есть, в жизни отдельных особей и их групп (среди птиц, грызунов и обезьян как серии последовательных шагов эволюционирования в гоминид или человечьих). Поэтому искусственное производно от естественного и является функцией от органического аргумента и вторичной производной сверхъестественного. В этом смысле искусственное выполняет две функции: одну низменную и другую возвышенную. Низменная функция состоит в том, чтобы обеспечивать устойчивое существование человека как противоестественного следствия естественного. Дело в том, что всякое развитие собственно человеческого в естественном, а именно как в природной среде, так и в собственном организме блокируется естественным как противоестественное, угрожающее собственно естественному чрезмерным повышением уровня энтропии вокруг человека, то есть. экологическим риском.
       Возвышенная функция искусственного состоит в том, что человек как   естественное выражения сверхъестественного или духовного, то есть, свободного, а не каузально связанного, как в случае с простым естественным, природным, есть не только продукт материальных, в данном случае, социальных, обстоятельств, но и их производитель и даже творец. И вот в этом творчестве значимую роль играет искусственное в качестве производящего произведения. Техника в аспекте своей искусности искушает человека, испытывает на исполнение всех его возможностей, заложенных в него природой, данных ему ей в качестве наличного материально чувственным (эстетическим) образом, и заданных ему сверхъестественным в качестве должного в этическом виде. Благодаря технике человек выживает как живое существо и творит как душевное существо свою человечность. Техника производит, фабрикует в человеке человеческое, имея дело с наличной естественностью в качестве материала самостроительства человека. Следовательно, под техникой необходимо понимать не только средство, но и цель существования человека. Целью же человека является построение себя, своего Я. Я есть нечто искусственное, точнее, искусное произведение каждого участвующего в процессе искусственного и искусного овладения самим собой. В этом контексте становится понятным то, для чего человеку необходимо искусственное. Оно необходимо человеку как тому естественному, которое преодолело себя, себе став иным, из себя выйдя, в качестве компенсации за то, что ниже его и его не удовлетворяет, что выражается в народном сказе: «человеку всего мало». Но одновременно и выше него в качестве сверхъестественного. Ведь человек преодолевая в себе природу на социальном уровне ее организации, на котором возможна не просто игра естественных сил, но и творчество самого себя через расширение своих возможностей за счет неорганического тела человека как мира культуры и технической среды, не способен осуществить фундаментальный проект быть богом.  Здесь ему положен предел в качестве искусственного, а не сверхъестественного. Поэтому искусственное есть вынужденное замещение сверхъестественного. Здесь важно понять, что развитие искусственного или технического до предела, имея в виду не имитации человеческого интеллекта суррогатами в виде AI (искусственного сетевого интеллекта в формате суперкомпьютера) или киборга, а его волевой центр в виде человеческого Я, может обернуться скачком и переходом в другое состояние сознания, которое характеризуется уже недушевным качеством, а разумным промежуточным качестве, с которого можно стартовать в направлении духа.
       Таким образом, человеку необходимо техническое для того, чтобы преодолеть в себе человека, то есть самого себя, чтобы стать интеллектом в качестве тела духа. Но это возможно только в единстве не с убогим произведением слабого человеческого интеллекта – современного мира техники как реализации научного проекта овладения силами ближайшего окружения, - а с мощным интеллектом более развитых, уже разумных существ Вселенной, эволюционирующих в направлении единого духа. Такое единение с более сильными существами возможно только при условии демонстрации собственной силы решать свои человеческие проблемы, чего не только сейчас не наблюдается, но не ожидается в ближайшем будущем. Чтобы приблизиться к условиям возможности такого единения необходимо не столько экстенсивно наращивать мощь убогой и примитивной человеческой техники, что угрожает пагубным и катастрофическим состоянием неравновесия природной среды обитания двуногого млекопитающего и всякой прочей биомассы, сколько интенсивно развивать самого себя, свое Я. используя всю техническую среду только в качестве средства этого развития. Опять же повторю, это человеческое Я необходимо сейчас «для штурма Неба», то есть, для возможного нам приближения к сверхъестественному.
       Но овладеть им нельзя. Можно только приблизиться? К чему? К преодолению себя как искусственного образования. В этом и состоит стратегическая цель человечества: исполнение фундаментального проекта быть богом, насколько это вообще возможно существу. А возможно оно, повторю, только духовному существу. Но для этого необходимо не только преодолеть естественное посредством отрицания искусственным, что еще до конца не совершено человеком и поэтому он не вполне человек, но лишь получеловек-полуживотное, но и преодолеть искусственное посредством  сначала искусственного, в чем себя найдет отрицание отрицания или диалектическое отрицание человека как негативный момент скачка из мира несвободы в мир свободы. Но это только часть дела исполнения фундаментального проекта быть богом. На этом этапе будет важно не растворяться в коллективе животного царства гражданской жизни, а растворять в себе коллектив, не опускаться до уровня примитива, а поднимать примитива до своего уровня. На этих путях будет формироваться уже не совокупность граждан, покорных произволу власти, не ведающей ничего кроме власти, средством укрепления которой является товар всех товаров, а ассоциация развитых человеческих Я, чему может способствовать глобальная и всеобщая унификация примитивной телесности и индивидуализация творческих (креативных) потенций каждого в качестве одновременно ученого, изобретателя и деятлея искусства.
       Как только нарастет критическая масса искусности как истины искусственности, так произойдет или окажется возможной трансформация при желании и умении душевных человеческих Я в разумное Я более развитых существ. На этом, уже позитивном, этапе эволюции разумной жизни не человека, а сверхчеловека, то есть, разумного существа, напомню, мы не есть разумные существа, мы есть неразумные или душевные существа, искусственное станет таким естественным, которое окажется субстратом преодоления в направлении следующей ветви эволюции – ветви духа, для которого уже не тело, а разум является средством самопостроения, причем не временного, а вечного. В духе исчезает Я и тем самым исполняется мечта человека стать богом через самостирание. Дух – это то, что для человеческого Я или души немыслимо, но чувствительно ощущаемо в том смысле, что душа «слышит звон, да не знает где он». Так он везде, в том числе и в ней как падшем духе. И вот здесь и начинается драма, ибо есть не только дух, но и бездуховность как моменте движения духа вниз, в падении в мир. Обратная дорога к духу продолжается уже больше десяти миллиардов лет и впереди не меньше. Для нас подходит момент зенита выбора пути. Неверный выбор отбрасывает наш мир, за который мы ответственны на краю Млечного пути назад в тьму не-жизни. Этот выбор должны сделать прежде всего те, кто создал весь мир высокой культуры, ведущий к взаимопониманию, а именно ученые, изобретатели и деятели искусства, а не политики, бизнесмены и народы. Вот когда они тоже станут такими, то от них что-то будет зависеть в возвышении человеческого духа, а не просто в его монотонном сохранении, кормлении и выживании. 
   
        3. Философия образования
        Вступление. То, что человек делает от чистого сердца, делает его лучше. Оно его меняет так, что то, что сделано, нельзя отменить и сделать не бывшим. Я написал курс лекций по философии. Он  меня изменил. Это не означает, что только он меня изменил. Меня изменило и все другое, что я сделал, а именно: написал. Но я говорю сейчас не об этом собственно, а только о курсе лекций по философии. Тем, что я его сделал, во мне что-то установилось. Могу конкретно сказать «что»: философия. Не с каждым, который работает с философией, это случается. Это происходит только с тем, кто создает «свою» философию. Если у него есть «своя» философия, то он имеет полное право преподавать любую философию, ибо философия не может не иметь личного характера, как сам человек, и находить с другими авторами общий язык и их понимать посредством того, что они «натворили».  Всякое другое занятие, может быть только помимо art'а (художества), да и то искусство делает человека творцом лишь в качестве орудия (медиума) духа, вдохновленного и в этом вдохновении искусного, искушенного духом, в принципе, нейтрально в отношении личности или безличности деятеля. Его личность имеет отношение к нему самому, а не к его делу.
       Такое рас-суждение можно принять лишь с оговоркой. Когда я пишу или говорю о «своей» философии, то речь идет не об отдельно взятом экземплярном (эмпирическом) человеке, а о том особом «внутреннем человеке», который появляется на «естественный свет разума» внутри философствующего (мыслящего), и есть проявление не его самого, а самого духа как духовное светоносное существо, «ангел света». Такие же ангелы света приходят в нас и тогда, когда мы занимаемся любыми другими делами, например, спасением и лечением, милосердием и справедливостью, красотой и знанием. Но тогда мы делаем это не сами, но нами, «нашими руками» это делают другие, более возвышенные существа, можно сказать, идеальные сущности. Это также действует на нас, но уже со знаком «минус», когда мы «творим» безобразия. За этим стоят низменные существа, «демоны тьмы», ничтожные сущности.
       Когда же мы занимаемся философскими делами, то нам позволяется то, что не позволяется ни в чем другом, - быть соравным высшему, а потому быть свободным, в мысли. Но хотя бы в мысли. Не просто в желании, мечтании (фантазии), а именно в мысли. И тут нельзя не вспомнить то, что только мысль нас приподнимает над нашим животным состоянием и придает нам новое качество жизни – быть разумным существом. Разумеется, человек находится только в начале пути вразумления живоого существа. И без помощи высших существ преодолеть долгий и мучительный путь превращения живого существа желания в разумное существо мысли просто не может. Но, к сожалению, высшие существа помогают только тем, кто сам себе помогает. Что касается всего остального, кроме разума, то они помогают, не давая нам в этом отчета. А вот когда дело доходит до разума, то здесь мы становимся в курсе всего того, что они делают. Что же они делают? То, что они делают, и есть разум. А если он в нас есть, то есть только с нашего ведома. Но, к несчастью, разум в нас только иногда заглядывает. Находиться в нем постоянно выше человеческих сил. Что же нам делать для того, чтобы разум как путь ведущий в «царство духа», нам становился ближе? Заниматься познанием. Ничто другое нас не приблизит к разумному и благому состоянию.
       Познание и его ступени. Первой ступенью познания, помимо подготовительной, естественной для всякого живого существа, школы рефлекторного (инстинктивного, «жизненного») осязательного, вкусового и обонятельного раздражения, разжигания страстей, включая и проявления садизма, мазохизма и прочего, для выживания младенцев, является начальная школа, в которой деятельное участие помимо самих учеников принимают наряду с учителями и родители. Здесь ученикам прививаются чувственные («растущие») навыки ощущения и представления, развивается их зрение и слух, практикуется послушание. Начальная школа формирует лишь чувственную достоверность, ощущение, редко представление, подсознание или бессознательное ученика.
       Следующей, второй, ступенью познания является средняя школа. В средней школе ученики проходят уроки адаптации («приручения») к человеческому, социальному состоянию. Их социализация, а именно для нее дети идут в школу, питается уроками, предметное содержание которых построено так, чтобы только совместными усилиями освоить культуру быть человеком. Средняя школа дает общее образование. Больше она ничего дать не может, ведь она среднестатистическая величина. Она дает навык ребенку быть как все, то есть, не быть самим собой. Средняя школа научает человека социальной индивидности. А вот быть самим собой – это твое личное дело. И этому школа научить тебя не может. Просто потому, что она для другого создана. Вторая ступень познания образует общие представления, восприятия учеников. За редким исключением понятие, суждение и умозаключение оказываются для учеников «черным ящиком», с которым можно работать только наугад. Другими словами, средняя школа формирует мнения учеников, их догадки, мнимые представления о том, что такое есть знания. Учителя их научают тому, как обращаться с ними, но что такое эти знания оказывается недоступным «среднему уму» подростков, склонных «сбиваться» в кланы. Они умеют только считать, читать и писать, да и то с ошибками. Средняя школа для «средних умов». Кстати, что такой средний ум? Это не личный, а коллективный ум в среднем. Думать она специально не учит. В общем, средняя школа формирует только сознание.
       Вот когда переходный возраст у большинства «прирученных» инфантильных субъектов заканчивается, тогда у них появляется возможность стать совершеннолетними, взрослыми людьми. Эта возможность и есть способность к самосознанию. Такая способность к самосознанию образуется либо самим ходом взросления, всей последующей жизни вплоть до момента смерти самого человека. Это естественный путь формирования человеческого самосознания.
       Искусственный путь такого формирования или наведения (индуцирования) на самосознание предлагает университет. Дело в том, что средняя школа доводит учеников до полного отупения своей методой буквального истолкования и запоминания массива информации (закодированных в двончную систему счета единиц чувственных данных). У них естественно «сбивается дыхание» в познании. Поэтому средняя школа имеет возрастной предел. У тех, у кого есть способности и желания (или только желания и компенсация способностей в виде «приличных и наличных денег») познавать дальше, естественно переводят дух и у них появляется «второе дыхание», то есть, вопросы и проблемы, которые предлагает решать и разрешать университет или высшая школа
       Таким образом, заключительная или третья ступень познания вместе или друг с другом учеников и уже студентов является высшей школой или университетом. Университет дает не только и не столько инстинкты живого существа, навыки растущей жизни и умения приспособления к ней, сколько знания человека. Но, разумеется, не сразу. Обучение строится так, чтобы начинать с того, чем закончилась средняя школа, а именно: с мнения как мнимости, (кажимости, гадания) знания, равным образом причастного как знанию, так и не-знанию. Такова доля первокурсников, наивных студентов, верящих через слово преподавателю, глаголящему «прописные истины», которые легко протестировать, и с лету сбывает их «пустые мнения». 
       Но вот на втором курсе студенты набираются скепсиса, они, самодовольные, начинают сомневаться, нет, не в самих себе, ибо для этого еще не развилось самосознание, а в том, что им преподают. А преподаватели, в свой черед, льют «крокодиловы слезы» по тому, что не могут найти общий язык со студентами. Здесь самое время возникнуть философии и спасти университет, попавший со студентами в «интересное положение».  Главное, что студенты находятся в таком положении, они «беременны» знаниями. Но никак не могут ими без посторонней помощи преподавателей как акушеров знания разродиться. Что же дает философия студенту, как и преподавателю, если прежде он с ней не имел желания, времени или ума познакомиться.  Она дает не мнение, которое в софистике или болтологии как учебной философии по преимуществу, называется «мировоззрением» (саму философию софисты, точнее, философисты, болтологи или многие преподаватели философии именуют «мировоззренческой наукой»), суждение. Те преподаватели философии, которые еще и философы, разумеется, не опускаются до столь элементарного уровня мышления. Они формируют порядок суждений в сознании студентов и прочих в университете. Способность суждения на выходе может подвести студента к знанию того, что такое система научных терминов или научная теория в точной и естественной науке. Такая способность суждения называется определяющей способностью суждения, формирующей порядок логического выведения как подведения частных случаев под общее правило или закон. Пользуясь этой способностью, студенты приобретают возможность открывать для себя общее (абстрактное) знание об единичных (эмпирических) вещах. Но эта же способность суждения в качестве уже не определяющей, но рефлек(с)тирующей, формирует порядок нахождения или даже изобретения среди частных случаев общего правила (закона). Если рефлектирующая способность суждения способствует нахождению среди частных случаев такого частного случая, который представляет все другие в качестве их общего правила или репрезентатнта, то она находит свое место в гуманитарных науках, в которых происходит наведение (индуцирование) на «идеальный тип» или «отнесение к ценности» через операциональные предикаты процедурного рефлектирования. Если же она, эта способность, создает всеобщий предикат для частных субъектов и посредством этого в дальнейшем способна из них выводить всеобщий субъект, обратным (рекурентным) образом получая всеобщий предикат, то мы имеем дело уже с построением философского (спекулятивного) предложения (умозаключения).
       Однако на втором курсе первоначального знакомства студентов с философией от них трудно добиться актуализации способности таким образом создавать систему философских понятий в виде образования спекулятивного круга философских умозаключений. Единственно, что здесь является вполне достижимым, так это научение студентов учителем философии на своем примере умению как разумению толковать концепты в виде недоразвитых еще философских понятий. Но это уже не мало. Концепты как подвижные мыслеобразы в стихии сказочного (мифического) воображения еще не обратились в «мертвые» однозначные термины готовой научной теории. Они будят мысль студента испытывать себя на понимание слов, понимание других через слова и самопонимание через то, чем он занят, формируя у него уже человеческое самосознание, а не только животное сознание. Правда, им не хватает точности значения научного термина и смысла философского понятия. Но последние есть стадии развития самих концептах на более высоких уровнях познания.
       И еще. Вот здесь и формируются убеждения личности. Появляется вера у человека в нечто. Она появляется для него как явление. Подчеркну: является, а не только подразумевается. Эта вера понимающая, зрячая, а не слепая. Она есть результат становления сознания личности как самосознания, а не только результат бездумного (ритуального) повторения одного и того же. Да, конечно, вера есть по преимуществу процесс и результат навязчивого (невротического, а порой и психопатического) рефлекса. Но этот рефлекс становится рефлектированной способностью сознавания, когда превращается в убеждение человека с развитым самосознанием.
       Однако мы еще не дошли до уровня самого разума. К несчастью, или, наоборот, к счастью, этот уровень выходит далеко за рамки университетского познания. Здесь начинается трудный, тернистый и опасный путь мага, поэта, ученого, философа, святого, пророка, гения к самому разуму как телу духа, который еще не прошел до конца никто из людей.
        Как работник философии, предметами которой являются бог, мир, душа, могу отнести образование к сфере души. А душа имеет отношение к человеку, ведь человек есть, замечу, душевное, а не разумное, существо. Точнее, вернее, строже сказать, так как философия есть не точная, а строгая (в смысле не исчисляющая в термине, а осмысляющая в понятии) наука, человек имеет отношение к душе, ибо душа есть одна на всех людей, что является бесспорной простой интуицией интеллекта. Различие между людьми проходит не по самой душе, а по ее материальному воплощению в индивидуальном теле конкретного человека.
       Так вот, с философской точки зрения, образование есть формирование собственного образа человека из наличного материала его физического, то есть, биологического и социального существования. Этот человеческий образ конкретного человека есть воплощение души в этом мире в качестве особого выражения всеобщего содержания жизни в его единичном теле. В чем заключается особенное выражение этого всеобщего содержания? В разумной форме его воплощения. Только следует понимать, что разумным является не само содержание душевной жизни человека, а только форма ее воплощения. Разум в человеке является привходящей инстанцией, так как человек не относится к разумным существам, а тем более духовным. Поэтому так трудно ему бывает управиться с самим собой, со своими душевными движениями, смятением чувств. Поэтому образование призвано по самому своему определению образовать человека, сдержать порывы его душевных страстей силой разума.
       Но сила разума дает о себе знать только тогда, когда человек находит смысл своей жизни. Условием или основанием такой концептуальной находки является душевный лад между людьми. Без социальной гармонии смысл человеку не найти среди людей. Если лада между людьми нет, то человек будет искать смысл жизни на стороне. Следовательно, так необходимый смысл для душевной гармонии человека невозможен без всеобщего образования. Ведь не может быть образованного человека в обществе без культуры. Культура есть душа человечества, проявляющая себя в движении к воплощению идеального представления и понимания жизни. А вот движущей силой культуры является разум как форма жизненного порядка. Разум есть начало и причина. Культура средство или средоточие человеческой жизни. Душевная жизнь есть стихия, в которой «варится», устанавливается, образуется человек посредством культурного усилия. А вот целью в качестве условия стремления или интенции (нацеленности) человека на идеал является социальная и природная гармония.
       Что мешает достижению такой гармонии как человеческой солидарности в наше так называемое «современное» время? «Дух» капитализма, разжигающий в душе человека с копотью огонь нечистых желаний и соперничество в виде пресловутой конкурентной борьбы людей друг с другом. Этот капитальный дух стал еще больше вездесущим (тотальным), чем он был в эпоху первоначального товарного фетешизма.
       Сейчас господствует дух вторичного уже не индустриально товарного, а корпоративно виртуального (или символического) фетишизма, редуцирующего весь спектр человеческих отношений к отношениям примитивного обмена не только на рабочем месте в необходимо время труда, но и дома в свободное время отдыха и развлечения.
       Однако этого мало. Помимо всеобщей капитализации человеческих отношений с собой и с другими имеет место быть оцифрованное, калькулирующее управление уже не только телом, но и душой массового человека, его помыслами страстями, поведением. Чипизация стала нервом современного образования, умело использующего тест на профпригодность для очищения сознания от духа и подмене его виртуальными копиями.         
       В условиях господства бюрократической технократии, рассматривающей отчужденного от своей человеческой сущности массового человека, если он «без бумажки», в качестве букашки, социального животного, легко приспосабливающегося к манипуляции его сознанием в обмен на удовлетворение животных потребностей в пище, размножении, сне, месте обитания, о философски понимаемом образовании можно говорить как об идеологической химере. Еще более проблематично можно говорить об образовании такого человека, у которого есть «бумажка», то есть, у него «бумажная душа», только на бумаге. В этом случае мы имеем дело с символическим животным, символизация которого носит рыночный характер. Эта образовательная проблематичность вызвана тем, что всякая работа учителя, а также преподавателя как учителя-предметника, над сознанием образуемого, например, студента, включая и собственную работу студента над своим сознанием, делающая его знающим, умеющим и ученым (с навыком, обычаем) человеком, неизбежно оборачивается расчетом со всем сущим. Так мир становится оприходованным калькулирующим взглядом технократа.
       Что можно противопоставить такому техническому положению вещей, которые, как и человек, сдвинуты со своих естественных мест существования? Только то, что может служить основанием остановки расчета оприходования всего сущего в качестве подручного материала. Такое основание следует логично искать в образовании собственно человеческого элемента.
       Но как сделать так, чтобы в институте образования оказалось место и для образования человека, а не только специалиста? Так, как делали тысячи лет учителя  прошлого, обучая человека умению вести неспешную беседу о «проклятых вопросах» человеческого существования, заранее не задавая ответы на поставленные вопросы, но определяя возможные варианты экспликации (развертывания) публичного размышления в направлении неоднозначных решений. Философские занятия учат не только умению держать сразу несколько мыслей в голове, но и определять такие решения, которые соответствуют различным равновозможным точкам зрения ума (его интенциям). В качестве примера можно взять вопрос о смерти? Как его философски правильно (грамотно) поставить и найти осмысленные варианты решения? Примером философски поставленного вопроса о смерти может быть такая его редакция: «Имеет ли смысл смерть»? Философски значимым ответом на такой вопрос может быть следующее решение вопроса о смысле смерти: «Разумеется, смерть имеет смысл. В качестве примера возьмем смерть конкретного человека  (человека лично). Переформулируем изначальный вопрос в уточняющий вопрос: «Для какого человека смерть имеет смысл»? На него можно получить такой ответ: «Смерть имеет смысл для живого человека как предел его жизни, возможность всех его возможностей. Относительно той жизни, которую ведет человек,
        Если прежде, при Советской власти, при власти советов, мы жили в стране идей, то теперь, при власти капитала, мы живем в стране товаров и являемся сами товаром, точнее, тем, что образно говоря, можно назвать «купи-продай». Чем это угрожает философии, вернее, ее преподаванию в вузе? Ничем иным как торговлей этими самими идеями вразнос, оптом и в розницу. Вспомним: все студенты, за исключением тех, кто готовился как философов-специалист, учили философию целых два года. Оно и понятно: в стране идей эти самые идеи необходимо заботливо выращивать. Другое дело теперь: студенты изучают философию лишь один семестр. Это легко объяснить тем, что философия не ходовый товар, и поэтому не стоит ее изучать больше того, что можно уделить  для одной только памяти, традиции ради.
       Сложнее ответить на другой вопрос: «Почему вообще философию преподают в университете?». То, что преподавание философии – это дань университетской традиции, не столько объяснение, сколько отобъяснение. Помимо «голого традиционализма» что еще может служить основанием для полагания философии общеобразовательным предметом? Разумеется, только культура мысли как часть общей культуры. В этом качестве философское обучение есть выработка мысли обучаемого, его умения думать, чему не учат в средней школе, где школьники обучаются читать, писать, считать, но не думать, что для «среднего ума» необязательно. Дело в том, что философия доступна только тем, у кого развит ум выше средних величин. Да и то философия доступна только в плане ознакомления, но не самостоятельного размышления. Научиться размышлять, к сожалению, невозможно, если не являешься самостоятельным. Самостоятелен тот, кто сам стоит, а не лежит, в мысли, что очень трудно. А трудно потому, что это стояние в мысли самодостаточно в том смысле, что необходимо не для чего другого, как только для такого стояния. И кто тогда будет заниматься таким стоянием в мысли? Ведь всем необходимо думать не для думания, а для чего-то другого, например, для преуспевания в этой жизни или хотя бы выживания.
       Другое дело наука, которая, в принципе, доступна любому здравомыслящему человеку. И не только потому, что нужна не для науки, а для всего прочего, но и потому что все упрощает, тогда как философия все усложняет. Философская сложность вряд ли способствует ее популяризации. Эта сложность вызвана тем, что философу приходится в уме пробно составлять всю реальность, ибо его предметом является мир в целом, включая в него сам ум.
       С точки зрения так понятой философии, то есть, «с точки зрения вечности» как взгляда без гнева, слез и смеха, но понимания, странно, если не дико, выглядит затея сдачи экзамена по философии методом компьютерного тестирования. Как вообще можно тестировать то, что вообще, в принципе, не подлежит тестированию или проверки? Ведь философия не может быть проверена эмпирическими (опытными) процедурами, ибо предметом философии является бог, мир, душа. Каким образом их можно тестировать? Если кто-то из выдумщиков такой глупой «инновации» способен тестировать бога, душу и мир в целом, пусть нам расскажет, как он это делает? Если же философию понимать как науку о мышлении, то опять же следует заметить, что философия не исследование мышления, а мышление самого мышления, то есть, ее предметность трансцендентальна и является границей или пределом познавательных возможностей. Как можно тестировать таковую предметность, если она является самим условием возможности любого тестирования в качестве предела разумения?
       Если же учебную философию понимать не как натуральную философию, а как популярное (или вульгарное, народное) представление о ней, то что в ней останется от философии? Зачем тогда вообще она кому-нибудь нужна? Для этого вполне сгодится идеология, суть которой заключается в том. чтобы желаемое выдавать за действительное, подменять всеобщий интерес своим частным интересом (так называемая концептуальная метонимия). 
        Философия возраста.
        Философия определяет смысл каждого возраста в человеческой судьбе. Первый возрастной этап начинается с зачатия человека (донатальный период), еще до его рождения как события отдельного существования индивидуума. Но еще до своего рождения человек уже есть в живом виде, существует, развивается в матери. По ассоциации, естественно, появляется мысль о том, что противоположное событие рождению – событие смерти не означает прекращение жизни человека, но подразумевает жизнь человека после смерти, как равное его зачатию и имеющее смысл в качестве подготовки после раз-воплощения в смерти к новому воплощению.
       Итак, человек рождается и начинается младенчество. Оно продолжается до ясельного возраста. Так начинается детство. Этот, младенческий, период можно назвать периодом человека как процесса кормления и испражнения или орально-уретро-анальным периодом. Рот, уретра и анус являются определителями младенческой жизнедеятельности. Это период формирования человеческого осязания, вкуса и запаха. Ребенок ощущает себя частью матери, точнее, он чувствует свою мать как свое естественное продолжение (так называемая Эриксоном младенческая «симбиотическая связь» с матерью). У него формируются комплекс предрассудка как того, что называют «впитал(а) с молоком матери», связанный с ним комплекс садизма как поедания/грызни вместе с молоком плоти/груди матери, а также прямо противоположный комплекс мазохизма как переживания испражнения в качестве лишения части себя в виде мочи, кала, слюны, пота и пр.
       Следом за этим формируется комплекс Я в полугодовалом или годовалом возрасте, когда ребенок, развивая зрение узнает себя в зеркале и отличает от матери. Младенец на этом этапе находится в амбивалентном душевном состоянии или состоянии сознания: он продолжает питаться матерью, то есть, связан с ней ощущением, вкусом и запахом как наиболее животными/живыми/непосредственными функциями организма, то есть, не чувствует разницы, и в то же время видит, что он другой. Он есть одновременно Я и не-Я. Эйдетический или зрительный идентификатор колеблется, - влечет к себе, определяя направление личного развития и в то же время отталкивает, обращая вспять к комплексам садизма и мазохизма. Чувство Я как видение себя и узнавание в зеркале есть порог социализации ребенка. Именно в этот момент времени своего развития он переходит от порядка воображения себя, еще связанного с порядком реального, животного сосуществования с матерью к порядку символической связи с человечеством через язык. В это время начинает формироваться язык ребенка благодаря развитию слуха. Он слышит другого. Язык другого становится знаком его желания. Фигура другого символизируется отцом, который становится между ребенком и его матерью. Так начинают формироваться у ребенка собственно человеческие чувства как зрение и слух. Он узнает их и развивает в себе при помощи матери и под управлением отца свой ум как орган понимания слов при должном толковании их смысла и значения родителями. Здесь мы впервые имеем дело уже с человеком.
       Социализация (совместное очеловечивание) продолжается в яслях и детском саду уже не только в составе родных в кругу семьи, но и в составе чужих в кругу своих сверстников. Окончательный вид социализация получает в школе: начальной, средней и высшей. Сначала начальная, а потом и средняя школа стали общеобязательными для детей. Высшая школа носит добровольный характер обучения уже взрослого ребенка в качестве студента. Ключевой фигурой в школе является учитель. Можно назвать «первым учителем» того, кто является символом учителя как образца, с которого при обучении следует брать пример. Поэтому важен не реальный персонаж школьной истории школы (как правило, ребенок имеет дело, мягко говоря, с «плохим учителем» или учителем только по названию, ибо в школе полно учителей не по призванию, имеющим дар учения, а по названию или по профессии), но знак учителя, который вызывает рефлекторное, запрограммированное культурой (об)учения, уважение не своей сущностью, явленной в поведении, а своим видом, представленным названием и обычаем. Первый учитель – условный учитель. Настоящий учитель – это тот учитель, которого выбирает ученик. Это второй тип учителя. С него берет пример уже сам ученик, а не весь класс учеников. Он на него хочет походить. Третий тип учителя обозначает такого учителя, который находит себя сам в ученике. Это уже не столько учитель, сколько ученик для ученика. В этом случае не ученик служит учителю, а учитель служит ученику. Такой учитель не господин, а друг, другое Я ученика вне ученика. Если его нет рядом, сам ученик становится таким учителем для себя. Третьего учителя можно назвать не номинальным/средним/посредственным и не настоящим/оригинальным учителем, но идеальным учителем, самим принципом учителя.
       Это учитель, а кто такой ученик. В начальной школе ученик есть просто ученик. Ученик как таковой, который готовился в качестве такового еще в семье, яслях и детском саде. В яслях закладывается отличие детей по полу. Идентификатором становится уже не орган индивидуального развития, а орган родового развития. Так на телесном уровне образуется биполярное сознание человека, склонного к двузначной логике ориентации в пространстве через имение (1, перст судьбы, а судьба человека – это его анатомия) и неимение (0, ноль, дыра). В детском саду мы имеем общение уже не полов, а его носителей.
       В школе человек представлен как ученик в диком, первобытном виде. Он суетится, мешает, но безобиден. В старших классах мы имеем другой, более развитый вид ученика как варвара. Это уже не дите, а отрок, подросток. Он опасен и берет пример не с учителя, который потерял у него доверие, потому что показал свое двуличие. Это двуличие как нарушение двухзначной логике, которой учат детей в средней школе на словах, на деле отчуждает ребенка от самого себя. Чтобы доверять себе, он ориентируется на себе подобных в своей стае подростков, особенно на того, кто больше всех походит на всех, является их лидером. Как правило, лидером класса подростков является враг классного учителя/руководителя. Подростковый случай – это клинический случай в последовательности возрастов. Это третий порог гуманизации (очеловечивания) человека как подростка. Можно как перейти через него, так и не перейти и не стать человеком, взрослым, совершеннолетним. Два других не менее важные. О них уже шла речь. Первый порог младенца – это порог жизни, имеющий начало в зачатии и продолжение в рождении. Второй порог ребенка – это порог формирования человека как чувственного существа с чувством Я. Если ребенок, уже взрослеющий ребенок, не перейдет порог подростка, он навсегда останется ребенком, то есть, не станет полноценным, свободным и ответственным, цивилизованным человеком.
       Уже в высшей школе в качестве не отрока/отроковицы, а юноши или девушки, человек как студент преодолевает в себе деление себя на лидера/ведущего и подчиненного/ведомого. Для него теперь важна не эта ценная определенность, а экзистенциальный выбор себя в пограничной ситуации быть или не быть отверженным, изгоем. Решив эту проблему, преодолев в себе комплекс подростка, он теперь сам, а не по сговору подростков становится либо ведущим самостоятельную жизнь, либо ведомым другими быть «как все». Студент – это еще ребенок, но уже взрослый ребенок не как дикарь или варвар, а цивильный человек.
       Но вот студент (двадцатилетний) становится выпускником вуза. Он начинает самостоятельную жизнедеятельность. Он посвящает себя делу в качестве профессионала, специалиста или семье в качестве домохозяина или домохозяйки. Он живой, но юный. Этим заканчивается его воспитание в качестве теоретического, рассудочного субъекта, как прежде в школе заканчивалось его воспитание в качестве чувственного субъекта. Если в школе чувственный субъект превращался в чувствительного субъекта, то в институте/университете «тонкокожий» субъект становится «толстокожим» субъектом. Он не просто чувствует, но может описать, определить и объяснить, что угодно, подлежит исследованию уже не с субъективной точки зрения мнения, а с объективной точки зрения знания.   
       Начинается средний (тридцатилетний) возраст уже практического субъекта. Здесь проблемой становится, сама текучка жизни, в которой он практически может полностью раствориться. Спасением для него является пик жизненной активности, приходящийся на этот возраст. Но рано или поздно приходится спуститься с пика жизни. Парадокс: человек достигает пика/максимума своих возможностей на середине/ровном месте жизненного пути Главное при этом не упасть  и не впасть в состояние минимума реализации своих возможностей. Здесь мы встречаем четвертый порог – порог среднего возраста. Невозможность его преодоления может обернуться уже не неполноценностью идиота/инфантила, но безумием сумасшедшего как реактивным состоянием пребывания в тупике/безвыходном положении.   
       Средний возраст заканчивается пароксизмом или взрывом активности, суетливости. Начинается период вторичной живости сорокалетних дам и господ (дам бальзаковского возраста – «сорок пять - баба ягодка опять») накануне спада жизненной активности. Вот здесь, в этом месте жизни как времени в пространстве бытия, человек «пускается во все тяжкие». Он стремиться успеть за быстро бегущим ходом времени и взять все от жизни, утекающей как вода между пальцами. Это пятый порог – порог суеты.
       К пятидесяти человек уже пожил. Начинается пожилой возраст. Это период не буйного цветения, а обильного плодоношения. Он воочию знакомится с результатами своих неустанных трудов, и делиться плодами их с окружающими. Теперь он в состоянии передать опыт своей жизни подрастающему поколению. Он может стать уже не номинальным, а настоящим учителем. Правда, ему далеко еще до гуру. Здесь его подстерегает шестой порог – порог адекватной передачи опыта. Все от него зависящее он сделал. Но поймут ли его потомки?  Это кризис пожилого возраста. Человек начинает сомневаться в ценности своих трудов и того наследия, которое он желал бы передать своим потомкам.
       Шестидесятилетие символически номинируется как переживший возраст. Это седьмой порог жизни после жизни в жизни. В этом возрасте учитель может стать гуру, мудрецом.
       В семьдесят начинается возраст, который условно или в переносном смысле можно назвать зажившим. Человек чувствует себя уже задержавшимся на этом свете. Пора уйти на покой. Восьмой порог жизни – это порог одиночества. Никто его не понимает. Его близкие дорожат жизнью. Он - нет.
       Покой приходит в отжившем возрасте. Это естественный возраст для умирания. Он наступает, когда человеку уже за восемьдесят. Уже наглядно видно, что человек только делает вид, что живет среди живых. Он умер для них, но ожил для мертвых. Ему плохо в мире живых, но хорошо в мире мертвых. Это последний кризис в жизни до полного раз-воплощения. Это девятый порог жизни. Он на пороге смерти. За ним начнется новая жизнь, - жизнь мертвых, уже не в мыслях, а в самой реальности.
       Итак, возрастной круг развития как жизненный цикл можно разделить на три отрезка, т-акта: детства, взрослости и старости. Детство – это теза, утверждение. Взрослость – это антитеза, отрицание тезы, детства. Старость – это синтеза как отрицание отрицания без отрицания отрицаемого, то есть, возвращение в детство, впадение в него на волне опыта его отрицания, непосредственное ощущение конца как опосредствованного или посредственного – срединного, равного, но не усредненного - отношения к началу, к истоку, из которого исходит, чтобы пребыть – прибыть и убыть. Такова диалектика возраста.
       В свою очередь каждый из тактов делится на три подтакта: детство состоит из самого детства как младости поры начальной школы, отрочества поры средней школы и юности как поры высшей школы. Можно и дальше делить на три. Так младость или младенчество можно понять как преемственность зачатия, рождения и роста в семье, яслях и детском саду. Следом идет взрослость, которая разделяется на средний возраст (начало, простое или утверждение), вторичную живость (середину, деление, различение или отрицание утверждения) и пожилой возраст (конец, сложное как сложенное или отрицание отрицания без отрицания отрицаемого или рекуррентное утверждение). И, наконец, старость, которая является последовательно пережившим, зажившим и отжившим. До среднего возраста лучше быть учеником. В среднем возрасте нужно стать условным учителем. В пожилом возрасте лучше стать уже настоящим учителем. Стать гуру могут только старые. Как правило, им становится переживший себя старик. Когда он чувствует себя зажившим, он теряет интерес к людям. В отжившем возрасте старик живет смертью, готовя себя к посмертному существованию среди мертвых. Живые для него мертвы, мертвые для него живы. Так он возвращается с другого конца к началу и к тому, что до него. Но что до начала? Само время, точнее, его вечный исток. Так для себя вновь обращается в себя. В начале: в себе через другое для себя. В конце: для себя или из себя через другое в себя.
      
Список использованной литературы
1. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
2. Гриненко Г.В. История философии. – М., 2007. – 688 с.
3. Философско-энциклопедический словарь М., 1984
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8.
6.Коршунов А.И. Отражение, деятельность, познание. М., 1979
7. Селиванов Ф.А. Истина и заблуждение. М., 1972
8. Ойзерман Т.И. Практика-познание, познание-практика. // Вопросы философии. М., 1984
9. Теория познания. В 4 томах. М., 1991, т. 1, 2
10. Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983
11. П.В.Алексеев, А.В.Панин Философия. М. “Проспект” 1997.
12. Коршунов А.И. Отражение, деятельность, познание. М., 1979
13. Селиванов Ф.А. Истина и заблуждение. М., 1972
14. Ойзерман Т.И. Практика-познание, познание-практика. // Вопросы философии. М., 1984
15. Теория познания. В 4 томах. М., 1991, т. 1, 2
16. Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983
17. П.В.Алексеев, А.В.Панин Философия. М. “Проспект” 1997.
18. Гершунский Б. С. Философия образования для XXI века. - М.,1998.
19. Запесоцкий А.С. Образование: философия, культурология, политика. - М.: Наука, 2003.
20. Ильенков Э. Философия и культура.- М., 1991.
21. Наторп П. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006.

































ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА И ЦЕННОСТНЫЙ МИР

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

        Вопросы темы: 1. Сущность человека. 2.Мировое предназначение человека. 3. Будущее разумных существ. 4. Человеческая доля

      
       Основные понятия:
сущность человека и его социальная природа, социальное бытие и социальное сознание, способ социального производства

        1. Сущность человека
        Ребята, что такое человек? Этот вопрос очень сложный хотя бы потому, что отвечает на него человек. А человеку труднее быть предметом изучения, чем любому другому сущему, ведь естественно изучать не себя, а другого: так легче – со стороны виднее. Человек сначала познает мир. Вот когда он в нем сориентировался, тогда он может и на самого себя обратить внимание и даже сделать себя центром ориентации среди того, что происходит вокруг. Самопознание помогает человеку разобраться  с тем, что и кто он есть и для чего есть.
       Человек есть сущее. Как сущее он естественен в том смысле, что есть и есть материально. Но он не просто есть материально, он живое сущее, материально чувственное существо. В этом качестве он такое же животное, как кошка или собака, козел или шакал, клоп или паук. Какая между ними разница в смысле живого существования? Никакой. Все эти животные, включая и человека, живые существа.  Другое дело, качество жизни. Здесь мы находим различие. Не только генетическое, родовое, видовое, популяционное, одним словом, биологическое, различие, но и социальное, разумное различие.
       Человек, в отличие от всех других живых тварей, характеризуетчя разумной социальной организацией. Вместе с человеком в мир приходит новая форма движения материальной действительности уже не механически агрегатная и не органически организменная, а социально организованная. Это новая ступень развития всего сущего в целом, представленная в лице человека и любых других разумных живых существах во Вселенной. Как это понять? Не так ли, что появление развитого сознания и разумной жизни возможно только в обществе себе подобных? Получается, что разум возможен только в общении, что он не является индивидуальной собственностью и что если мы оказываем другому человеку в уме, то сами себя его лишаем. Причем разум есть работа сознания или, точнее говоря, работа с сознанием, предполагающая появление самосознания. Но чтобы работало сознание необходимо в качестве условия, чтобы работал весь человек вместе со своей телесностью. И телом и душой человек был вовлечен в совместную деятельность, был деятельным и деятельностным существом. Здесь нельзя не провести смысловое (или понятийное) разграничение между сущностью человека и его природой.
       Обыкновенно рассматривают природу человека в его телесной индивидуальной специфике как живого существа, а короче, в его животности, биологической  определенности. Биологически человек есть высшее животное, способное не просто к животному производству и воспроизводству, но к расширенному производству и воспроизводству общей или универсальной естественности, к расширенному производству и воспроизводству того, чтобы быть всем посредством творческого преобразования не только среды своего обитания, но и самого себя. А это невозможно без труда. Труд тогда становится субстанцией общественной жизни. Он как посредник связывает людей друг с другом и с миром так, что люди самих себя рассматривают в качестве предмета и орудия труда, что предполагает развитие сознания и разума в стихии творческого отношения к миру сущего и несущего в целом. Так в мир приходит свобода, проявляющаяся в том, что на мир можно посмотреть и отнестись к нему иначе, чем было принято. Таким образом начинается история развития людей как общества разумных существ, ставящих перед собой цели и их достигающих посредством совместной работы друг над другом и миров в целом, например, в мысли, чувстве и волевой решительности.
       Выходит, что природа у человека социальная, если социальность понимается как материальность уже не просто изначальная, природная, естественная, а вторичная, преображенная в свете идеального, чистого качества. А сущность человека заключается в его способности существовать, понимая и выражая свое существование в виде превращения в самого себя для других, включая и свое другое в самом себе, что работает лишь в условиях свободы творческого свершения.
       Иначе говоря, сущность человека заключается в его социальности, а природа человека – в том, что эта человеческая социальность становится естественной, природной характеристикой самого мира. Потому что предназначение человека состоит в его стремлении все в мире очеловечить, поднять на свой уровень развития. Есть ли уровни развития мира, превосходящие возможности человека, сверхчеловеческие, этой концепцией человека не учитываются. Если же их учитывать, то следует уточнить и расширить эвристические возможности такой концепции человека тем предположением, что человек не является вершиной развития мира и поэтому сомнительна присущая ему склонность все превращать в себя. Здесь необходима демонстрация объективного и отстраненного от себя к себе отношения, предполагающего более высокие ступени эволюционного развития духа, уже не животных с разумом, а разумных существ с духовной природой.


       2. Мировое предназначение человека
       Полагаясь на уже сказанное, дамы и господа, можно вывести положение о мировом предназначении человека. Для чего он вообще нужен, имеет ли смысл его существование в мире? Да, имеет. Но этот смысл актуально ограничен временем существования самого человечества. В состоянии ли оно развиваться дальше? Это большой вопрос. XXI век, который уже продолжается второе десятилетие, не внушает никакой надежды на дальнейшее социальное и разумное развитие людей, «застрявших» на этапе животной социальности конкурентной борьбы друг с другом. Поэтому говорить о реальном «светлом будущем» человека в эпоху тотального капитализма просто глупо. Но можно говорить об идеальном, о логически возможном будущем человека, если он научится не конкурировать с себе подобными, а сотрудничать с ними в борьбе с хаосом в жизни, прежде всего в собственном обществе, построенном на таких отношениях, при которых вещи становятся людьми, а люди вещами. Пока  будет продолжаться конкуренция, ведущая к войне всех против всех, будет продолжаться не градация человека, а его деградация. И у человека не будет шанса исполнить свое предназначение: стать сотрудником космоса по обузданию мирового хаоса. 
       Следовательно, для того, чтобы исполнить своей предназначение в жизни и обрести в ней смысл – смысл жизни, необходимо неуклонно следовать по пути социального прогресса как условия относительно безопасного не только для человека, но и для самой природы в целом, научно-технического прогресса в информационной фазе его развития. Необходимо преобразовать систему обмена товарами, основанную на индустриальном производстве, в систему обмена самой деятельностью, постепенно выводя самого человека из сферы материального производства.
       Однако та система общественных отношений, которая сложилась между людьми, не позволяет человеку исполнять свое предназначение и поэтому не имеет будущего. Она уже устарела и отыграла свою прогрессивную роль. Будущее этой системы угрожает самому существованию человека. И пока это не поймут люди, принимающие политические решения, глобальная катастрофа человечества неизбежна. Времени на принятие такого решения остается все меньше и меньше. Но как говорит народ: «Надежда умирает последней».


        3. Будущее разумных существ
        Все разумные существа проходят и проживают в своем развитии такие периоды, как период естественного рождения, период детского роста или зависимого становления, период подросткового перелома, период совершеннолетия или второго (духовного) рождения (вразумления), период самостоятельной жизнедеятельности или развития по преимуществу, период творческого совершенствования или собственно разумения, период исполнения своего космического (мирового) предназначения и, наконец, период естественного (физического) вырождения. Причем они так развиваются как на индивидуальном уровне, так и на социальном. Таков закон развития разумной жизни.
       Идут ли таким путем земные люди? Уже не идут, но прежде шли, остановившись на периоде подросткового перелома. Этот период самый болезненный, вследствие того, что есть опасность естественного не просто перелома, но облома, разрыва самой мировой линии развития в этой пространственно-временной лока(лиза)ции. Ведь каждый экземпляр разумной жизни в социальной и индивидуальной субстанциальной, точнее, субсистенциальной форме есть вариация всеобщего космического развития на стадии универсального разума. Слишком узко горлышко развития как перехода со скачком из одного качественного состояния цивилизованной жизни к другому. Не все цивилизации разумных существ способны его пройти. В нашем, человеческом, случае это горлышко так узко, что не дает нам сделать полный «вздох», - «духа не хватает», так что мы можем скорее всего «задохнуться» от собственных «вредных испарений». Что для нас это горлышко? Разумеется, это горлышко страстей, душевных движений, нервом которых является человеческий эгоизм, эгоцентризм человека. Гордыня человека тем и опасна, что желаемое выдает за действительное, мешая выходу на следующий этап его развития, - на этап духовного рождения. Вся история человечества свидетельствует о том, что не было еще существа среди нас, которое смогло бы преодолеть подростковый инфантилизм. Чтобы это сделать не хватает, ни много ни мало, духа. Лишь в духе приходит к неполноценному разумному существу вразумление. Даже вчитываясь в биографии «великих людей»: пророков, святых, гениев человечества и пр., нельзя не заметить явные черты врожденной неполноценности, находящие выражение в непомерном самомнении оных. Вероятнее всего именно эта врожденная неполноценность, некоторая генетическая аномалия, ошибка самой природы или даже «бога», а может быть и злой умысел коварного духа (Сатаны как собирательного имени падших духов), точнее, двуличной Софии, всячески препятствует их духовному рождению. Нормальное духовное рождение мучительно, но в меру, ибо является не просто естественноисторическим событием, но событием сбывающимся под водительством абсолютного духа. В случае же с людьми этот дух деактивирован тем, что мы ему чужеродны. Не можем его принять, ибо в нас «сидит» нечто ему чужое, не родное. Чтобы мы им были рождены, рождены в нем, в нас должно быть пусто. Но этой искомой пустоты нет и не было прежде. Изначально мы запачканы чем-то нехорошим. Образно говоря, «сидит» в нас «ген саморазрушения», как обратной стороны «самоустроения». Так как в нас нет спасительной духовной пустоты или свободы, мы не есть изначально tabula rasa, мы стремимся восполнить ее недостаток самоубийственным произволом, коему споспешествует сам хаос. Этот хаос и есть нечто неопределенное, при определении становящееся двуличным, так называемым «всевидящим оком» или «мудростью бога» – Софией. На самом же деле это не духовное создание, а псевдо-духовное порождение тьмы хаоса как смешения мест и времен, хитрость злого и коварного духа, точнее, его скорлуп, падших духов как его первоначальных овеществлений при рождении мира.
       Что же все же способствует крепости духа, так необходимой для  формирования разумного существа, обретения им состояния духовного и разумного совершеннолетия? На этот вопрос нельзя положительно ответить, если придерживаться представления, которое народное сознание выражает поговоркой: «В здоровом теле здоровый дух». Популярно это народное выражение можно описать так: дух есть ровное, равномерное дыхание здорового тела. Такое истолкование смысла слово «дух» схватывает только природное явление духа, но не его сущность. Как же уловить саму суть духа? Для этого, как минимум, необходимо воспитание чувств. Причем такое, какое их не подавляет и вытесняет, а ограничивает-определяет сферой разумного освоения. Воспитание чувств начинается с их персонализации, что требует немалых усилий, ведь эти чувства необходимо осознать в качестве таковых или в чистом виде, что не происходит само собой. А заканчивается их автоматизацией, чтобы они работали, не привлекая к себе избыточного внимания, так необходимого для вдохновения. Вдохновение же приходит только тогда и туда, где и когда нет ничего, кроме него. Вот это свободное время и место и есть хронотоп духа. Другое дело способен ли тот, кто располагает таким свободным временем и местом, умело ими распорядиться. Подавляющее большинство людей не знает, что с ними делать, и заполняет их, если не скукой, то, чаще всего, бестолковой суетой. Человек бежит от свободы, боится духа как природа пустоты.
       Значит, для прыжка в сферу духа человеку требуется самообладание, сдерживание чувств, готовность сделать шаг в том, что есть везде и всегда, но для него является неуловимым, ибо опознавательных знаков не имеет по причине своей пустотности. Делая неверный, ложный шаг, человек, как правило, «топчется на месте» или того хуже, оступается и падает, летит вниз. Получается так, что делая один шаг вперед, он возвращается, отступает на два шага назад.
       Очень редко, случайно, человек оказывается в духе. Но случай, на то он и случай, никогда больше не повторяется. А человек напрасно надеется на его повторение. В результате повторяется не то же самое, а иное, не то, что он ждет. То есть, повторяется различие. Такова логика иррационального как алгоритм незрелости разума человека, его чувственной инфантильности.
       Первые шаги человека на пути к духу, а именно: зачатие как его проект, идея (гипо-теза), рождение, когда он есть нечто простое и непосредственно то же самое (теза), и следом детский рост (различие) естественны и характерны для развития любой разумной жизни. Но вот на этапе противопоставления (антитезы), противоположному простому самоутверждению инфантильного сознания, у человека начинается ломка чувств или душевное расстройство, слишком сложное для преодоления, появляется «несчастное сознание». Именно здесь человек останавливается в своем развитии и начинается работа психического комплекса инфантилизма. Это касается не отдельно взятого человека, но всего человечества в целом.  Если бы человек был в разуме и в духе, то мог бы состояться как разумное существо. Он бы тогда вступил в стадию самостоятельного развития (пара-тезиса), нашел бы в себе силы преодолевать противоречия жизни с тем, чтобы достичь оптимума разумного существования, которое бы не ограничивалось царством земной скудости, а имело бы место везде и всегда, где есть мир, стало бы космическим (син-тезис).  Достигнув же такого синтетического состояния разумной жизни, он бы приступил к творческому совершенствованию как антитезе тезы - синтезы, никогда бы не довольствовался тем, чего он достиг, чтобы исполнить свое предназначение – сохранение мира во всем мире до тех пор, пока это возможно, что невозможно без разума в духе (сугубого син-теза). Однако исполнив свое предназначение, с миром же обратился в прах, выпав в осадок сгорания мира, чтобы следом вместе с ним возродиться в новом качестве и виде.
       И все же, что является причиной генетической неполноценности человека в его духовной реализации? Ничто иное, как шлейф «мертвых душ» в качестве объективированных движений абсолютного духа в его прежних, уже мертвых воплощениях. Это и есть так называемые «падшие духи» в качестве имитаций духа как такового. Эти «духовные зомби» являются матрицей порождения человечества. Человек как имитация падшими духами разумных существ является материально-идеальным (энерго-информационным) каналом-проводником проникновения их в живой и разумный мир. Хорошо хоть то, что эта имитация не срабатывает как только человек подходит к роковой черте своего духовного рождения в качестве разумного существа.  Негоже человеку быть «троянским конем» в царстве духа. О том, что это действительно так, говорит хотя бы то, что сейчас происходит в человеческом мире – распад страстей и подспудная всеобщая вражда. В таком случае, что остается делать тем, кто понимает, что происходит? Не участвовать во всеобщем непотребстве. Такое не-участное жизнепонимание не изменит имитационной натуры человеческого меньшинства. К сожалению, это так. Однако может послужить другим душевным существам уроком того, как можно противостоять неизбежному концу в конце человеческих времен. Само это противостояние, даже если оно и не ведет к спасению, все равно является духовным вызовом самой судьбе падших и ничтожных. В утешение можно сказать, что если бы человек был разумным существом, то он бы нашел общий универсальный язык с себе подобными, осуществил стирание расовых, родо-племенных и национальных различий, вывел бы себя за пределы производства государственной жизни и научился бы обмениваться со всеми не предметами труда, а самим процессом созидания.

        4. Человеческая доля
        Человек имеет пределы своего развития и может усовершенствовать только то, что естественно в нем сложилось в качестве социальной природы. Однако эта природа имеет собственный коридор существования в масштабе всей природы в целом. Социальная сущность человека лимитирована материальными условиями своего бытия. Что это означает, как не то, что человек вовсе не является универсальным существом, как полагают «горячие головы» оптимистического антропоцентризма. Он ограничен не только материально, но и духовно тоже. В нем дух представлен минимально. Человек есть прежде всего душевное существо. В качестве такого существа человек, если он показывает добрый характер, может вызвать только жалость у духовных существ. Если же он зол, то ничего, кроме отвращения, не может заслужить. Но это ответное чувство есть проекция душевного существа, подавленного сердечными чувствами, которые духовным существам неведомы. У духов нет чувств. Они есть только у материальных существ, имеющих суррогат духа, именуемый душой. У духовных существ есть сила духа. В человеке же эта сила есть поэтическое преувеличение. Желаемое, не действительное. Человек не универсален ни физически, ни духовно, но только душевно, если душевное понимать, как желательное. Человек есть одно неутолимое желание. Ему всегда все мало. Он есть бесплодная страсть, как сказал Жан-Поль Сартр, если не упомянуть маркиза де Сада, который назвал человека “распадающейся страстью». В последнее время, как правило, не вспоминаю того, что говорили другие. И без них понятно.
       Какие перспективы ожидают такое низменное в духовном смысле существо, как человек? Жалкие, ведь не зря он заслуживает самое большее, так это только жалость. Осталось нам, людям, лишь друг другу посочувствовать. Сожаление вызывает то, что человечество неуклонно деградирует. Причем деградирует, находя в этом немалое удовольствие, что соответствует его превращенной природе, так и не ставшей духовной, точнее, не могущей стать в принципе. Тогда что делать тем, кто не желает мириться с общей для всех людей судьбой? Разумеется, становиться сверхчеловеком. С легкой руки либерально мыслящих философов уже вошло в поговорку говорить то, что человек, чтобы быть самим собой, должен превзойти самого себя. Эта бестолковая фраза не имеет никакого смысла, ибо человек не может превзойти себя, оставаясь человеком. И я до поры до времени думал также, полагая, что человек еще до конца не очеловечился. Придет время и он, даст бог, полностью очеловечится, если соберется со своими духовными силами и будет, постоянно их наращивая, восходить на пути совершенствования того, что в нем было развито его социальной природой. Но эта жалкая иллюзия не может держаться долго в ясном сознании того, что есть на самом деле.
       Хорошо, ладно, и все же как стать сверхчеловеком? Ответ простой: перестать быть человеком. Здесь, кстати, следует вспомнить Фр. Ницше, но не для того, чтобы последовать за ним путем бестии. Нет ничего легче, чем так поступить. Необходимо идти другим путем, если не стремится к животному состоянию, которое еще низменнее человеческого. Естественно, это не путь йога или православного старца, практикующего исихазму, не метод католического монаха, занятого молитвенной медитацией, мусульманского суфия или буддистского монаха и пр. Все эти ложные пути освобождения человека от человеческой ограниченности якобы в боге, а на самом деле в пустоте или ничтожестве, единственно что предлагают, так это отказ от всех желаний, включая, разумеется, и желание отказа от желаний. Правда, они здесь проявляют лукавость, практикуют психическую (душевную) уловку замещения достигнутого опустошения или нищеты «духа» (читай: души) ее, этой души, реабилитацией в виде утрированной души, свободной от страстей. Но что это за душа такая, если само ее реальное содержание в качестве страстей подвергается редукции или упрощению идиллической гармонизации? Душевный порыв к гармонии? Что может быть его пошлее для того, кто понял трагикомический человеческий удел? Как избежать душевной пошлости (идиллической слащавости), не повредив духа?
       Для того, чтобы стать сверхчеловеком, нельзя бороться с человеческим, душевным. Эта борьба может обернуться только еще большей деградацией человека. Но и развивать душевное, полагая, что душа достигнув пика своего развития, явится подготовкой к духовному восхождению, тоже не стоит. Душа не есть дух в теле, как обычно думают. Отношение между душой и духом подобно отношению между мнением и знанием. Для того, чтобы стать знающим, необходимо иметь мнение. Но знание не есть правильное мнение, ибо мнение есть мнимость знания. Получается, что знание есть правильная мнимость. Бессмыслица. Вернее сказать, что мнение есть мнимая правильность. Также и дух не есть истина души. Душа не превращается в дух и дух не есть развитие или усовершенствование души. А душа не есть падший в материю дух. Вся эта метафорика не выявляет суть их подлинного взаимоотношения. Душа есть предел развития материального существования в качестве относительно выдержанного равновесия телесных сил и умных энергий существа, периодически срывающегося в бездну их суетливого (хаотического) расстройства. Как телесная и энергетическая настройка душа целиком принадлежит материальной действительности. Другое дело дух. Дух не есть душевная раскладка. Он не есть внешнее по отношению к душе как внутреннему миру человека. То, что находится вне души человека, есть материальная стихия, которая держится силой мировой души. Человеческая душа есть складка мировой души. Тогда какое отношение к этому имеет дух?  Дух есть свобода творения и удержания сотворенного в границах целого мировой души. Дух есть не содержимое, а форма, граница, горизонт бытия сущего в целом. Дух есть первопринцип абсолютной реальности. Он пограничен и есть граница самого абсолюта в абсолюте. Он по своей сущности трансцендентален. По отношению к материи с ее душевной организацией трансцендентен. По отношению к абсолюту имманентен и есть его внутренняя граница.
       Человеку нет другого пути к духу, как через душевное опустошение, когда все его существо заполняется духовным движением к пределу, к границе мира как такового. Дух открывается человеческой душе, когда она о себе забывает. Недаром в Библии записано, что «кто душу свою пожалеет, тот ее потеряет». Мы ее жалеем, терем и ничего не получаем взамен. Мы должны не жалеть то, что и есть жалость как таковая или человечность, чтобы обрести дух. В этом состоит трагедия человека. Но это комично для духа, которому открыт человек. Комично не в смысле чувства, которого как психического состояния нет у духа, а в смысле со-бытия превращения, случая умаления в бытии.


Вопросы для самоконтроля:

1.Какие теории сущности человека существуют в философской литературе?
2. Отличаются ли сущность и природа человека друг от друга?
3. Как соотносятся друг с другом сущности человека и общества?
4. Каковы были условия возникновения человека согласно синтетической теории эволюции и трудовой теории происхождения?
5. В чем состоит мировое предназначение человека в религиозном учении и в светской науке?
6. С какими проблемами встречается антрополог при изучении сущности человека и природы общества?
7. Существуют ли законы развития общества как особой формы движения материальной действительности, и чем они отличаются от законов развития органической жизни? Если не отличаются, то почему?
8. Как связаны друг с другом человечность, общественность и разумность?   




Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Гегель. Лекции по истории философии в трех книгах. – СПб: Наука, 1991.
12. Гегель. Наука логики. – М.: Мысль, 1998. – 1072 с.
13. Киркегор С. Страх и трепет. – М., 1998.
14. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23, 1960. С.21.
15. Пассмор Дж. Сто лет философии. – М., 1998.
          9. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1991-1993.
16. Подорога  В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995.







ГЛАВА ВОСЬМАЯ
ТЕМА: ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ. СМЫСЛ ЖИЗНИ

        Вопросы темы: 1. Жизнь и смерть. Смерть и бессмертие. Вечность. Вечность и смерть. Мыслящий и вечная жизнь. Различные точки зрения на личную смерть  Страх смерти.  2.Смысл жизни.

      

        Основные понятия:
жизнь, смерть, бессмертие, вечность, духовная и мирская жизнь, смысл жизни и жизнь

       1. Жизнь и смерть. Смерть и бессмертие. Вечность
      Дамы и господа, что такое жизнь и что такое смерть?  Начнем рассуждение с печального, со смерти, с того, чего уж нет. Смерть есть прекращение или отсутствие жизни. А бессмертие отсутствие смерти или отсутствие отсутствия жизни. Но что значит прекращение жизни? Жизни вообще или жизни не самой жизни, но жизни кого-то или чего-то. Жизнь кого-то – это жизнь субъекта. Жизнь чего-то – это жизнь не объекта, а того, кто еще не стал или никогда не сможет стать полноценным субъектом, как например, животное. Жизнь немыслима само по себе без ее носителя. В качестве носителя жизни выступает некоторое сущее, в пределе субъект. Смерть субъекта жизни есть материальный факт. Но это не значит, что смерть носителя жизни есть прекращение самой смерти. Ведь таких носителей жизни бесчисленное множество. Конечно, нельзя сказать, что точно бесконечное число. Число этих носителей конечно. Но оно стремится к бесконечности. Стремится бесконечно или конечно? Вероятно, бесконечно, ибо жизнь в Универсуме не прекращается даже с уничтожением отдельных миров.
        В универсуме таких миров бесконечное количество и все они сразу не могут быть уничтожены. И потом сам Универсум на то и универсум, что есть все, в том числе и ничто, причем все как одно. И жизнь в нем едина или универсальна. Сам универсум вечен, ибо нет причин для его уничтожения, так как в нем уже есть ничто как момент что, есть не-бытие как момент самого бытия, просто потому, что само не-бытие (и ничто) чтобы быть самим собой по понятию, не может не предполагать в качестве достаточного основания бытие (и что). В свой черед не-бытие (и ничто) выступает в качестве необходимого условия того, что есть не вечно, всегда и везде, но где-то и когда–то, чтобы одновременно не быть где-то и когда-то еще в силу действия локализации сущих в сущем, точнее, сверхсущем универсуме.
       Таким образом, не-бытие как момент бытия универсума  есть необходимое условие возникновения и уничтожения конкретно конечного сущего. Вот почему есть смерть в мире. Бессмертен только универсум и то условно. Но этим условием является он сам, вернее, его атрибут сущего или существующего, материально выраженный в форме бесконечного пространственно-временного континуума, что является выражением выраженного в форме духовной активности, получающей адекватное представление в сознательной деятельности разумных существ. Разумные существа смертны, но тот дух, который в них получает выражение как выраженное выражаемого универсума, вечен. Такое понимание устраивает разум, но наша душа, наши чувства его не принимают. Душа верит в собственное бессмертие, не отдавая себе отчет в том, что любое сущее, в том числе и причастное духу ограничено по причине своего индивидуального происхождения, то есть, имеет свою историю, которая необратима и неповторима. Вечно и бессмертно только то, что повторяется. Однако религиозная вера такое положение дел не признает, ибо руководствуется не логикой, а желанием.
       Однако все же возникает вопрос о том, осмыслено ли само желание вечной жизни? Почему жизнь начинается и заканчивается, а не продолжается вечно? То, что она имеет начало, очевидно. Если бы не было так, то она была бы бессмысленна. Но тогда и то, что она имеет конец, тоже имеет смысл. Смысл бывает исполнен, если из жизни получилось то, что она стала продолжением следующей жизни, причем лучше прежней.
       И все же, что такое смерть? Это то, что связано с не-бытием, с ничто. Но если мы полагаем не-бытие моментом бытия, а ничто моментом «что», то они есть и есть что-то конкретное, определенное, например, отсутствие человека, который умер. При этом он не просто отсутствует, нет, он присутствует своим отсутствием, - вот, что означает смерть человека как момент его бытия не-бытия, то, что есть то, что его нет. Присутствие отсутствия человека переживают люди хорошо его знавшие. Но он сам уже ничего не переживает. Есть ли он вообще. Есть как мертвый, отсутствующий в наличном бытии, как говорят, «в этом мире». А где и сколько времени там, где, он есть? Нигде конкретно и нисколько, если речь идет о нем как конкретном сознательном лице, отдающем себе отчет в том, что он есть некто Я. Причем именно личность, сознающая себя Я, испытывает ужас смерти, когда задумывается о ней, тем более если она есть смерть прежде всего ее и ее близких. Надо полагать, что эта личность, это воплощенное Я, есть естественное для человека (не для организма) продолжение его органической телесности.  Но смерть, естественная для видов органической жизни, для нее неестественна.
        Личность полагает, что есть вечная жизнь. Так почему она ее лишена? Нет, не может так быть. И это действительно так, если мы берем эту личность, это сознательное лицо, имеющее ограниченную память, как не помнящее свое рождение и никогда не могущее быть объективным свидетелем смерти не только своего тела, но и своего ego, а значит ее не знающее. Значит, человек как личность не знает ни своего рождения, ни своей смерти. И это может его утешить на пороге смерти. Однако незнание смерти при знание только факта смерти как объективного случая смерти другого не освобождает от смерти наше сознание. Этот парадокс сознательного бессмертия, на котором настаивает Мих. Бахтин, иллюзорен, потому что основан на необоснованном противопоставлении своего и другого, субъекта и объекта и является ярким примером антитетического динамического противопоставления противоположных понятий. Возражение здесь связано с тем, что как рождение, возникновение, так и смерть, уничтожение, сознания как самосознания или эготической идентичности (духовное рождение или «рождение свыше») являются моментами становления человека человеком в том отдельно взятом телесно, материально-чувственном воплощении, в котором оно осуществляется особенным образом так, что не могут не быть фактами сознания. Причем эготическое развоплощение возможно и при жизни того же самого материально-чувственного тела, что обычно называется душевной или духовной смертью.  Для пояснения следует добавить, что если это смерть духовная, то пожизненное перевоплощение уже невозможно. Что касается художественного перевоплощения, то оно есть разновидность имитации душевных рождения, преображения и смерти.      
       Иные мыслители, как например Ник. Бердяев, полагают, что телесное не тождественно материальному. Поэтому если материальное смертно, то это еще не означает, что телесное, связанное с душой и духом (душевное тело, духовное тело), тоже смертно. Такое легкомысленное заключение легко опровергнуть, если мы будем исходить из того, что все индивидное (партикулярное), индивидуальное (сингулярное) и личное (персональное) конечно и имеет определенную темпоральную структуру. Тем более смехотворным выглядит такое бердяевское выражение, как «вечное выражение лица»: если оно имеет воплощение, то в принципе тленно.
       Все эти несогласия и возражения обусловлены неясностью решения такого вопроса: мир один или миров бесконечное множество? Причем этот вопрос не может не вызвать ряд других вопросов, а именно:
1) Если миров бесконечное множество, то духовное измерение для них едино или у каждого мира оно свое;
2) Возможно ли хоть какое сообщение между мирами, если не физическое при условии их параллелизма, то хотя бы духовное, например, логическое?
       Что говорит в пользу того, что миров бесконечное множество? То, что иное или другое, равное тому, что есть, имеет место быть, в ином месте и времени, на мировом уровне. Но если миров бесконечное множество, а оно предположительно потому, что такое бесконечное количество соответствует бесконечности Универсума, то у каждого мира свое «духовное царство» или оно для всех них общее. Если для всех миров существует одно и тоже духовное измерение тогда они в нем друг с другом сообщаются при всей своей материальной несовместимости, возможной при их параллельном сосуществовании в Универсуме. Возникает тогда вопрос о том, что собой представляет Универсум? Если мы исходит из такого соотношения миров, то он есть то, что их соединяет в разделении, - есть духовное измерение как их внутреннее измерение, внешним выражением которого является пространственно-временной континуум с присущим ему комплексом физических сил и энергий относительно каждого из этих миров. Следовательно, в измерении духа, который в транскрипции разума прочитывается как логика развертывания динамики любого мира, схема его развития в форме эволюционной последовательности, прерываемой революционными скачками перехода с уровня на уровень в соответствии с принципами от простого к сложному, от высшего к простому и от абстрактного к конкретному, универсум проницаем для разумных существ любых миров в той мере, в какой развит их интеллект, а потому возможно их если не физическое, то духовное сообщение.
       Однако так как любое духовное сообщение имеет материальный носитель, будь то телесный (вещественный), энергетический (полевой) или искусственный (информационный), то нарушается принцип целостности этих самозамкнутых (монадических) миров при условии допущения сообщения между ними через сообщества разумных существ, обитающих в них. Исходя из этого ограничения следует полагать, что и духовное измерение этих миров ограничено и не существует возможности их взаимного сообщения друг с другом. Единственно, что в них может быть синхронизировано, так только то, что во всех этих мирах складывается принципиально один и тот же сценарий их развития, одним из этапов которого является появление разумной жизни в каждом мире. Следовательно, развиваться и возрастать в совершенстве, общаясь друг с другом и составляя единое разумное мировое сообщество или метагалактичекую разумную сеть можно только в рамках одного единого мира. Причем сами миры не вечны, как и носители их разумов конечны и смертны. Однако это не мешает самим мирам быть бесконечными и безграничными (беспредельными) в качестве многообразия тех мер вещей и идей, которые в них возможны. При этом теряет свою важность и осмысленность стремление трансцендировать из того мира, в котором тебе есть место и время, ибо дух есть измерение этого мира. У другого мира есть свой дух. Само бесконечное стремление к нечто иному теряет свой смысл, ведь смысл имеет смысл, если он пределен, то есть, определен.
        Тогда выходит, что общим и универсальным для всех миров является только логика (или сценарий) их развития, которая в зависимости от граничных условий каждого их неповторимых и уникальных миров получает свой особый характер, могущий быть понятым только субъектами этого мира, не важно где именно в нем они находятся и имеют ли возможность сообщения друг с другом. Если будет возможно сообщение, то духовно они на уровне рода, а не лица, могут обрести практически бесконечное долголетие на тот срок, пока возможно будет поддерживать жизнь (естественную или искусственную) в Метагалактике. А это миллиарды лет. Но только до того момента, пока будет существовать тонкая подгонка физических, химических, биологических и социальных констант и детерминант.
        Вечность. Что такое вечность? Если производить смысл этого слова от смысла слова «век», то достаточно длительный срок во времени. Если же понимать вечность как нечто противоположное хронологии, то она есть такая длительность, которая не определена относительно того, что «до», и того, что «после» некоторого временного интервала. То есть, вечность есть нечто неопределенное во времени, а значит она не делится на моменты времени и не имеет ни начала (безначальна) ни конца (бесконечна). Вечность не стареет, она всегда молода. В отношении к вечному вечность есть его состояние или способ бытия, его сущность как сущего. В том, что вечность всегда молода, сказывается то, что она не имеет конца, не деградирует. Но она и не прогрессирует, так как не имеет того, относительно чего как начала есть градация. Исходя из этого можно заключить то, что вечность не подлежит внятной конкретизации. Поэтому она абстрактна. Абстрактна в том смысле, что трудно установить ее смысл, локализовать, выделить в качестве предмета исследования.
       Конкретизируется вечность в понятии через соотносительную связь со временем. Вот тогда она обретает смысл в качестве единого и единственного модуса (способа) действия времени – настоящего без прошлого («до») и будущего («после»). В этом качестве вечно настоящего вечность есть связь всего со всем в едином, что может стать фактом сознания только в том случае, если сознающий научился выходить из своей телесно-душевной монады через погружение вглубь самого себя. Ведь погружение в себя оборачивается расширением своего сознания, приводящим к росту над самим собой в духе.
       Вечность связана с бытием, как время с не-бытием, мимолетностью самого существующего в формах прибывающего (добывающего), бывающего (сбывающегося) и пребывающего (избывающего или убывающего), что есть моменты связи не-бытия с бытием в качестве будущего, настоящего и прошлого.
       Сущностью духа и является вечность. Дух вечен и в этом смысле он есть актуальная безначальность и бесконечность. Для сознания разумного существа он является мерой мер всех вещей мира миров. Вне себя в любой вещи любого мира дух есть ее мера, как и мера всего мира в целом. Но он есть еще и мера всех этих мер, их порядок согласования в самом себе в вечности.
       И еще одна особенность, связанная с вечностью, при условии ее соотношения со временем в  предпринимаемом анализе. Если вечность не прерывиста (дисконтинуальна), как время, или не делима, то она континуальна или непрерывна. Но тогда вечность монотонна, повторяема, как полагали индийские и китайские мудрецы, а также стоики, в древности, и Ницше в позапрошлом веке. Она циклична и регулярна в своем самоповторе. Казалось бы, что в ней нет ничего нового, случайного (контингентного), внезапного, неожиданного. Но это только кажется. Да в ней есть повтор, но повтор не того, что было и не ожидание того, чего еще нет. В ней есть только настоящее, только новое. Но так как есть только новое, то происходит его бесконечная инфляция, обесценивание в качестве нового, регрессия, точнее, трансрегрессия в ничто из того, что есть в качестве сущего. Поэтому вечность не есть сущее, не есть бог и даже не есть дух. Она есть среда существования вечного, то есть, духа, который понимается человеком по его недомыслию богом. Получается то, что вечность есть вечно настоящее, но так, что оно становится прошлым в своем повторе, лишаясь новизны, и будущим одновременно, его скрывая самим собой.
        Вечность и смерть. Бессмысленно говорить с атеистом о боге и вечной жизни. Он все равно не согласиться с тем, что «там», за гробом с костями мертвеца, есть что-то еще, помимо земли, червей и лопуха на могиле.
       А как же думает наш духовно положительный герой? Что ему мирское. И, в самом деле, он с детства привык принимать условное (ритуал и сказку / молитву) за безусловное. Будучи физически взрослым, обычный религиозный человек, а именно такого считают, как правило, духовным человеком имеет примитивное детское сознание, с трудом / «из под палки» рефлексирующее над тем, что оно обычно совершает. Вот если бы верующий в бессмертие своей души задумался над тем, насколько умозрительно обоснована его вера, он более серьезно стал бы относиться к столь важному вопросу. И, действительно, вера в бессмертие души условна, нарочита. Но она полезна, ибо помогает человеку не делать много лишних движений, которые совершает неверующий человек, ломающий голову над проклятыми вопросами своей конечной жизни. В принципе, вопрос о бессмертии так же важен для обычного морального воспитания, как например, вопрос о необходимости уступать место пожилым в транспорте. Ответ на него очевиден. Однако зададимся вопросом: «Почему»? Молодому человеку полезно постоять, что предполагает расширенную амплитуду движений. Тогда как пожилому полезно посидеть или полежать, ибо у него уже нет сил для суеты. Тот, кто уже пожил, может пропустить мимо ушей внушение молодых людей, предлагающих ему уступить место тому, кто старше. Во-первых, «чья бы корова мычала», - это дело младшего поколения выслушивать поучения тех,  кто внушает почтение. 
       Во-вторых, как правило, именно пожилые на порядок ближе к смерти, чем только начавшие жить. Те, кто пожил, имеют право относиться к правилам без энтузиазма, свойственного молодым, ввиду близости смерти. Поэтому они есть пассивный элемент в заупокойном культе. Их роль состоит в том, чтобы смиренно принять то, что нельзя избежать. Другие пусть изображают, то, что переживают. Для них поминки часть их жизни. Другое дело имеет ли смысл жизнь в перспективе смерти. Однако жизнь смогла адаптировать и смерть как свою противоположность, приучив нас к тому, что это только ее часть. Те, кто умирает,   
       С другой стороны, перед смертью все одинаковы в своем смирении. Смерть никого не жалеет. Поэтому имеет смысл не жалеть тех, кто умирает, независимо от того, старики ли это, взрослые или даже дети. Необходимо принять смерть смертью. Она это заслуживает. Если жизнь заканчивается смертью, а смерть есть часть жизни как ее обратная сторона, то смысл жизни в смерти. Но тогда сама жизнь обессмысливается, при условии, что мы живем для того, чтобы умереть. И, действительно, это так, ибо если мы живем для жизни, то жизнь имеет смысл только на момент жизни как жизни, а не смерти, для живущего. Правда, она имеет смысл и после его смерти, но уже не для него, так как его нет, а для тех, живущих, кто его помнит.
       Жизнь имеет смысл после смерти только в том, случае если умерший умер не навсегда, а на время, чтобы следом воскреснуть и иметь жизнь вечную. Но если жизнь вечная, то тогда как он может умереть? Некоторые полагают, что вечность имеет смысл только как «растянутое время», которое конечно не с точки зрения умирающего, а только того, кто наблюдает сам акт умирания со стороны как объективный процесс прекращения чужой жизни. Но и в этом случае это не вечность, а лишь конечное время, приближающееся к бесконечности растяжения, ограниченного предел растяжения, на которое способно время. К тому же и при бесконечности растяжения, есть само растяжение как смена состояний/мер растяжения, замещающая собой вечность, ибо последняя есть отсутствии такой смены (негативный аспект) и присутствие одного и того же состояния уже не времени, но непрерывного и безразмерного мгновения как настоящего без прошлого и будущего, символизирующих указанную смену и свидетельствующих о перемене времени, его прерывности и преходящем характере (мимолетности).
       Конечно, смерть реальна в этом мире. Ее реальность нельзя не признать. Тот, кто ее отрицает и полагает иллюзорность смерти, мягко говоря, есть сам, что ни на есть, настоящий иллюзионист. Но что означает реальность смерти? Только то, что она есть обратная сторона жизни. Жизнь невозможна без смерти. Смерть есть свидетельство того, что жизнь имеет начало, что она появляется. Однако, естественно, возникает вопрос: «Из чего появляется жизнь»? Разумеется, из другой жизни, точнее, жизнь одного живущего появляется из жизни другого живущего. Другими словами, одно предполагает другое. А что же смерть? Смерть же располагает живущих по порядку: один живет в одно время, а другой - в другое. Так что смерть, как и жизнь, существует во времени. Только жизнь существует положительно, во времени возникновения, а смерть существует отрицательно, во времени исчезновения. Жизнь возникает, а смерть исчезает. Человек живет, возникая, и умирает, исчезая. Он присутствует в жизни и отсутствует в смерти. Что это означает? То, что жизнь присутствует, а смерть отсутствует. То есть, жизнь присутствует, отсутствую в смерти, а смерть отсутствует, присутствуя в жизни. Смерть производна от жизни и ее существование есть отрицание жизни как ее противоположность. В этом смысле сущность смерти противоречива. Она есть то, что отсутствует в жизни. Ее сущность заключается в отрицательности. Поэтому она диалектична. Чтобы быть смерть саму себя отрицает. В результате есть жизнь и как простое утверждение, и как реакция на отрицание отрицания в качестве усиленного, возросшего или утверждения, развитого из отрицания.
       Такова диалектика жизни и смерти вообще. А как же обстоит дело с нечто конкретно сущим, а не просто существованием жизни и смерти? Возьмем такое конкретно сущее, как человек. Человек рождается в жизни и умирает в смерти. И вновь рождается уже как другой человек. Место человека в системе бытия остается постоянным. Но с новым периодом времени на его место подставляется новая человеческая переменная. Каждый человек есть такая переменная, которая соответственно характеризуется как единица определенного состояния. Человеческая структура реальна. Но вот представление уже конкретного человека в качестве нечто неизменного является псевдо-структурой. Ведь на самом деле он является лишь отдельно взятым состоянием одного и того же человека вообще. Каждый человек есть человек вообще или абстрактный человек. Однако конкретно он есть нечто непостоянное, переменное. А переменная есть только на время, но не вечно.
       Иное дело желание человека быть вечно в отдельно взятом виде. Но это нереально и потому желательно. Обыкновенно человек желает то, чего у него нет. Поэтому именно пустые желания питаются надеждами. Исходя из этого, человек начинает верить в вечную жизнь не вообще, но в частности для самого себя частного лица. Однако вечность не имеет частей, а есть целое не много, а только одного. Тогда как время есть целое многого. Следовательно, воскресение возможно для человека вообще, а не конкретного человека, да и то на время существования другого, точнее, одного в другом. Таков закон жизни. Думать иначе, значит не считаться с законом, а чинить произвол, своевольничать не в жизни, на что у человека нет возможности, а в своем сознании, теша себя иллюзиями. Вследствие этого тот, кто умер, имеет только одну возможность жить, - жить сознанием другого или, по крайней мере, в сознании другого. Но никак не физически. Напротив, только идиллически.
       И все же такая самоубийственная логика оказывается не вполне всеобщей и полной. Ее тотальность «хромает на одну ногу». Есть в ней некоторая, точнее, неопределенная недоговоренность и не доведенность до конца. Действительно смерть логична и диалектична. Но только если берется, схватывается вместе с жизнью. Но и жизнь жизненна, реально противоречива вместе со смертью. Отдельно от смерти она нежизнеспособна и только абстрактна в развитом  и живом виде. А в неразвитом и неживом виде она есть? Да, естественно, есть как нечто неопределенное. Это и есть вечная жизнь. Именно в нее возвращаются и из нее появляются все отдельно взятые сущие, в том числе и люди, но не через жизнь, а через смерть. Однако пребывание в вечной жизни стирает в них их особенности, и они сливаются в общую массу единой мировой души, в которой не различишь отдельно взятую душу конкретного человека. Такое существование отдельно взятого человека в виде посмертной души призрачно. Правильно  об этом судили древние греки, называя условно такое место мировой души «царством теней» или «Елисейскими полями». Поэтому становится понятным, что после смерти человек в виде такой души является отработанным материалом жизни, которая ищет новую форму для воплощения. Посмертное существование в царстве теней есть призрачное существование между жизнью и смертью в виде сброшенной кожи или расколовшейся скорлупы прошлой жизни. Из этого после-жизненного сора или мусора бывших форм формируется новый кокон будущей жизни. Поэтому возможна перекличка между веками и жизнями конкретных сущих поверх времени их ограниченного существования в реальности. Так продолжается жизнь, представляя некоторую преемственность во времени, в традиции на время обновления (инновации).
       Следовательно, человек существует после жизни за смертью в виде материала для лепки новой жизни, но уже не тела, как в его былой жизни в детях, а сознания, души. И в это межеумочном состоянии – состоянии между жизнью и смертью – он может оставаться продолжительно долгое (астрономическое) время до нового воплощения. Только в этом состоянии время растягивается.
       Неужели нет никакой возможности человеку сохранить свой лик в новом рождении или, точнее, при перерождении? Почему, есть, но только одна. Что это за возможность такая? Это возможность рождения еще при этой мирской жизни внутри себя внутреннего человека (буддистского «золотого зародыша» - татхагатагарбхи, суфийского «совершенного человеак» (аль-инсан аль-камиль), христианского (апостольского) сораспятия во Христе). Есть возможность, но есть ли уже реализация этой возможности? Те данные, которыми располагает мыслящий, не позволяют ему точно или хотя бы приблизительно положительно ответить на этот вопрос. Он не может ответить на него также отрицательно. На такой вопрос может ответить положительно только тот, кто достиг вечной жизни.
       Но тут не может не возникнуть противоречие, ибо как ее достигнуть, если условием такого достижения уже является пребывание в ней от века? О каких данных идет речь? О данных логики. Помимо логики, в частности диалектической логики, нет никакого иного способа удостовериться в наличии такого вечно существующего. И потом даже если не только возможно, но и реально осуществимо и осуществлено сие деяние, то в нем не может быть в наличии той особенности лица, которое оно приобретает в мирской жизни, а именно: характера, стиля, приметы, в целом особенностей частного лица. Все это подлежит смерти и не восстановимо. Тогда что постоянно есть от такого существа, достигшего совершенства. Естественно, само совершенство, то есть, полнота, универсальность, тотальность, всеобщность, а не просто лица общее выражение.
       Совершенное существо не типично (и тем более не архе-типично) и не индивидуально. Оно персонально, но в особом смысле персональности как «маски» в значении символичности представленности непроявленного всеобщего. Совершенное существо есть Я всего, включая и не-Я. Как быть таким Я всего в вечности, если оно может быть осмысленно только как символ, вроде личного местоимения единственного числа, представляющего множество конкретных Я (самосознаний), например, людей в языке. В данном случае это Я есть лишь имя единораздельно целого множества индивидуально (экземплярно) конкретных Я, реально существующих в отдельно взятом виде. Существует ли это всеобщее Я до реальных (вещных) Я или оно существует в них в качестве их сущности?
       Согласно религиозным представлениям таким всеобщим Я является бог, в частности в человеке Иисус Христос. Вот он вечен, но не вечен ни один человек вне Иисуса Христа. Что означает вечное существование человека в Иисусе Христе? Только то, что в Нем существует от века сущность любого человека, а не он сам в своем собственном отдельно взятом виде. Другого смысла здесь нельзя найти, кроме желания найти сверх того, что есть в смысле. Но это абсурдный объект, точнее, субъект без места в боге. В боге есть место только богу как всеобщему не от всего, а во всем, но не в одном отдельном от всего.
       Итак, вечность доступна только богу как духу. Дух вечен. Вечный есть такой сущий, который собственно есть и в этом его сущность как вечность. Если и можно о нем говорить и писать как о едином и всеобщем Я, то только в том смысле, что он неопределен как нечто, отличное от всего, включая не-Я. Поэтому вечность предполагает слитность всего со всем, в которой нет различения, а, следовательно, и мучительного вопрошания и размышления. Выходит, что ум дан человеку для того, чтобы, в конце концов, от него отказаться, предварительно при помощи его отказавшись от всего остального в медитации. 
       Мыслящий и вечная жизнь. Недолго размышляя, я пришел к такому выводу, что вечная жизнь в раю несовместима с работой мыслящего над своим сознанием. Ему, как стороннему наблюдателю, философски относящемуся к жизни, самое место в аду наряду с палачом и жертвой.
       Рай существует не для тела, а для души. Душу же, обремененную мышлением, ожидает ад. Путь в рай из ада лежит через такое место как чистилище, в котором душа очищается не только от страстей, но и от раздвоенности, характерной для мышления. В раю живут невинные души, освобожденные от труда развития. Туда они обратно попадают, как только забывают о проклятых вопросах человеческого существования, которое обрели за знание, которое не может не свидетельствовать об их виновности. Мыслящие или интеллигенты страдают от того, что они такие умные. Но этого мало: они еще причиняют страдания другим существам, пытаясь их сделать лучше или, во всяком случае, пробуя о них позаботиться.
       Да, и сам дух как таковой, в котором пребывают души как в райском состоянии, начисто лишен ума. Ум появляется только во времени творения духовным существом или воплощенным духом мира творения. Для чего же нужен ум? Для порядка устроения тварного мира, чтобы каждая тварь «знала» свое место, сидела бы на нем и не мыркала.
        Различные точки зрения на личную смерть. Существует, как минимум, несколько точек зрения на смерть. Так, например, есть такая: смерть не имеет смысла. Она обессмысливает жизнь. Кто так понимает смерть? Бонвиван (любитель жизни), признающий жизнь неповторимой, и религиозный человек, признающий жизнь повторимой и полагающий, что смерти нет, а есть жизнь и жизнь после жизни, то есть, иная жизнь. Если принимать такую негативно-концептуальную точку зрения на смерть, то отношение к ней человека данной ориентации будет отрицательным при условии, что он признает жизнь в качестве осмысленного существования. Для него смерть есть не-существование, и в этом смысле ее просто нет. В этом (философском) смысле смерть абстрактна, ведь она никак не связана с жизнью.
       Вторая точка зрения на смерть придает ей смысл, признает ее в качестве осмысленной черты, которая подводится под пройденной жизнью. Ее можно назвать позитивно-концептуальной точкой зрения на смерть. Взирая так на смерть, человек полагает, что смерть определяет жизнь, ставит ей предел, ограничивает его жизненные возможности. Она не просто прерывает жизнь, но способствует ее организации в некоторое относительное целое жизни, жизненную историю, началом и концом которой является смерть. Получается, человек приходит в жизнь из смерти и уходит туда же, - в никуда. Подвидом такой точки зрения является следующий взгляд: смерть является переходом из жизни в другую жизнь, границей между ними, линией их разграничения на кривой или прямой жизни,  или пунктом превращения, точкой преображения одной жизни в другую.
       Сильная версия позитивно-концептуальной точки зрения на смерть является не религиозной или условно атеистической. Ее слабая версия может быть отнесена к определенной версии религиозного метемпсихоза или мифологической доктрины переселения душ из одной телесной оболочки в другую. Вот это переселение и можно назвать смертью. Смерть имеет смысл и связана с жизнью. Такой взгляд является конкретным, ибо смерть положительно соотносится с жизнью как не-жизнь. Но она в качестве не-жизни существует. В этом состоятельном смысле взгляд на смерть онтологичен, как и в смысле ее бессмыслицы, но уже конкретен и позитивен, а не абстрактен и негативен, как в первом случае.
       Третий случай или точка зрения на смерть и отношение к ней предполагает то, что смерть является частью жизни, ее обратной стороной. Условно ее можно назвать комплиментарной точкой зрения на смерть. Согласно ей смерть является «смертельной жизнью». Ее подвидом является «живая смерть». Сильная версия такой точки зрения атеистична: жизнь несет в себе смерть и является умерщвляющей жизнью. Слабая версия – религиозна. Ее суть состоит в том, чтобы понимать смерть в качестве жизни в аду, уже не жизни смертью, а жизни в смерти. Такая точка зрения на смерть может быть названа еще амбивалентной или двойственной (двусмысленной).
       Четвертая точка зрения на смерть есть экзистенциальная точка зрения. Согласно ей к смерти нужно относиться не как к тому, чего нет, или что есть, что имеет смысл или не имеет такового, что отдельно или связано, является частью другого или себе противоположного, а как к тому, что является не просто смыслом личного существования, но самим существованием того, кто об этом думает. Экзистенция человека смертельна. Она и есть смерть. Смерть заставляет страдать. Но сама она не есть страдание. Страдательна реакция на смерть. Смерть не есть желание, как и не есть страх. Страх как основное настроение человека есть не сама экзистенция, как это полагали экзистенциалисты вслед за Киркегором, а только реакция на нее, отношение к ней живого человека. Смерть бесстрастна. Она есть то, что есть суть человека лично. Она является пределом его стремления к самому себе.
       Пятая точка зрения на смерть есть точка зрения гармонии. Это гармоническая точка зрения. Смерть имеет смысл, как в этой жизни, так и в любой другой этого человека, как и другого, да и не только человека. В чем ее смысл? В первом приближении смерть имеет смысл покоя, тогда как жизнь – смысл движения. Но углубляясь в размышление о смерти, человек находит в ней не только предел постепенности движения, разрыв жизни и ее оборотную сторону, необходимую часть самой жизни (все живет за счет отдельно взятого и, наоборот, единичное живет всем, что оборачивается смертью отдельно взятого и жизнью многого), но и начало жизни, и ее конец. Начало жизни есть конец пред-жизни (не до жизни). Конец жизни есть начало после-жизни (сверх-жизни).
       Здесь следует оговориться. Пред-жизнь можно понимать как инволюционный исток (исход) жизни из сверх-жизни. В этом смысле пред-жизнь есть прототип жизни. Сверх-жизнь как эволюционный приход из жизни. Сверх-жизни достигает только такое существо, которое способно жить разумом. То есть, его телом становится разум. Сверх-жизнь – это состояние жизни, отличающееся максимумом ума. В своем истоке жизнь обладает минимумом ума. Для человека важно достичь оптимума ума. Это необходимое, но недостаточное условие для возрождения в новой жизни. А что является достаточным условием для новой жизни в разуме? Дух или свобода от материи. Еще один вопрос: кто возрождается для новой жизни в разуме? Разумеется, не человек, но то, что в нем скрыто и что издревле сведущие люди называли «искрой Бога», для которой личное ego является материалом возрождения. Все остальное от человека уходит в вещество, энергию, информацию (память близких, авторские тексты культуры). Оно для возрожденца умирает, но наличествует в составе вещей или осваивается и присваивается другими. Смерть необходима и как средство утилизации отходов жизни и как состояние очищения духовного элемента. К сожалению, у подавляющего большинства людей смерть играет роль утилизатора отходов жизни и пособника их возвращения в этот мир в качестве многообразных вариаций того же самого инварианта. Продолжительная жизнь дефективных или человеческих существ, естественно, не имеет никакого смысла. Лишь у единиц среди людей она способствует духовному очищению. Духовное очищение – это извлечение смысла из бестолкового человеческого Я. То, что будет извлечено, получит развитие на оптимальном уровне существования уже не душевных и тем более животных, а разумных, существ. На уровне разумных существ проявляется инаковость духа как дар «оптимального бессмертия».
       Еще больший смысл жизнь приобретает на уровне духовных существ. Но и они не свободны от смерти. Только их смерть так коротка, что практически незаметна благодаря способности к перерождению, вызванной их непосредственным контактом всех со всеми.      
       Если амбивалентное понимание смерти есть своего рода пре-тезис (амбиваленция сильной версии атеизма и слабой версии авраамизма) рассуждения о смерти, позитивно-концептуальное понимание – тезис (тождество (естественнонаучный монизм) в сильной версии и различием (мифологический монизм, початый религиозным дуализмом) в слабой версии), негативно-концептуальное – антитезис (противоположность), экзистенциальное – паратезис (противоречие), то гармоническое понимание смерти является синтезисом (эквиваленция) такого рассуждения. Причем амбивалетный и позитивный виды понимания или точки зрения на смерть имеют как открытый (расширительный, сильный), так и закрытый (узкий, слабый) подвиды.
        Страх смерти. Какие можно привести аргументы против страха смерти? Да, кстати, что это за страх? Сама постановка вопроса в такой манере опошляет его. Это страх не быть. Да, так просто.
       Первый аргумент. Это аргумент того, что фундаментальным настроением человека является этот самый страх перед ничем. Он вполне естественен, обычен, тривиален и банален до обыденности. Тем самым он снижает свой трагизм. Но страх все равно остается.
        Во-вторых, противоядием против страха смерти может быть принцип Вечного Возвращения всего, что было, есть и будет. Чтобы излечиться от такого страха, достаточно только проникнуться этим принципом, его точным и полным пониманием. Все, что ни случилось с тобой в жизни, включая любые случайные восприятия (перцепции) и переживания (аффекты), повторится и не один раз с бесконечной точки зрения вечности.
       Есть еще и третий аргумент против страха смерти для тех, кто дорос до сознания всеобщности сознания. Он смог отождествить себя с тем, что не проходит, будучи по своей конечной отдельности преходящим проявлением, моментом и местом сущего в целом. Понимание себя не как уникальной индивидуальности, а как одного из постоянных членов принципиальной координации мира с сознанием. Всеобщее вечно и через сообщение со всеобщим нельзя к ней не приобщиться.
       Однако тут есть одна загвоздка, одно если не условие, то преткновение: позиция мирового сознания, имеющего всеобщую структуру, работает на настоящем живых или искусственных сущих, располагающихся в реальном, а не виртуальном, пространственно-временном континууме. Что это означает? Ничто другое, как то, что достаточно попасть, вработаться в указанную структуру сознания, чтобы там навсегда остаться. Так событие осознания себя носителем мирового сознания становится со-бытием с сознанием как таковым. Это позволяет сделать время существования самой структуры сознания вечным, как и сам мир в целом. В вечности сознание становится вечным, то есть, мигом, растянутым до предела воплощения сознающего. Сознающий, разумеется, ограничен в пространстве и времени не только актуального телесного (физического) существования, но и виртуального пространственно-временного континуума живого потока сознания. Поэтому сознающий не только входит, но, и, конечно, выходит из этого потока жизни сознания в связи с прекращением своего физического существования, самим фактом собственной смерти. И все же память о нем как участнике всеобщего мирового потока жизни сознания остается на все время астрономического (продолжительно длительного, соизмеримого с налично данным космосом) существования этого потока. Но не это главное. Важно понять, что сознающий как феномен сознания является вечным в смысле формы сознания как вечного объекта существующего в событиях сознательной жизни сущих. Форма сознания в качестве идеи или вечного объекта его превращает в иного сущего, живущего в данный момент времени и в данном месте мира сущего в целом.
       Остается последнее затруднение в понимании того, как сочетаются два последних аргумента против страха смерти. Вечное повторение или возвращение потому и существует, что есть идеи как вечные объекты или вечные структуры сознания, воплощениями которых становятся живые состояния конкретных субъектов сознания. В таком деле сознания следует сознавать, что важным в фиксации сознания, его интендированной предметностью или смыслом интенции является не конкретный материал сознавания, точнее, осознания в виде переживания существования собственного Я, но сам факт или событие как выражение воплощения вечного объекта в состоянии отдельно взятого Я сознания как ограниченного феномена потока сознания в качестве феномена феноменов. Факт осознания собственного Я является ноэмой (смыслом) ноэтического акта работы всеобщего сознания, подставкой или субститутом которого является данный субъект сознания. Экзистенциальная тревога конкретного субъекта, его фантазм смерти связан с тем, что он не является вечной подставкой всеобщего сознания, ибо у сознания нет вечного отдельно взятого субъекта. С этим связан неудачный проект экзистенции в трансцендировании без трансценденции. Трансцендентным объектом экзистенции является сознание в идее, точнее, в своих идеях как вечных существах. В действительности субъект бесконечно множественен, да и не в нем дело. Он есть только средство в работе вечного двигателя сознания, ибо посредством именно его, как и многих других сознаний, оно и живет. Поэтому важна не отдельность Я, а его слитость со всеми иными Я, осуществляемая путем их синхронической (синтагматической) и диахронической (парадигматической) ассоциации в серии субъективных вариаций (мгновенных смен) единого объективного инварианта благодаря вечным объектам (идеям).
       Коротко говоря, человек вечен не в себе и для себя, а в идее для всех в сознании.

2. Смысл жизни.
       Есть жизнь и есть ее смысл. Жизнь – это существительное, а смысл жизни – его дополнение или прилагательное, а может быть глагол? Такая аллюзия приходит в голову, когда мы разбираем смысл жизни в грамматическом порядке. А если мы будем его разбирать в синтаксическом порядке сказа, повествования, то жизнь будет подлежащим, а смысл – сказуемым? Вот здесь уже мы находим искомый смысл нашей работе над смыслом жизни, потому что то, какая жизнь и кого, должно быть сказано, даже если не может быть высказано полностью. Однако недосказанность предполагает, как раз, вопрошаемость, так как создает проблему незаконченности, что будит мысль, является мотивом поиска смысла жизни.
       Однако вернемся к грамматике смысла жизни. Смысл жизни по отношению к самой жизни есть дополнение в том смысле, что (здесь я себя ловлю на мысли о том, что смысл есть то, посредством чего (не нечто имеется в виду, видится, то есть схватывается сам смысл как идея – вид вещи, то есть, то, чем или посредством чего, через что, она видится) в нем жизнь находит себя, свое продолженное инобытийное существование, уже не природное, а, например, культурное. Как прилагательное смысл придает жизни качество. В результате имеет смысл говорить о качестве жизни. И как глагол смысл жизни ее утверждает или отрицает: есть смысл жить (позитив, оптимистический смысл жизни), нет смысла жить (негатив, пессимистический смысл жизни). 
       Исходя из этого можно полагать, что жизнь есть субстанция (quod est или «то, что есть», сущее), а смысл жизни субсистенция (quid est или «то, посредством чего есть», сущность), если это сущее есть не абстракция, а конкретное существо, причем не только есть существо, но именно есть (existential или существование). Таким образом, смысл жизни имеет место быть, если это смысл жизни конкретного существа, которое не просто есть и есть нечто индивидуальное (сингулярное), но есть нечто индивидное (партикулярное) или причастное некоторому целому (виду, а через него роду и т.д.). Но этого мало для существования самого смысла. Для того, чтобы оно было достаточно осмысленным, то есть, человечным , необходимо, чтобы смысл был персонален, то есть, являлся особым выражением всеобщего в единичном или был выраженным самого выражения выражаемого, представленным самого представления представляемого.
       Следовательно, смысл жизни имеет личный характер, то есть не может не быть безличным, если он имеется в виду как смысл жизни. Однако это не значит, что смысл жизни не предполагает надличные ценности, на которые личность ориентируется, например, общество или космос. Эта ориентация на не личное есть ориентация личности, а не безличности. Причем имеет смысл ориентироваться и на само личное как на надличную ценность, если это личное есть, например, личность другого, в том числе и в самом себе, если имеет смысл рассматривать это в проекции, точнее, оптике аксиологической вертикальной асимметрии, то есть, полагать отношение «я и другой» не как синтагматическое отношение соседства (демократической координации), а как парадигматическое отношение превосходства или совершенствования (аристократической субординации, сословной иерархии).
       Итак, смысл есть нечто, что можно назвать ориентированием в значении топологического целеполагания, а смысл жизни ориентированием в жизни. Если так, то смысл жизни будет заключаться в самой жизни. Однако если изменить значение топологического целеполагания на противоположное и сделать его утопическим, то изменится смысл жизни. Он будет находится уже не в настоящем, но искаться в будущем или прошлом. Так топология смысла жизни становится темпоральной, является в качестве концептуального хронотопа. В чем смысл жизни? Не в самой жизни, но в смерти? Или иной жизни? Может быть вечной? Кстати, сейчас особенно популярной становится идея иной жизни, обусловленная ситуацией кризиса политической корректности и мультикультурализма, ибо подается в пессимистическом духе ожидания кросскультурного конфликта. В массовом сознании эта идея получает превратное воплощение стаха перед пришельцами из космического будущего или фольклорного прошлого в виде инопланетных чужих или орков, гоблинов, хоббитов, гномов и эльфов, оборотней, вампиров, привидений и прочей нежити, в чем проявляется работа коллективного (социального) бессознательного в качестве групповых фантазмов.
       Смысл жизни находит свое воплощение в жизни, является ли оно, это исполнение, воображаемым, виртуальным либо логически возможным или фактически реальным. Только в зависимости от этого выполнения меняется сам характер жизни: она становится или вымышленной, идиллической или реальной. Но в том и другом случае нельзя при этом отмыслить от такой жизни его личностный смысл, пусть даже если он состоит не в самой личности, а, например, в жизни других. И наедине, внутри себя, и во вне себя, в общение с другими и существовании с миров и в нем, лично и публично человек остается социальным существом и потому смысл его жизни социален.


Вопросы для самопроверки:

1.Какие теории сущности человека существуют в философской литературе?
2. Отличаются ли сущность и природа человека друг от друга?
3. Как соотносятся друг с другом сущности человека и общества?
4. Каковы были условия возникновения человека согласно синтетической теории эволюции и трудовой теории происхождения?
5. В чем состоит мировое предназначение человека в религиозном учении и в светской науке?
6. С какими проблемами встречается антрополог при изучении сущности человека и природы общества?
7. Существуют ли законы развития общества как особой формы движения материальной действительности, и чем они отличаются от законов развития органической жизни? Если не отличаются, то почему?
8. Как связаны друг с другом человечность, общественность и разумность?   




Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Гегель. Лекции по истории философии в трех книгах. – СПб: Наука, 1991.
12. Гегель. Наука логики. – М.: Мысль, 1998. – 1072 с.
13. Киркегор С. Страх и трепет. – М., 1998.
14. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23, 1960. С.21.
15. Пассмор Дж. Сто лет философии. – М., 1998.
          9. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1991-1993.
16. Подорога  В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995.
























ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
ТЕМА: ЭТИКА. ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ (АКСИОЛОГИЯ)

        Вопросы лекции: 1. Понятие морали. Стыд и долг.  2. Понятие нравственности. Совесть. 3. 3. Должное и ценное. Ценности.


        Основные понятия: этика, аксиология, право, мораль, нравственность, стыд, совесть, долг, ценность, моральная ценность, духовная ценность, материальная ценность, цена, моральный закон, категорический императив




        1.Понятие морали. Стыд и долг.
        Что такое мораль? Это характер (этос) человека. Поэтому философия морали есть философия характера или этика – философия этоса. В характере человека проявляется его отношение к добру и злу. То есть, есть либо добрый, либо злой характер. Добрый характер расположен к добру, благу как цели, для достижения которой подбираются соответствующие благие средства. Напротив, злой характер склоняется к достижению злой цели, к которой ведут неправедные средства. В таком контексте употребления понятий добра и зла характер выступает путем осуществления моральной или аморальной цели, способом или методом утверждения или отрицания морали.
        Мораль – это следующий за правом как регулятором отношений между людьми посредством отношений между вещами через закон (нормативную инстанцию) регулятор отношений между людьми через собственно уже не вещные (объектные), а субъектные инстанции стыда и долга. Стыд – это внешний, чувственный показатель морального состояния человека. Если человеку стыдно, то он показывает им свою вину перед другим человеком. Абстрактным показателем виновности человека выступает долг, ибо напоминание человеку того, что он не делает то, что должно делать.
        Таким образом, мораль как характер или этос есть характерное отношение человека к тому, что должно быть и может быть исполнено при соответствующем действии. Поэтому моральным является такое действие и его мотив как решимость поступать по тому, как требует долг. В связи с этим важным в деле морали становится установления согласия (соответствия) моральной цели, например, блага, с ведущими или не ведущими к ней благими или неблаговидными средствами. В этом соотношении использование не соответствующих благу не добродетельных (порочных) средств неизбежно подводит деятеля к подмене моральной цели уже аморальной цели, не спасающей и исцеляющей, а губящей его. И здесь как никогда становится актуальной свобода выбора средств и самого выборщика к достижению – спасению себя в благе (добре) и уклонению от порока.
 
        2. Понятие нравственности. Совесть.
        Еще одним регулятором человеческих отношений является  совесть, которая открывает человеку мир нравственности.  Именно совесть как   личное свидетельство моральной состоятельности становится причиной формирования нрава человека уже не как правового индивида или морального субъекта, но человеческой личности. Именно она есть явление души человека в этом материальном мире, свидетельствуя о том, что у него есть душа. Она делает нрав человека как агрессивного (всеядного) создания человечным, гуманным.
        3. Должное и ценное. Ценности.
        Совесть как состояние личной осознанности или самосознания «открывает глаза» человека на мир ценностей, делает его сознательным. Ценностно значимыми (или важными) для человека являются уже потребности как витальные ценности или ценности его жизни как жизненные блага. Это так называемые натуральные или материальные ценности. Человек стремится к их удовлетворению. Создавая тем самым условия для формирования уже более развитых (в разумном смысле) ценностей  - социальных (или душевных) ценностей, например, ценности общения и прощения.
         Над уровнем душевных (социальных) ценностей возвышается уровень так называемых ментальных или интеллектуальных (разумных) ценностей. Это ценность самого человеческого ума, способности мыслить.
        Увенчивает так называемую пирамиду ценностей класс духовных или идеальных ценностей, как например, ценность святости жизни.
        Ценности составляют значимое измерение осмысленной работы стремлений, потребностей и целей людей. Люди ставят перед собой ценностно значимые цели, исходя из представления их идей, и находя соответствующие средства в стремлении к ним и по мере стремления удовлетворения своих потребностей в материальном существовании и социальной жизни. 


Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Сегизбаев О.А. «;аза; философиясыны; тарихы». /перевод. Нурышевой Г.Ж., М.Сабит, 2017.
3. Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С. 603-614.
4. Хрусталев Ю.М. Общий курс философии. – М., 2003. Т.1. Ч.2. Гл. 4.
5. Хрусталев Ю.М. Философия. – М., 2004. С. 310-331, 484-488, 525-533.
6. Новая философская энциклопедия. - М., 2001.
7. Островский Э.В. История и философия науки. М., 2007. Гл. 14.
8. Философия. Под ред. В.И.Кириллова. М., 1997. Ч. 2.
9. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М.,1989.











ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ
        Вопросы темы: 1. Сущность свободы. Свобода и необходимость. 2. Духовное пробуждение и освобождение.3. Свобода воли (выбора) человека. Взгляд из истории и с современной (экзистенциальной) точки зрения. 4. Фундаментальный (экзистенциальный) выбор. Онтология свободы. 5. Безосновное Николая Бердяева и гностицизм как философия освобождения.

        Основные понятия: свобода,» свобода от», «свобода для», независимость, самостоятельность, воля, свобода воли, свобода выбора, необходимость, принуждение, закон, случайность

        1. Сущность свободы.
        Уже какой век люди говорят, что сущность свободы заключается в выборе. Другие ссылаются на определение еще древними стоиками свободы, которое разделял в Новое время Бенедикт Спиноза, что свобода есть осознанная необходимость. Правда, у него же свобода человека как модуса субстанции связывается с необходимостью только по отношению к телесному атрибуту, по отношению же к мыслящему атрибуту она уже понимается в качестве наивысшего аффекта, интеллектуальной любви к Богу и в этом смысле властвует над (управляет) прочими чувствами.
        Да, свобода связана с необходимостью, но не так, как полагали стоики, отождествив с материальным порядком мира порядок его разумное познания, или Спиноза, ограничив ее сферой интеллекта, превращенного в аффект воли. Она связана сама собой, представляя необходимость самой свободы в этом мире.

        2. Духовное пробуждение и освобождение
        Пробуждение – начало медитации как проникновенности или проникновения в качестве состояния сознания, в котором его структура наполняется материалом прояснения ситуации здесь и теперь. Освобождение – конец такой медитации. Вместе с медитацией на заключительном этапе уходит человеческое Я на фоне угасания желаний, включая желание достижения освобождения. Вместе с прекращением желания прекращается и освобождение Я от Я, то есть, от самого себя, от самозависимости и самообусловленности, на которой замыкалось обусловленность другим, иным. С исчезновением Я как самотождества, другим именем которого была самость, исчезает и все другое, что обусловливало его. Так прекращается процесс взаимообусловленного со-возникновения как отношение соотносящихся: нет соотносящихся – нет и процесса как медитации.
       Другими словами, вслед за пробуждением естественно следует освобождение. Можно сказать, что они одновременно имеют место. Это можно обозначить в виде понятия дхарм мгновений. Если ничего нет, помимо мгновений, то они становятся всем и обращаются в вечность как вечное здесь и теперь или вечно настоящее.
       Что такое мгновение и, больше того, мгновения? Это то, что есть только раз, в момент действия как настоящее настоящего без настоящего прошлого и настоящего будущего.  Выходит, что нет связи между мгновениями без прошлого и будущего в настоящем. В результате распадается связь между отдельно взятыми моментами настоящего. Последствием этого является исчезновение самого настоящего. «Поток дхарм» - это эвфемизм. Никакого потока дхарм нет. Поток течет в каком-то направлении? В каком? Он течет по кругу. Это и есть колесо перерождений. И в нем есть не только настоящее, но и прошлое, и будущее в настоящем. Данность прошлого и будущего в настоящем есть связь между модусами времени. Поэтому время имеет смысл. Если есть одно настоящее как мгновение или масса мгновений, то где смысл? Если нет места для смысла, то он обращается в бессмыслицу. Выход из потока перерождений есть вход во что? В то, что нельзя назвать потоком, но можно назвать рябью на поверхности потока. Эта рябь реагирует на движение потока и поэтому не может полагаться необусловленной иным, чем она есть. Следовательно, этот образ тоже не может передать состояние того, что есть, обозначенным именем «нирвана» или «освобождение» как «угасание». Ничего, кроме пустоты, не может прийти на ум для представления нирваны как освобождения от перерождения путем угасания движения дхарм.
       Что остается от этого движения? Покой дхарм настоящего, мгновенное возникновение которых одновременно является их мгновенных исчезновением. То есть, они действуют по одному и тому же сценарию как одна дхарма одного настоящего без прошлого и будущего. Этим и объясняется нирванический покой, в котором само настоящее становится пустым. Вот эта пустота как пространственное выражение отсутствия времени и есть нирвана в качестве нулевого состояния «бытия-сознания». Нирвана есть ничто, находящееся вне жизни и смерти, ибо смерть есть обратная сторона жизни как переход от одной жизни к другой жизни. В нирване нет смерти, но нет и жизни. Там вообще нет ничего. Да, и вообще это «там нирваны» ни там, ни здесь. В этом смысле нирване нет места среди мест, нет и времени ни тогда, ни когда, то есть, никогда нет времени. Она ни с чем не связана и ни с кем не связана, ведь в ней нет даже Я как самосознания самой нирваны. В ней нет не только страдания, но и блаженства. Именно в этом смысле всего перечисленного нирвана как освобождение есть освобождение от жизни и смерти. Она беспредельно пуста. В ней ничего и никого нет. Нет и самой нирваны в том смысле, что она есть то, чего нет, ибо в ней ничего и никого нет.
       Следовательно, словом «нирваной» называют то, что скрывают от самих себя, подменяя недосказанностью и недомыслием. Нирвана не является не только жизнью, но даже смертью, ибо после смерти начинается новая жизнь. После нирваны ничего не начинается, ибо «после» - это измерение времени, нирвана же находится вне времени. Это «черная дыра» бытия. Да и то, такое сравнение не дотягивает до состояния нирваны как состояния ничто, ибо космическая «черная дыра» обусловлена окружающими объектами, «падающими» в нее, и является космическим объектом. Состояние нирваны не доступно человеку. О нирване можно только подумать как об абсолютной трансценденции.
       Впрочем, так ли это или не так обстоит дело с нирваной, никак не проверишь, ибо она не относительна. В этом смысле конкретно по содержанию суждение о ней пусто. Можно только сказать, что нирвана есть ничто, то есть, можно утверждать ее абсолютное отсутствие, абсолютное отрицание. Нирвана есть абсолютная отрицательность, освобождение как отрицание жизни-страдания и смерти как перехода к новому страданию. Страдание есть борьба. Так нирвана есть отсутствие борьбы, но не только, - она есть и отсутствие мира. В ней нет дисгармонии, но нет и гармонии, ибо между чем или кем будет гармония, если она безотносительна и в ней ничего и кого нет, кроме нее самой. В нирване есть только она сама. Есть как что? Как отрицание всего и вся.
         Будда от чего освобождает? От страдания. Кого? Того, кого нет. Странно. Но это так, ведь Будда утверждал, что нет личности, то есть, Я. Кто страдает? Я. Так его нет. Раз так, то никто не страдает и некого освобождать. Будда говорит о том, что жизнь есть страдание. Если я нет, то страдает сама жизнь. От чего страдает? Будда называет желание. Кто желает? Если личности нет, то желает жизнь. Что она желает? Жизнь. Ей что самой себя мало? Разумеется, она хочет еще больше жизни. Что ее может насытить? Ничто. Она ненасытна, потому что есть ничто. Уничтожение жизни порождает желание жизни большей жизни. Сущность жизни – борьба со смертью. То, что смерть убивает жизнь, порождает желание жизни жить. Победа смерти над жизнью есть страдание жизни, ее страдательная сторона. Желание жизни жить есть победа жизни над смертью. К чему же призывает Будда? К избавлению жизни от страдания. Избавление жизни от страдания как следствия борьбы жизни со смертью не может не привести к отказу от желания жизни жить и полной победе смерти. Нирвана есть полная победа смерти над жизнью, ее угасание без возвращения к жизни, к самой себе. Жизнь как непостоянство находит в смерти постоянство. Но это постоянство уже не жизни, а того, что от нее ничего не осталось. Непостоянства нет, есть постоянство. Но это постоянство не жизни, не Я, а не жизни, не-Я. Состояние не жизни, не-Я – вот что такое нирвана как отсутствие желания, избавление от страдания и освобождение от непостоянства жизни, от самой жизни. Никакая это не жизнь и не смерть. Нирвана – это банальная смерть, имеющая не банальное приготовление в жизни без желаний или при одном желании не иметь желаний.
       Тот, кто практикует нирвану, уже в жизни не живет, но делает только вид для того, чтобы следом вообще не жить. Буддизм – это практика смерти в жизни и обещания жизни в смерти, то есть, в нирване. Практикуя буддизм, ты практикуешь смерть в жизни ради жизни в смерти. Разумеется, в смерти нет страдания, потому что нет желания жизни, так как в ней нет вообще жизни. Буддизм – это соблазн для индуса. Индус бойся Будды как той смерти, после которой нет ничего, кроме смерти. Будда соблазняет индуса тем, что обещает, что после смерти нет ничего, - нет даже смерти. Раз нет смерти, то есть жизнь. Но какая? Та жизнь, которая не борется со смертью, потому что она постоянна. Она уже не хочет себя, она просто есть. Вот такая жизнь есть живое Я. Жизнь как Я созерцает саму себя, созерцающую жизнь.
       Что можно сказать Будде в ответ? Есть жизнь. Пока живешь, не думай о смерти и не готовь себя к ней, ибо после нее нет ничего из того, что было с тобой. Ничего из этого все равно не будет. Так зачем себя готовить к тому чего не будет? Тогда что будет? Не знаю, мне не ведомо, Если честно сказать, это неведомо никому, даже Будде, Иисусу, Мухаммеду и иже с ними. То, что это никому неведомо, они называют ведомым Богу. На каком основании? Ему тоже неведомо, ибо Бог имеет дело с тем, что есть жизнь и смерть. Жизнь есть только то, что находится в границах смерти. Что за границей? Ничто в том смысле, что ничто из того, что было и есть. Что будет? Обычно люди полагают, что будет то, что было когда-то, но прошло для того, чтобы наступить, когда его забудут. Так ли это? Если не так, то будущее за смертью неведомо никому. Почему же это неведомо Богу? Потому что Он не знает ничто. И тем более Он не знает, что следует за ничто.
       Нельзя уверенно сказать, что за ничто следует ничто, то есть, оно само, ибо ничто есть ничто. То есть, за ничто как ничем, которого нет, следует то, чего нет? Не факт. Если есть ничто, которого нет, то нет ничего? Почему это? Вполне возможно, что-то следует. Как же так? Ведь утверждают, что Бог все сделал из ничего. Но не говорят, в каком смысле сделал из ничего. Имеется в виду, при условии осмысленного ведания, что есть только то, что есть Само. Вот это люди называют «Богом». Если оно есть, то может быть и все остальное как то, что есть либо из Самого Само, либо не из него. Если из Него, то оно и есть Оно Само. Так Оно есть. Зачем еще То Же Самое? Если не из Него, тогда из чего? Из ничего, из ничто. Из ничто может быть только то, чего нет на самом деле, но может быть как неведомое. Вот это неведомое по незнанию или по недомыслию и называют иллюзией. Бог не знает то, что он сделал из ничто, как неведомого Ему. Что он сделал? Мир и нас в нем. Он не знает нас, ибо мы не из него, а из того, что он не ведает. Если бы он ведал, он бы сделал бы нас на него похожими. Но зачем делать на себя похожими, когда Он итак есть?  Поэтому Он сделал нас на Него не похожими и Ему неведомыми. Так как мы Ему неведомы, то почему мы ведомы самим себе? Мы себя не знаем и тем более не знаем, что будет после того, что нам привычно, - после жизни и смерти. будет ли такая же жизнь или она будет другая, а, может быть, будет продолжаться только смерть, то есть ничего не будет продолжаться, - кто его знает. И, в самом деле, кто знает? Никто. Даже Бог не знает, а тем более мы.

       3. Свобода воли (выбора) человека. Взгляд из истории и с современной (экзистенциальной) точки зрения
       Человек выбирает не обстоятельства жизни, над которыми он не властен, а самого себя в этих обстоятельствах. В этом проявляется его доля, человеческий удел, личная кондиция. Как выбрать себя в том, что ты уже реактивно/инстинктивно прореагировал на жизненный стимул в виде навязанных тебе другими существами правил общежития и игры натурального случая? Ты не можешь отказаться от выбора, ибо даже сам отказ от выбора тоже выбор, но только отрицательный. Если же ты не отказываешься от выбора, то выбираешь себя либо как индивидуальное исключение из класса/множества себе подобных существ, либо как индивидный или счетный элемент этого множества. Вот что такое пресловутая экзистенциальная позиция как буржуазный ответ на вызов капитала. Разумеется, означенный выбор сводится к выбору себя как нерентабельного (не стоящего) или рентабельного (стоящего) человеческого капитала.

        4. Фундаментальный (экзистенциальный) выбор. Онтология свободы
        Основной выбор есть выбор принципа бытия. Это абсолютный выбор: либо ты выбираешь добро и жертвуешь собой, чтобы умереть, либо ты выбираешь зло и жертвуешь другим(и), чтобы выжить. Сделав этот выбор, ты следуешь логике (последствиям) принятого решения. Там ты уже не выбираешь, а поступаешь  согласно логике обстоятельств. Это логика выживания. Если для твоего выживания полезно спасти других, ты спасаешь, если вредно, то ты губишь их, отделываясь оправданием: «ничего личного». Третьего не дано, если ты человек. Иначе поступать будет не логично, глупо, что свойственно не человеку, а не разумным тварям. Поэтому большинство «спасает свою шкуру», подставляя вместо себя других под удар судьбы. Но от судьбы не уйдешь. Она всех достанет. Так им и надо. Они получат то, что заслужили. Это их карма. Ты можешь выйти из порочного круга бессмысленного существования, но тогда тебе не жить, ибо живое бытие бессмысленно, во всяком случае, в нем нет того смысла, который в нее вкладывают вруны или тупицы.
       Да, есть и другая жизнь, но она не для людей. Было не мало искателей этой жизни, но не один не выжил, ибо выживание в этом мире не есть жизнь в мире ином. Умирает человек. После смерти нет живого человека. В мире ином живут не люди, не те люди, которые умерли. Неужели это не понятно?!

        5. Безосновное Николая Бердяева и гностицизм как философия освобождения
        Николай Бердяев полагает Безосновное в качестве начала всего сущего в целом наряду с Богом. По его мнению, точнее, суждению, Бог есть Основное, основание сущего в целом в качестве его бытия, чистого бытия как ставшего самим собой, а Безосновное есть не-бытие сущего как становления Бога Богом, так и сущего в целом миром. Вот до какого предела может дойти философская спекуляция по поводу мистических интуиций русского гностика. Не напоминают ли бердяевские принципы Безосновного и Бога ницшевские символы Диониса и Аполлона как принципы того, что находится за гранью добра и зла и на этой грани в культурно-эстетическом аспекте?
       У Бердяева Безосновное есть Божественная бездна, сокрытая тайна, и в то же время его суть, Божественная сущность. Сущность Бога заключается в свободе как некотором непроизвольном, спонтанном начале. Можно ли сказать, что его Безосновное есть то, что античные гностики называли «злым началом мира» как следствием распада одной из сущностей Божественной Премудрости (Софии)? Конечно, нет, ибо Бердяеву чуждо натуралистическое истолкование генезиса самого начала, характерное для древнего гнозиса, двусмысленно (амбивалентно) различающего единую природу и множественную сущность субстанции. У него Безосновное есть то, что не является причиной самой себя. В качестве таковой от века выступает Бог. Безосновное же себя не только не знает, но и не может знать, ибо не является прямо самому себе. Ведь его собственно нет, так как оно есть Ничто Бога. Это то ничто, что делает Бога ничем иным, как самим собой в его творении. Бог, творя мир, творит, определяет себя как Творца в качестве чистого бытия, в причастии к которому все становится существующим, таким, каким оно есть.
       Таков ли человек? Такой ли он, какой есть? И да, и нет. Почему? Потому что он является тем, в ком есть не только искра Божья как корень вдохновения, дух, размером с человека, но есть и то, что не от Бога, а от его Ничто. Но если в христианском богословии эта причастность человека к ничто определяется в качестве его ничтожества, происхождения от Бога, но из праха, то в философии духа Бердяева она возводится в ранг чтожества, величия человека, ибо в такого рода причастности проявляется свобода от Бога как чистого бытия, свобода человека творить не от Бога, а от того, от чего он отвлекается, самоопределяясь как субстанция или, ввиду неприязни Бердяева к субстанциальной терминологии, чистый акт бытия. Бог отвлекается, отчуждается от Безосновного как истока свободы как Бога, так и человека. У человека, по Бердяеву, свобода от Безосновного, а разум от Бога. Поэтому он не располагая такой мощью ума, как Бог, не в силах разумно определять свою свободу, что ведет к человеческому произволу. Свобода человека оказывается безответственной. Ей не способен быть адекватным ответчиком его ограниченный материей разум. Поэтому то свобода человека обретает несвойственное свободе материальное воплощение, от которого она как экзистенциальный порыв, выход из материального тупика стремиться бежать в трансцендентное Безосновное.

Вопросы для самоконтроля
1. Почему свобода – это жизненная ценность?
2. В чем состоят драматизм и трудности отношений между человеком и его свободой?
3. С какими фундаментальными качествами человека связана свобода?
4. Каков «гуманистический проект» сотрудничества со свободой?

Список использованной литературы

1. Фромм Э., Бегство от свободы; Человек для себя. - Минск: Попурри, 1998. - 672 с.
2. Гуревич П.С., Основы философии. - М.: Гардарики, 2000. - 438 с.
3. Бердяев Н.А., Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - 480 с.
4. Гаджиев К.С., Размышления о свободе // Вопросы философии. 1993. №2. С.33 - 46.
5. Гертых В., Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1994. №1. С.87 - 102.
6. Бердяев Н.А., Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи. - Философия свободного духа - М.: Республика, 1994, 480 с.
7. Ясперс К., Цель - свобода // Новое время. 1990. №5. С.34-37, № 6. С.40-43.






ГЛАВА ОДИНАДЦАТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА
         Вопросы темы: 1. Понятие искусства. 2. Прекрасные чувства (чувства прекрасного и возвышенного). 3. Деятель искусства и художественное творчество. Литература. Актеры и артисты. Жанры. 4. Мысли, смыслы и слова. Истина и миф (сказка, литературная сказка). 5. 5. Муза как идеальное существо, идея, идеальное, норма, идеал. 6. Искусство и не искусство
        Основные понятия: искусство, художественный вкус, красота, образ, безобразие, возвышенное, низменное, гармония, способность суждения, гений, талант, муза, творчество, виды искусства, жанры, поэтика, миф, артист, актер

        1. Понятие искусства
        Что бы мы делали без искусства? Не могли бы выразить себя. Искусство необходимо для выражения человеческих чувств. Оно делает из нам людей, доводя наши чувства до совершенства. Произведение искусства делает возможным понимание человеком самого себя через это произведение как более или менее совершенное выражение человеческих чувств, его представлений (перцепций) и переживаний (аффектов).
        Что такое искусство? Искусство – это занятие человека творческим изготовлением прекрасной предметности. Такое художественное творчество делает самого человека прекрасной индивидуальностью или личностью. То есть, искусство позволяет человеку пребывать в собственно человеческом состоянии. Поэтому люди занимаются искусством не столько для того, чтобы получить эстетическое (чувственное) удовольствие, сколько для того, чтобы почувствовать себя человеком.
        Если искусство нужно человеку для собственного (человеческого) самочувствия как сфера прекрасных чувств, то его (искусства) философия нужна ему для уразумения этого. В этом качестве философия искусства становится эстетикой как теорий осознанности и осмысленности прекрасного чувства.


        2. Прекрасные чувства (чувства прекрасного и возвышенного)
        Взять сами эти чувства. Что или кто делает их прекрасными? Натуральны ли они или культурны? Человеческие чувства, в том числе и чувства прекрасного и возвышенного, имеют натуральную основу, в том смысле, что они вызываются не только ответными чувствами или другими явлениями сознания, но и природными явлениями. Вместе с тем они имеют культурную форму своего выражения – выражения своего (человеческого) отношения к предмету эстетического влечения. Есть определенные принципы, полагаясь на которые мы специфицируем (характеризуем) чувства как художественные (прекрасные) чувства.   
        Во-первых, эти чувства вызывают в нас чувство удовольствия. Наша душа непосредственно откликается на красоту или возвышенный, вдохновляющий нас характер того эстетического объекта, который их вызывает.
        Причем это удовольствие интересует нас само по себе. То есть, оно не вызывается актом их овладения. Поэтому эстетическое отношение к действительности является утилитарно незаинтересованным. Это во-вторых.
        В третьих,  понимание искусства, его произведения (артефкта) дается нам без понятия, художественной (эстетической) интуицией, практическим применением которой становится художественный вкус. Последний сродни совести как чувству добра. Поэтому художественный вкус есть чувство прекрасного. Интуиция же есть знание, узнавание прекрасного без рассуждения.
        В-четвертых, художественное, искусное, как мотив художественного творчества, есть искушение, соблазн, желание прекрасного. Оно соблазняет нас увлечься им, воплотить в жизнь. В этом проявляется эстетическое (чувственное, прекрасное) отношение к действительности. 
        В-пятых, прекрасное, эстетически совершенное нам нравится, мы им любуемся. Но почему? Потому что оно целесообразно, гармонично.
        В-шестых, прекрасное как объект эстетического влечения, художественного интереса, а потому и само искусство общезначимо. Если у человека есть художественный вкус, то он согласиться с другими ценителями прекрасного, что одно творение прекрасно, имеет образ, художественную целостность, гармоничность, ценность, бесценно, а другое безобразно, обсценно.
        И еще. В искусстве мы имеем дело не только с прекрасным, но и возвышенным. Если прекрасное нас примеряет с действительностью, которой мы любуемся, то возвышенное нас возвышает над действительностью, у нее похищает благодаря нашему восхищению. Прекрасное выражается материально, имманентизируется, присваивается рецепиентом в художественном восприятии, возвышенное скрывается от материального воплощения, оно трансцендентно ему.
    
        3. Деятель искусства и художественное творчество. Литература. Актеры и артисты. Жанры
        О писании романов. Занятное дело – писать роман. Но вот когда его напишешь, не знаешь, чем себя еще занять. Ведь ты проживаешь вместе с героями целую жизнь или хотя бы ее значимую часть. И вот, когда роман закончен и, тороплюсь сказать, сдан в печать, то в душе ощущается некое опустошение, - нет чего-то главного, чем ты жил все это время. пока писал роман.
       Пройдет время, и ты снова к нему вернешься, но уже как читатель или, в лучшем случае, как редактор. Герои снова оживут и ты окунешься в ту жизнь, которой вместе с ними жил. Ты поймешь, что они стали не только частью тебя, но и получили некоторую самостоятельность, дающую им право жить своей собственной жизнью в границах мира романа. Единственно, что ты можешь для них сделать, так это написать новый роман-продолжение, где они снова с тобой будут исследовать неведомые горизонты твоего воображения, которое благодаря  им станет воплощенной реальностью, правда, ограниченной рамками книги или воображения увлеченного читателя.
       Можно ли назвать героев романа марионетками, а себя, их сочинителя, - кукловодом? Может быть, и можно, но только при условии недостаточной прописанности характера персонажей. Только в этом случае они постоянно нуждаются в излишнем внимании автора к своей «сырой» персоне.
       Я не вполне понимаю статус существования героев произведений, ведь они есть факты сознания их сочинителей, если их стараться понять в моем духе, как я их понимаю. Живут ли они сами помимо моего сознания или сознания читателя? Вот в чем вопрос? Каким вопросом действительно мучился Гамлет? Конечно, не тем, который проявился в сознании многочисленных читателей текста пьесы Шекспира. Тот вопрос известен даже школьнику: «быть или не быть»? Кем? Мстителем, конечно. Но я не об этом. Важнее вопрос о том, что реален ли тень отца, взывающая сына к отмщению?   
         Философия и литература. Что между ними общего и в чем различие? Бывает ли философская литература действительно философской? И может ли философия стать настоящей литературой? Вот на какие вопросы нам предстоит ответить.
        Литература занята словом, его творением, построением и отделкой. Она отвечает за стиль языка как порядка слов. Философия занимается не словом, а мыслью. Она не предлагает, а размышляет. Ее заводит не символ, а идея. Но мысли находят выражение в словах. По словам судят о мыслях, ведь мысли узнаются в словах. Неверно говорить о стиле мышления, но вполне правильно говорить о стиле как поведении слов. Противно истине заявлять о том, что грамматика как система правил связи слов определяет порядок мыслей. Но имеет смысл говорить о том, что словесный порядок представляет порядок мыслей. Можно сказать что мысли следуют за словами, но не слова есть причины появления мыслей. Они формы и условия выражения слов. Слава играют роль явлений мыслей сознанию мыслящего. Вот мысли есть сущности слов. Мысли являются словами. Суть слов в мыслях. Это смысл слов. Им соответствуют сущности в мире вне слов. Поэтому литература есть явление философии. Философия является литературой. В каком смысле? В том смысле, что мы находим философию в литературе, в текстах.
       И все же философия со стороны слов есть особая литература. В ней литературный сюжет как канва, фабула повествования имеет логический характер. Поэтому порядок слов в философии является логическим порядком. Следовательно, литературным стилем философии является логика как поведение мыслей, явленное в словах.
        Поэтика произведения. Произведение или творение создает автора или творца. Его имя создает читатель вкупе с литературным агентом. Творение творится, производится по сценарию, в котором расписывается сюжет произведения. Сюжет приводит в движение интрига как алгоритм, последовательность шагов творения, производства. Это логика произведения. Она предполагает единство места, времени и действия творения. Эти элементы интриги должны быть увязаны друг с другом, чтобы произведение имело смысл и произвело ожидаемый эффект на читателя, имело необходимое следствие.
        Произведение есть текст, вязь, сплетение, ткание места (топоса), времени (темпоры) и действия (мореса, этоса или обычая, характера) в одно целое (канву) повествования. Все действия персонажей (героев) произведения должны быть уместны, их характеры вовремя раскрыты. Произведение раскрывает себя, если есть единство силы и сопротивления, создающее напряжение взаимного действия героев. Между ними возникает драматический конфликт (фабульное противоречие) как результат борьбы мотивов. К нему подводит начало повествования (сюжета), завязка действия, требущая своей развязки на пике напряжения в кульминационной точке (середине) повествования. Только после этого бывает конец развития сюжета как снятие напряжения, разрешение повествования от бремени противоречия, превращение героев, рождение того, чего все ждали, - достижения  согласия в финале, счастливого конца (happy end;a).
        Динамика повествования есть смена картин (сцен) сюжета, переход с места на место сценария. Так статика мест (положений) превращается в динамику времени (состояний) посредством взаимодействия характеров героев. Драматический конфликт повествования, завязывая в тугой узел противоречия отношения героев рождает перипетии сюжета, его внезапные повороты, напрягающие всех участников действия, включая в него как автора, так и читателя. Тем самым нагнетается тревога (саспенс), требующая необходимого выхода страсти, эмоциональной разрядки в виде эстетического (чувственного) катарсиса. Так происходит художественное преобразование, изменение формы материала повествования, изменение состояния сознания героев как воплощений фантазий автора, следовательно, самого автора и следом соответственно читателя.
        Такова схема и соответствующие ей принципы конструкции и правила следования классического произведения. Изменение обычной схемы повествования может привести к новому, уже неклассическому типу произведения. Как это можно сделать? Путем рассоглассования, рассинхронизации последовательности элементов повествования. Так то, что прежде имело правило (канон) начала, середины и конца, работает уже без правил, не имеет начала или конца, или и того и другого вместе, что заводит автора в тупик повествования, где он спотыкается на конфликте на самом пике напряжения и все смешивает. В результате произведение теряет свой законный, логический смысл, обессмысливается. Такие места отсутствия смысла или пункты бессмыслицы, безмыслия есть и в классическом произведении, это начало и конец без связи друг с другом. Они встречаются и между ними как паузы повествования, лакуны интриги и сюжета. Паузы в повествовании как пики замедления сюжета или его ускорения необходимы для поворота сюжета. Они символизируют собой выход из хронологии событий текста, разрывы в нем, свидетельствующие о том, что есть не только время произведения, в котором все расставлено по своим местам, но и вечность, явленная мигом во времени, стоп-кадром. Прорывы вечности во времени бывают и в жизни в непроизвольном или произвольном (индуцированном) виде сновидения) или медитации. В произведении они играют роль пауз повествовательной медитации.
        Неклассическую форму произведению может придать и сам автор, подменив собственной персоной своих героев и тем самым нарушив художественную иллюзию самостоятельности героев произведения, живого ансамбля персонажей. Читателя может расстроить обнажившаяся тем самым ходульность героев, их надуманность как марионеток, кукол автора-кукловода. Он сочтет автора высоколобым эстетом, находящим извращенное (из обратного превращения в героя) удовольствие в самолюбовании, что мешает читателю распредметить смысл характеров героев.
        Однако вернемся к паузам в художественной ткани произведения, производства текста. Эти паузы есть пики, моменты концентрации внимания (интенции) автора на самом производстве смысла произведения. Объективно он по прежнему расположен во времени жизни, но субъективно он пребывает в вечности замысла. В сознании он находится в бессознательном состоянии героя, которым управляет Я, но не его, а музы, богини, идеи произведения. Автор пребывает в трансе. Именно в этом измененном состоянии сознания его посещают идеи как гении, навевают ему нужное настроение, настраивают его в качестве идей на нужные произведению мысли. Нахватавшись мыслей в паузах медитации, автор спешит во времени воплотить их в действительность художественного произведения.
        Гибридный или генно-модифицированный автор. Современный автор, к которым я не имею честь принадлежать, представляется неким гибридным продуктом техногенного производства. Казалось бы, он съедобен и не может навредить потребителю его романной продукции. Но это только кажется. А на самом деле он не только вреден, но и опасен для душевной и разумной жизни, ибо только развлекает, балует читателя всякой глупостью. Причем развлекает не личное сознательное созидателей, а коллективное бессознательное массы потребителей. Такой гибридный автор есть помесь «бульдога с носорогом», автора с читателем, любителя с профессионалом, философа с софистом, публициста с журналистом, верующего с атеистом, ученого с невеждой, богатого с нищим, следователя с преступником, ангела с демоном, автора с персонажем, бога с дьяволом и пр. В этом авторе есть что-то противоестественное, ненормальное, больное и жалкое, ничтожное. Да, он как автор есть ничтожество, симулянт, имитатор, подражатель. Собирает хорошее в кучу, мешает друг с другом. В результате получается мусор. Этим гибридный, противоестественный автор напоминает чистую тряпку, которая впитав в себя и чистую воду, а не только грязь, выделяет при отжатии только грязь.
        Система понятий и понятие системы. Понятие как система понятий. В своем дневнике от 3 февраля 1870 г. Лев Толстой пишет: «Даже у больших мыслителей, оставивших системы, читатель, для того, чтобы ассимилировать себе существенное писателя (здесь мыслитель отождествлен с писателем для читателя – от ком.), с трудом разрывает систему и разорванные куски, относя их к человеку, берет себе.
       Таков Платон, Декарт, Спиноза, Кант. Шопенгауэр говорит, что его система есть круг (он говорит свод), чтобы понять который надо пройти его несколько раз…
       У слабых мыслителей, Гегель (каков Толстой! – от ком.), Cousin, разорвав систему, приходишь в непосредственное сношение с пустым человеком, от которого нечего взять…
       Толпа же любит систему. Толпа хочет поймать всю истину, и так как не может понять ее, то охотно верит.
       Гете говорит: истина противна («правда глаза колет» - от ком.), заблуждение привлекательно, потому что истина представляет нас самим себе ограниченными, а заблуждение всемогущими. Кроме того, истина противна, потому что она отрывочна, непонятна, а заблуждение – связно и последовательно» (См. Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. – М., 1985. Т. 21 (Дневники 1847-1894). С. 264).
       Что остается сказать на размышление Льва Толстого? Что он как писатель доверяет своей отрывочной интуиции и с сомнением относится к связной философской (дискурсивной или рассудочной) системе понятий? Но у Гегеля, которого он называет «пустым человеком» вне системы, которая по своему понятию, по мнению Толстого, есть заблуждение, коим якобы утешается толпа, так как охотно ей верит, будучи не в силах понять истину, система не рассудочна, а разумна, ибо сама есть понятие как целый смысл всех понятий как частей смыслового целого. Система Гегеля не есть рассудочная совокупность понятий, приведенных во внешнее сношение друг с другом. Она есть внутренняя структура самого понятия как понятия понятий в качестве форм мысли. Система есть своего рода форма форм мышления или чистая форма, которая приводит к мысли, осмысленности, смыслу любой материал мышления.
       А вот из следующего года (1871), от 26 ноября, что написано в дневнике графа Толстого Льва: «Есть философия философии, когда предмет не мысль, а системы. Первое легко и безгранично, второе трудно и редко» (Там же. С. 268).
       Применительно к мысли самого Толстого это можно понять так, что становится понятно все предыдущее. Его занимает не сама философия, состоящая из исторического собрания философских систем, а сама мысль, приходящая ему в голову. Это становится понятно, когда возвращаешься к началу дневниковой записи от 3 февраля 1870 г.: «Система, философская система, кроме ошибок мышления, несет в себе ошибки системы.
       В какую форму ни укладывай свои мысли, для того, кто действительно поймет их, мысли эти будут выражением только нового миросозерцания философа.
       Для того, чтобы сказать понятно то, что имеешь сказать, говори искренно, а чтобы говорить искренно, говори так, как мысль приходила тебе» (Там же. С. 264). Здесь Толстого следует понять так, что ему нужна не чужая система мысли, а сама мысль мыслителя, которая заразить его ей так, что он сам начнет думать. Но он будет думать, не подражая непосредственно мыслителю, запертому, точнее запершему свои мысли в систему, а имея мысль в виду, когда ей отвечает его собственный опыт жизни.
       В том же дневнике граф Толстой пишет 3 февраля 1887 г.: «Человек употребляет свой разум на то, чтобы спрашивать: зачем и отчего? – прилагая эти вопросы к жизни своей и жизни мира. И разум же показывает ему, что ответов нет. Делается что-то вроде дурноты, головокружения при этих вопросах. Индейцы на вопрос отчего? Говорят: Майя соблазнила Брама, существовавшего в себя, чтобы он сотворил мир, а на вопрос зачем? Не придумывают даже и такого глупого ответа. Никакая религия не придумала, да и ум человека не может придумать ответов на эти вопросы. Что же это значит?
     А то, что разум человеку не дан на то, чтобы отвечать на эти вопросы, что самое задание таких вопросов означает заблуждение разума. Разум решает только основной вопрос как. И для того, чтобы  знать как, он решает в пределах конечности вопросы отчего и зачем?
      Что же как? Как жить? Как же жить? Блаженно.
      Этого нужно всему живущему и мне. И возможность этого дана всему живущему и мне. И это решение исключает вопросы отчего и зачем.
       Но отчего и зачем не сразу находится блаженство? Опять ошибка разума. Блаженство есть делание своего блаженства, другого нет» (Там же. С. 351). Вот как по Толстому.
       Ты  писал, что полагаешь, творение мира плодом заблуждения Бога, его майей. И Толстой, следуя веданте, пишет то же самое в дневнике. Правда, ты продолжаешь задаваться вопросами отчего и зачем, не ограничиваясь пределами конечности, как Толстой и следом за ним Витгенштайн. Последние полагали обращение к таким вопросам как таковым заблуждением разума (философии как метафизики), ограничивая себя поиском ответа на вопрос как  стать блаженным в жизни. Тебе и мне этого мало, ибо, по-моему, в этой жизни нельзя стать блаженным  ввиду жизни в страдании и поэтому поиск в ней блаженства бессмысленен. Блажен не тот, «кто сей мир посетил в его минуты роковые», как писал, расчувствовавшись, поэт, но тот, кто нашел его по ту сторону жизни и смерти. Что находится по ту сторону? Бог, который есть то, что это (tat twam asi)? Нет, это «не то, не то» (neti, neti), или то, что ты называешь «ИНОЕ».
       Однако ты утверждаешь, что не находишь слов и понятий для того, чтобы выразить и осмыслить это ИНОЕ. По-твоему, разум бессилен. Но что тогда связывает с этим ИНЫМ? Телепатия? Не является ли она непосредственным действием самой свободы как источника бытия или Бога?
        Откровенность Льва Толстого и двуличность Федора Достоевского. Лев Толстой что думал, то и писал, особенно в зрелые и перезрелые годы. Федор Достоевский писал не то, что думал от своего имени. За Достоевского говорили его герои. Сам же он публично писал  не то, что думал, а то ждали от него другие, - сторонники, правительство, церковь. Таким двуличным он стал после того. как его примерно наказали расстрелом и каторгой в молодые годы.
       Из-за того, что Лев Толстой говорил и писал то, что думал, он непосредственно воздействовал на собеседника и воздействует на читателя его книг. Поэтому читатели до сих пор чувствуют и не могут не чувствовать его внушительность, диктат его мысли. Тексты Толстого являются диктантами для читателей.
       В случае же с Достоевским мы имеем другой вид общения, уже не наставительный и поучительный. Для нас Федор Достоевский не является учителем. Он наш собеседник. Нельзя не спросить: «Почему»? Потому что он не прямо говорит с нами в своих текстах, а через своих героев, через не собственно свое слово автора. Наставительным до одурения он становится как журналист, как автор «Дневника писателя». Там, где он буквально заявляет о себе, как об авторе, он теряет свою толерантность и становится нетерпимым к чужому мнению публицистом. В этом случае он мало интересен и даже порой назойлив, скучен. Не так Лев Толстой. Несмотря на свою поучительность, в том, что Толстой нас учит, как жить, он остается интересен, ибо является не публицистом, а художником слова и даже порой автором мысли. 
        Следуя за поэтом. «Сердце будущим живет. Настоящее уныло. Что пройдет, то будет мило». Как понять поэта? Душевный человек, то есть, настоящий человек живет надеждой на лучшее. Настоящее для него привычно. Он в нем уверен как в надежном, но им не доволен, поэтому не довольствуется им. Вот оно пройдет и станет милым. Поэтому он любит прошлое. так можно понять веру (уверенность) в настоящем, надежду в будущем и любовь в прошлом.
        Читая Чехова. Читая рассказы, повести и пьесы Антона Чехова, нельзя избавиться от впечатления всеобъемлющей скуки, поражающей воображение равным образом как романтического, так и классического, читателя. Его поражает, прежде всего, стиль этого популярного в буржуазных кругах писателя. Это стиль самой скуки буржуазного образа жизни мещан или разночинцев (так во времена Чехова звали скучных людей). Этим он и хорош: не стиль, конечно, а сам писатель, диагностировавший как врач своим стиле(то)м болезнь современности – капитализм. Скука и есть истина капитала, включая и самого человека как капитал. Как мне смертельно скучно жить с вами, господа буржуи! Герои Чехова достойны того, чтобы их поставить в один ряд с Бюваром и Пекюше Гюстава Флобера. В этом ряду персонажей буржуазной эпохи они заключительное звено в качестве развесистой клюквы скуки, от которой сами смертельно устали и все ноют и ноют, эти никчемные дамы и господа. О чем же они ноют, о чем обыкновенно ноют люди? Об упущенных возможностях на пути к удовлетворению своих низменных желаний. Самую главное из них они, эти частные собственники (частники), называют «с-частьем».
        Актер. Кто такой актер? Это тот, кто совершает художественный акт. Сущность этого акта заключается в том, чтобы играть роль персонажа. Роль расписана как по нотам сценарием. Руководителем коллектива актеров является режиссер, который занят представлением сценария в жизни. Исполнение, разыгрывание сценария в виде спектакля есть театральное действие, в котором участвуют режиссер с актерами в качестве театрального воплощения сценария в жизнь. Сценарий – это литературный текст, написанный сценаристом в виде драматического произведения. Это художественное произведение, сочиненное драматургом является драмой, то есть, такой постановкой сценария, в котором есть представление мира персонажей, наполненного напряжением их отношений и его разрешением в конце развертывания сюжета как плана действия во времени на месте представления благодаря фабуле или интриге в качестве алгоритма реализации мотивов и интересов персонажей. Драма может быть возвышенной и тогда она является трагедией, которую разыгрывают актеры без вины виноватые, чтобы произвести эффект очищения зрителей от нагнетаемых на сцене страстей. Но она может быть и низменной, вызывая своим действием смех у зрителей, благодаря редукции их чувства сопереживания персонажам.
        Соответственно актеры участвуют в представлении драматического сценария в качестве драматических в виде или трагических, или комических, или, наконец, собственно драматических. Для этого им следует перевоплотиться в персонажей. Хотя у каждого актера есть свое амплуа как образ персонажа, который отвечает, соответствует его личному характеру определенного типа, делая его характерным актером, например, героем-любовником он, в принципе, может играть любую роль любого персонажа. Это возможно благодаря его искусству перевоплощения. Если он не владеет этим искусством, то он не актер. В этом смысле мы все потенциальные актеры, ибо ждем, что в будущей жизни перевоплотимся, превратимся в другие существа. Важно только, чтобы наши будущие воплощения были дружны нам, а мы с ними согласны, соответственно нашему характеру, который находит выражение в нашей личности. Актер всю жизнь играет в это на сцене. Он играет в то, чем и кем мы будем жить после смерти. 
        Как играют актеры? Благодаря чему они могут перевоплощаться в своих героев? Разумеется, благодаря подражанию окружающим, ибо материал для воплощения своей роли актер берет у людей, с которыми живет. Вот он не просто с ними живет, он ими живет, проживает их жизни как свои роли, готовя себя к сцене. И уже подготовившись жизнью, способен разучить вымышленную сценаристом роль и разыграть ее на сцене в живую.
        Чтобы перевоплотиться, необходимо играть «на полную катушку», свернуться в персонажа  изнутри и раскрутиться полностью снаружи «в его шкуре». Для этого нужно правильно примерить на себя его характер. Этому учат в театральном вузе. Но там дают будущему актеру только технику нормального, стандартного вхождения в роль. Эту технику нужно еще приноровить к своему собственному характеру и выработать свою манеру перевоплощения, которую уже не выучишь у другого, - ее можно найти только у самого себя.
        Фокусом личного вхождения в роль и выхода из нее, в противном случае переиграешь самого себя, является актерское aler ego или «второе Я». Это «свой чужой», который сидит в тебе – актере и является тебе в перевоплощении как автор нового воплощения. Это второе Я есть демон актера, тот, кто его ведет по роли согласно сценарию. Поэтому актер, как и режиссер, не может не быть со-автором драматургу, иначе он не сыграет адекватно свою роль в постановки пьесы как драматического произведения. Демон актера есть его водитель по сцене, творец исполнения его роли. Сам актер есть только медиум действия своего демона, выразитель его поведения снаружи. Поэтому актер есть посредник, явление зрителю его скрытого, демонического Я. Вот этот актерский демон и есть мишень, в которую бьет по актеру церковь, обличая его двуличие и полагая роли актера легионом бесов, которыми одержим актер. Разыгрывая свою роль, актер забывает о своей собственной душе, подменяет ее своим вторым Я, актерским демоном. Это не он играет роль, а его демон играет им на сцене. Выходит актер живет не своей жизнью, а проживает призрачные жизни в настоящей жизни.
        Актер необходим для представления того, чего нет вообще или того, что было. Чтобы такое представление состоялось и выглядело так, как было бы на самом деле, в действительности, актер перевоплощается в представляемое, будучи представленной стороной, представляющим. Представляемое он делает представляющим так, как ему следует быть в представлении зрителей и слушателей. В своем качестве актера он является представителем героя/персонажа в сознании зрителя театральной постановки. Актер есть маска персонажа, его личина. Таково, кстати, первоначальное значение слова “persona” (личность) в римском театре. Актер или мим разыгрывал зрителя своим искусством подражания – миметическим  искусством. В прототипе римского театра – греческом театре – основой был мимезис или подражание как уподобление актера своему персонажу. Актер надевал маску для того, чтобы все зрители воочию видели не его собственное лицо, а то, которое выражало необходимую по сюжету мимику персонажа.
       Да, и сам автор театрального произведения – сценарист/драматург – представляет собой подражателя бога-творца, сочиняющего интересную историю. Даже режиссер-постановщик драмы по сценарию драматурга играет роль, выполняет функцию актера для сценариста, представляя его сочинение на публику, скрываясь под видом персонажей, которых играют актеры.
        В зависимости от того, как точно актер играет свою роль, адекватно представляет персонажа, он может быть плохим актером-любителем, дилетантом или хорошим актером-профессионалом. Плохой актер, дилетант субъективен, то есть, ему кажется, что он убедителен в своей роли. Тогда как хороший актер, профессионал объективен в представлении персонажа; он играет его так, как если бы тот существовал на самом деле. Для этого актеру не следует переигрывать роль, но играть ее так, как должно, - вовремя входить в образ персонажа и вовремя выходить из него. И еще: актер должен показать своей ролью, что он ее играет и даже играет ей. Он не может этого не делать, ибо он живой человек, а не механическая кукла, которую дергает за нитки режиссер,  неживая марионетка театра. Чем больше актер показывает себя и приучает к себе зрителя, тем больше он популярен и узнаваем до такой степени, что зритель начинает ходить в театр не на постановку и не на саму драму, а на актера. Чтобы выделиться, стать театральным эксклюзивом, театральной звездой, актеру следует украдкой показывать свою отстраненность от роли, создавая тем самым эротический эффект представления: показывать только то, что обещает возможность еще большего представления. Он должен играть «с щепоткой соли», избегая опасность пересолить/переборщить представление.
        В противном случае он переиграет самого себя и сорвет представление еще до того, как опустится занавес и закончится представление. В этом смысле любой актер есть подставка женщины для зрителя-мужчины. Таким и был елизаветинский театр Шекспира (Шакспера). Сцена – это единственное место, где мужчина публично, с одобрения публики играет роль женщины, а простолюдин представляет короля. Как правило, во времена Шекспира актеры были геями, а актрис не было вовсе. Поэтому актерство – это профессия мужчин, которые наружно представляют мужчин, будучи в душе, изнутри женщинами. Единственный мужчина в театре – это режиссер, который управляет актерами-женщинами, представляя другого мужчину, - автора сценария. Сомнительное удовольствие иметь в качестве автора сценария женщину и тем более в таком качестве режиссера, - это против всяких театральных правил. Почему? Потому что такой скандал уничтожает саму идею театра – представления/спектакля – рамочного перевоплощения.
        Принято считать, что женщина не знает меры, она никогда не может удержаться в рамках "здравого смысла", иначе она не женщина. Это враки, мужской предрассудок. Женщина знает эмоцию сердцем, но не рассудком, ибо, якобы, безрассудна. Да, да, конечно. Если бы это было так, то она не была бы домохозяйкой. Правда, порой в экономии она теряет меру и становится самим воплощением экономии, не может отличить себя от роли, полностью сливается с ней. Поэтому актрис больше, чем актеров. Но они порой переигрывают. Вероятно, не зря актеры считаются подставками женщин на сцене и экране.
        Но почему их так мало среди режиссеров и сценаристов? Вероятно потому, что в постановке и сценарии мужчины находят выход для желания в порождении если не новой жизни, то ее культурного суррогата в виде художественного артефакта. Женщине же трудно работать на два фронта: не только рожать, но и сочинять. Вот только игра ей дается без особого труда, что отвечает ее природной склонности к искушению, соблазну мужчины. В одном едины женщины и мужчины, - в стремлении стать человеком. Однако быть им неимоверно трудно.   
        Так вот если мужчина или женщина еще и человек, что просто невероятно, но иногда бывает очевидно, то им вполне по плечу быть, как актером/актрисой, так и режиссером, и автором. Кто делает из мужчины и женщины человека? Общество. От него зависит может ли человек вести себя в обществе как человек, может ли он играть эту роль, прикидываться человеком. Если общество пробует быть человечным, то в нем может появиться человек на время, пока оно пробует это. К сожалению, оно не всегда это пробует и не часто это самое у него получается. Получится ли, - это зависит от самого человека. А, общество? Обществу следует предложить условия мужчинам и женщинам, в которых они научатся играть роль человека. Чтобы быть человеком, надо быть великодушным, иметь «великую душу», то есть, такую душу, которая больше самого человека, - есть, а не представляется, не для него только, но для всех мужчин и женщин.
        На самом деле, чтобы представление было подлинным, оно должно быть представляемым помимо представления самой жизнью. Вот тогда искусство будет живым, не поддельным, фальшивым (каким до сих пор является не только массовое, но и классическое искусство),  а жизнь естественно человечной, а не искусственно (иллюзорно, подражательно) человеческой. Пока что человек рождается не человеком, а животным, которое насильно очеловечивается через приручение и муштру, а не свободно по собственному желанию, ибо при появлении нет ничего еще собственно человеческого. Человек не ангел и поэтому рождается не тем, кем является, но всю жизнь, как правило, только играет роль человека. Фундаментальный проект человека – это на самом деле стать не богом, что невозможно вообще, но человеком, что невозможно не всегда, но в настоящем. Может быть, в будущем… А, пока человек играет в человека. Смотри, не заиграйся, человек, играющий в самого себя!
        Актеры. Кто они? Как кто? Они ироники. Возьмем «актерский юмор». Какой это юмор? Ведь он «актерский». Это совсем не юмор, это ирония, точнее, самоирония. Актеры знают про себя, что они хорошие. Но не актеры, так думают актеры, про себя думают, что актеры плохие, потому что они не не-актеры, а актеры, то есть другие. Зная это, актеры говорят о себе словами других, не актеров, что они плохие, думая про себя, что они хорошие. Разве кто-нибудь будет, если он нормальный, считать хорошее плохим, а плохое хорошим, считать за счастье несчастье, а за несчастье счастье, желать себе зла, а не добра, то есть, быть мазохистом? Вот поэтому актеры и ироничны для других, их самоирония демонстративна. Но для себя они серьезны.
       Ошибка или иллюзия актеров состоит в том, что они благодаря самоиронии начинают принимать за самих себя то, что они демонстрируют другим, а демонстрируют другим они карикатуру на самих себя, используют средство уже как цель, выдают не желаемое за действительное, а не желаемое за действительное, подменяют средством цель, ведь цель не используется, а достигается. Это, конечно, больше ошибка, чем иллюзия. Иллюзия есть то, что следует из этой ошибки как уже не показ одного другим, ему противоположным, а полная подмена, эксклюзивное вытеснение хорошего плохим и представление для самих себя плохого хорошим. Конкретно эта иллюзия заключается в этом, что актеры считают себя избранными. Все люди не избраны, а вот они избраны, поэтому они даже не актеры как коллектив, не люди, а гении, не корпорация, а «посвященные». Кстати, такая гордыня свойственна и художникам, и поэтам. Но это уже не классовая гордыня, а культовая, требующая поклонения гениям поклонников. Есть еще и культурная гордыня ярко, живописно одаренных людей, мнящих себя выше «серых» посредственностей.
       Какой здесь работает закон? Закон двусмысленности положения, который выражен известной формулой: «Свой среди чужих и чужой среди своих». Именно это положение актеров среди других категорий людей делает их неприкасаемыми в их глазах.
        Актеры пренебрегают тем, что им дано, однако мечтают о том, чего у них нет, но есть у других, кому они подражают Актеры думают не о данном, а о заданном. Они не хотели быть неким данным. Им мало этого. Быть данным – это быть частью чего-то большего. Они же хотят быть самим этим большим, стремятся быть целым. Так часть стала вытеснять целое. В этом смысле актеры метонимичны, не метафоричны. Они не понимают, что нельзя быть целым, будучи только частью. Целым является только публика как родовой человек, а не какая-нибудь группа. Класс, пусть даже актеров, есть нечто общее, но не всеобщее. Только на уровне личности, то есть, того, чем, по существу, может быть человек, но кем он редко когда является, существует, можно быть особенным выражением всеобщего единично, в отдельном случае, но никак не на уровне публики. При условии, что в этом контексте целое синонимично всеобщему.
        Актер и артист. Актер – это такой человек (не будем говорить о животных), который любит представлять себя, показывать себя, играть роль, жить напоказ. В этом любой актер, а тем более актриса (все женщины любят играть роль, любят кокетничать, потому что их публика – мужчины – любит глазами, -не зря она так любит раздевать публичного человека), павлин, распускающий свой хвост и призывно призывающий публику разделить с ним восторг от своего вида. Но человек не павлин, а говорящее существо, причем говорящее со смыслом. И поэтому актеру важно не просто сказать, выразить словом (можно паузой, мимикой, позой, жестом, но лучше словом) заранее заготовленную эмоцию, но высказать ее со смыслом, то есть, к месту и в той мере, в какой это произведет оптимальный эффект на зрителя и слушателя. Есть мастера производить эффект на публику не только видом, лицом и телом, но и голосом и тем, что он значит на словах. Эти мастера – артисты.
        Нас, публику, тянет с ними поговорить. Почему? Потому что мы ждем от них того, что сами не умеем. Так что мы не умеем делать? Быть не собой, не иметь своего лица, играть роль, то есть, быть другим, а не собой в жизни. Как только актер перестает играть роль, становится самим собой на сцене, мы теряем к нему всякий интерес, - он переигрывает сам себя. Другое дело, если он нравится нам как человек. Если он нравится не только мне, но всем нам, публике, то он/она звезда. Актер уже не актер с чужим лицом и тем более многоликий артист, он человек на сцене. Публика не задается вопросом о том, играет ли он сам себя или такой на самом деле. Она млеет от самого вида звезды, будучи ослеплена не звездой, а своей слепотой, - тем, что она видит и не видит того, что актер продолжает играть, но уже не другого, а самого себя на сцене.
        Есть хитрые актеры. Так они играют роли лишь на половину, но другой половиной играют не себя, а зрителя, смотрящего на них со стороны.
        Есть ли умные актеры? Если глупые актеры переигрывают, то есть играют самих себя (к таким актерам, как вам теперь известно, относятся звезды), то умные актеры, если таковые есть в жизни и тем более на сцене, не играют вовсе, они живут на сцене за счет «дураков» – глупых актеров. Они режиссеры.
         Читатель, прошу прощения, но я сам не знал этого, пока вот это не написал. Так кто я писатель или мыслитель? Я понял то, что написал. Когда написал, тогда понял и узнал, что написал. Главное в этом узнавании то, является ли оно знанием.
        Об актерах. Плохой актер в дебюте играет самого себя. Позднее он играет самого себя все хуже и хуже, доходя до карикатуры на самого себя. Хороший актер играет не себя, а другого. Но таких мало, если вообще они есть, ибо вся их соль в том и состоит, чтобы переигрывать самих себя все хуже и хуже. Кстати, их за это и любит публика, другими словами, народ.
       Актеры и актерство. Почему актеры любят играть на сцене? Потому что ищут признания, которого лишены в будничной, обычной жизни. Может быть, у них нет ничего своего, чтобы предъявить, кто они такие? Вот они всегда и занимают у других то, что принадлежит другим и никогда не отдают то, что заняли у персонажей. Как можно отдать долги тем, кого нет в бытовой жизни? Эта характерная особенность заложена в самом их порождении: актер вступает в интимную связь с персонажем и через эту связь присваивает то, что ему не принадлежит, делает своим, делает самого себя известным благодаря персонажу. Так появляется фигура «своего среди чужих и чужого среди своих». Актеры становятся своими среди чужих. Чужие это чувствуют и сопротивляются подмене. Это так называемое «сопротивление художественного материала». Герои чувствуют чуждость актеров. Другие чувствуют в них свою чуждость самим себе и за это их ненавидят и не даются им в руки. В результате играется роль из рук вон плохо. Актеры в пьесе есть свое чужое, которое претендует стать своим и свое сделать чужим. Вот это им не могут простить герои. Актеры находятся в положении «нахлебников», использующих своих хозяев/персонажей в качестве питательной среды. Они как симбионты жиреют сами, высасывая все жизненные соки из своих хозяев, ими управляют и делают их своими рабами.
       Актеры как микроорганизмы проникают в чужую среду персонажей. В этой среде они размножаются, прикидываясь «своими». Начинают в ней размножаться, используя чужих чисто прагматически, что выражается в том, что они питаются их словами. Вторжение и завоевание ресурсов и энергии начинается со смешения через превращение и подмену в образе женского соблазна. Они соблазняют героя воплощением. Так они принимают чужой облик. Начинают говорить на чужом языке персонажа. И его делают собственным языком, прекрасно понимая, что с языка начинается общество, ведь язык есть средство общения с публикой, у которой они ищут признания и уже материальных благ. Принимая облик и язык чужих, они становятся внешне своими, но внутри, в душе чужими чужим. Дорожа именно этим, то есть, не врожденным, а приобретенным  обликом и языком, они внедряются в ткань художественного произведения.      
         Такова актерская стратегия завоевания: вторжение, копирование, подражание, освоение, присвоение, пародирование и замещение (субституция) естественного, врожденного, приобретенным, искусственным элементом. В качестве троянского коня, внутренней закваски для смешения с другими/вкупе со зрителями актеры используют  свою представительность для своей цели – признания публикой.
       Тему актерства можно проиллюстрировать таким примером из истории советского кино. Советский актер Иннокентий Смоктуновский играл на сцене роль не просто интеллигента, а эдакого интеллектуала, Это было его амплуа. Но это была лишь видимость. На самом деле он вообще не разбирался в науке. И в жизни был образцовым обывателем, влюбленным в свою «Волгу». Вот так актеры и актрисы думают, что играя мужчин и женщин, они понимают, чем собственно живут их герои. Но это далеко не так. Ведь им этого не надо. Им надо получить признание, показав публике, то как, кажется, живут те, кого они представляют. И те, кого они представляют, ничем значительным не отличаются от потребителей представления. Между тем это далеко не так: явление еще не сущность, а только ее видимость. Но этого достаточно, чтобы иметь успех у публики, которая пришла развлекаться, потреблять «духовный продукт». И так во всем. Есть, конечно, исключения, но и они показательны, репрезентативны, говорят сами за себя в качестве самих себя, то есть, исключения.
       И все же «польза» от актеров есть. Но не та, что они сами выдают за нее. Это «мыльный пузырь». Польза от актеров другим людям сводится к тому, что актеры как люди могут вступать друг с другом в какие-то отношения, следуя второй части использованного уже фразеологизма: «свой среди чужих и чужой среди своих».  «Чужие среди своих» - это актеры, которые играют всех, кого угодно, и самих себя, являясь чужими друг другу. Вот как раз они и строят новое общество – общество спектакля, конвертируемого в капитал. Родным им является уже не столько воплощение, сколько сама сущность воплощения – обмен, перевоплощение всего в деньги, капитал. Театр – это сказка для всех других в качестве картинки, что мы, актеры, такие же, как и вы. Но на самом-то деле, актеры думают про себя, что они не публика, а особые, богом избранные существа из всей публики. Эта особость заключается в умении, разыгрывая публику, представлять идеального героя в собственном виде, конвертировать его в признание, уже из которого можно извлечь чувственно-сверхчувственный продукт (капитал как символическую ценность в денежном эквиваленте), вторично объективировать то, что автор воплотил в текст, - собственную душу в виде героя.
       Тем интереснее бывают те актеры, которые актеры не по-своему роду, но по цели своего занятия. Таким актером как не-актером был Шекспир, у которого можно, конечно, найти, если искать, и актерское, но не это главное в нем.
        Ирония, юмор и сатира. Серьезное – это то, что есть, а именно хорошее – это хорошее, плохое -  это плохое. Быть серьезным – значит, быть тем, что есть, а не тем, что говорится или кажется, чувствуется, уметь различать то, что есть, и то, чего нет. Серьезное – прекрасно. Серьезно, прекрасное – серьезно. В этом есть своя ирония, - ирония серьезного как прекрасного и прекрасного как серьезного. Серьезное – это то, что дано, а не задано, например, твоя природа. 
       А что значит быть несерьезным, например, ироничным или комичным или сатиричным? Начнем отвечать с определения того, что такое ирония вообще. Ирония – это показ хорошего плохим, возвышенного низменным, представление первого в терминах последнего. Юмор, наоборот, есть показ плохого хорошим, низменного возвышенным, представление плохого в терминах хорошего. Сатира, в свою очередь, есть подмена хорошего плохим, «стирание» последним первого. Законченным выражением сатиры является сарказм как ничтожение, уничтожение одного другим. Выходит несерьезное – это то, чего нет, одна видимость. Плохо когда несерьезное становится не явлением только, а самой сущностью того, кто в нем упражняется. Он перестает быть самим собой. Становится воплощенной превращенной формой того, что на самом деле есть. Это называют пародией. Таковы пародисты.

        4. Мысли, смыслы и слова. Истина и миф (сказка, литературная сказка)
        Если есть мысль, то она имеет смысл, значимость и значение. Начнем со значения. Значением мысли является ее отношение к тому, о чем она. Обыкновенно значение мысли выражается в слове. Уже здесь, в слове, значение мысли трансформируется в значение слова, указывающего на предмет, лицо, их положение, состояние, собственно отношение, событие, процесс и прочее. Это семантическое значение. Оно предметно и имеет отношение не к слову, а к тому, что оно описывает. Если берется значение собственно мысли, то имеется в виду умопостигаемая предметность или предмет в интенции, интенциональная предметность.
       Есть еще синтаксическое значение. Оно имеет место, когда слово, указывает на другое слово. Если имеется в виду ментальный синтаксис, то есть, мышление понимается как внутренняя речь, то значением мысли является ее указание на другую мысль.
       Наконец, есть и прагматическое значение мысли и соответственно слова как ее выражения. Это значение выражается в том, какую цель имеет в виду мыслящий нечто, когда говорит или иным способом это выражает, пытаясь таким образом воздействовать на своего собеседника.
       Здесь не может не возникнуть интересный вопрос о том, можно ли выражать свои мысли помимо слов, чтобы их понимали как мыслящий, так и другие, способные к мысли, к  которым он обращается? Усложним задачу: возможно ли сообщение мысли помимо знака, как то, вербального, жестового и прочего, или мышление немыслимо без знаковой активности? Если истинно последнее предположение, то мышление можно полностью редуцировать (свести) к означиванию.
       К счастью, это не так, есть еще значимость не просто слова, но и самой мысли, выражением которой является слово, а также смысл. Однако продолжим вопрошание. Как возможно сообщение мысли помимо знака? Если оно возможно, то что это? Телепатия? Да, если мы понимаем под телепатией сообщение с самим собой посредством мысли. Это, конечно, не полная, а только частичная телепатия, ограниченная одной персоной, да к тому же не вполне свободная от знака внутренней речи. Но все же. Здесь появляется значимость мысли, то есть. ее отношение к самой себе.
       Сообщение мысли с самой собой мгновенно. Но оно может быть и вездесуще, если имеется в виду не просто значимость мысли, ее целостная тавтологичность как момент таковой значимости, но и ее смысл. В смысле мысль синхронно сообщается всем мыслящим. Правда, речь здесь идет об интеллектуальной, а не эмоциональной телепатии. Обыкновенно о телепатии говорят как о передаче мыслей на расстояние, не обращая внимания на то, что по своему предметному (в данном случае «буквальному») смыслу, точнее, значению, телепатия есть передача на расстояние не мысли, а «патоса» или «пафоса», то есть, чувства как эмоционального состояния или страсти. Если мы так будем понимать телепатию, то есть, в ее собственном смысле, то она как передача просто подразумевает знаковый или выразительный (эмоциональный) обмен и связана с такими душевными явлениями, как эмпатия (со-чувствие), экспрессия (выражение или манифестация) и импрессия (вчувствование).
       Теперь пришла очередь акцентировать внимание на смысле, но не слова, а самой мысли. В отношении к слову мысль имеет смысл как концепт. В отношение же к самой себе помимо терминализации, обращения в термин, прообразом которого является концепт, она есть понятие. Так вот слово есть выражение, концепт – выраженное, понятие – выражаемое, то есть, то, что понимается, а понимается понятие, или смысл мысли. И последнее, самое важное, - что такое сама мысль?
        Знание есть то, что остается в результате от процесса становления познания. Поэтому живо не знание, но познание. Знание есть фиксация, остановка того, что является движением к нему. Так вечность есть то, к чему стремится жизнь, как беспокойство к спокойствию.
       Что же приводит человека в движение познания к знанию? Разумеется, мысль, спровоцированная на это познавательное движение проблемой в науке и тайной в философии. Только тайна в философии, в отличие от тайны в богословии, вызывает у мыслящего не молитвенный пиетет (священный страх и трепет, как у богослова вроде Киркегора) перед детским фантазмом бога, но удивление перед немыслимой сложностью мира. В этом смысл философии, а именно стремление в мысли к пониманию смысла того, что есть идея как предмет философии. 
        Что такое истина? Это то, что есть. Что такое истинно? Истинно, например, высказывание о том, что есть, представление и знание, понятие и мысль о нем – о реально существующем – при условии, что они ему соответствуют.
       Какое к этому соответствию имеет миф, сказка, сказ как мифическое повествование? О чем эта сказка – о реальности или о том, как с ней можно или нужно обращаться? Если предполагается вторая версия альтернативы, то чем это обращение с тем, что есть, отличается от ритуального действия. Если это так, то миф есть описание (фабула) ритуального или магического действия архаического коллектива. Таким архаическим коллективом не обязательно должен быть только род дикарей. Им может быть первичная аудитория читателей мифа как художественного повествования. В последнем случае ритуалом будет коллективная читка текста читателей, в лучшем случае под диктовкой автора, в худшем - без оного.
       Если действие совместного чтения регулярно (периодически) повторяется, то появляется определенная последовательность его выполнения, со временем превращающаяся в привычку чтецов. В результате ритуальное действие чтения канонизируется. Малейшее (на йоту) отступление от канона (правила) становится исключением. Так догматизируется не только сам процесс чтения, но и интерпретация (толкование) и понимание смысла текста и значений знаков, из которых он состоит. Вот тогда текст становится мифом, сказкой. Что такое сказка? Это такой сказ, который воспринимается как сама реальность, как сама жизнь в качестве ее, этой реальности, проживание. Миф, сказка околдовывает как читателя, так и самого первого рассказчика (автора). Их околдование или зачарование есть признание работы вымысла за реальность. Вымысел появляется в ходе рассказа. Работа же с вымыслом снимает магический аффект зачарования сказом читателя. Эта работа есть дело литературного критика. Сама работа с вымыслом может быть зачарована и превратиться в миф истолкования, потеряв при этом объективное отношение к мифу и приобретя интерсубъективную (по соглашению)  поддержку коллег, при условии, что толкование стало ритуальным действом, которое тоже можно расписать (рассказать) как миф. Но это будет уже вторичный, коннотативный, а не первичный, денотативный миф, близкий самой реальности, а не реальности толкования. В последнем случае реальность становится толкованием, собственно сугубым мифом, близким мистификации.
        Парадигма и синтагма в качестве первопринципов современной мысли. Парадигма – это сущность, а синтагма – явление. Парадигма – это бытие, а синтагма – становление. Парадигма – это идея, а синтагма – представление. Парадигма – это детерминация, а синтагма – ассоциация. Парадигма – это трансценденция, а синтагма – имманенция. Парадигма – это интуиция, а синтагма – дискурсия. Парадигма – это мгновение как вечность во времени, а синтагма - временная последовательность.

        5. Муза как идеальное существо, идея, идеальное, норма, идеал
        Кто вдохновляет деятелей искусства: поэтов, писателей, художников, артистов на творческие свершения? Разумеется, музы. Кто это? Это идеальные существа, ангелы, которые живут в идеальном мире. Они являются творческим работникам в виде идей, то есть форм их мыслей, образов замысливания работы над материалом как сочинения (объекта), так и своей души (субъекта). Благодаря идеям творцы трансцендируют в идеальное измерение духовной работы над собой (кем) и над тем, что находится в работе. Эти идеи являются им по мере развития в качестве идеалов, указывая направление такого развития. В ходе работы деятели искусства имеют предмет своего влечения в свете, в виду идеи как нормы, стилевого образца обращения с ним, его обработки.    
        Существует много трактовок определения сущности идеального. Можно ли так сказать, что они есть результаты определенного деления по одному основанию? Скорее всего. Что тогда является одним единым для них при всех различиях между ними? Если они есть части единораздельного целого, то последнее есть сама идея. В зависимости от того, как она понимается, появляются эти трактовки ее существа – природы идеального.
       Одна из трактовок сводит идеальное к субъекту как нечто отличное не только от объекта, но и от самой объективности, в качестве субъективности. Условно ее можно назвать субъективно идеалистической трактовкой, согласно которой идеальное есть явление отображения не мира вещей, но мира самого сознания индивидуального или коллективного (не собирательного, но общего) субъекта, спровоцированного на творение собственной ментальной (смысловой) предметности воздействием (аффирмацией) вне сознания находящимся предметным миром, включая и сам мозг субъекта.
       Другая трактовка идеального сводит его к объекту, производит от него как его функцию. Так идеальное становится функциональным следствием работы материального органа – мозга. Эта трактовка вульгарно материалистическая или естественно научная, по которой сознание субъекта (индивидуума) отображает в себе в виде образов вне сознания существующую естественную или искусственную материальную предметность.
       Третья трактовка искомого представляет идеальное в качестве объективного феномена энергии социального тела субъекта, занятого целеполагающей деятельностью, предполагающей при минимуме кривой условий максимум прямых результатов обращения с материальной предметностью. Такое толкование идеального является диалектико-материалистическим.
       Последняя трактовка идеального полагает оное в виде объективно существующего и независимого не только от субъекта, но и от его деятельности, и от самого отображаемого объекта материальной действительности. Такая интерпретация идеального является объективно идеалистической, спиритуальной. Существуя вне субъекта и объекта, идеальное, тем не менее, воплощается в субъектном и объектном аспекте в качестве предела соответственно функционирования и существования. В таком виде идеальное является идеей собственно и как то, посредством чего нечто и в субъекте, и в объекте, и между ними усматривается, и как то, что является целью такого усмотрения.    
       Наиболее осмысленной является последняя трактовка. Более последовательной – третья. Более научной – вторая. И более понятной – первая. Все они имеют концептуальные основания для существования. Лишь в дополнении они составляют полную картину представления природы идеального.
       В заключение следует сказать, что идеальное есть отображенное, рефлексивное, спекулятивное выраженное в качестве смысла выражаемого объективного содержания мира или сознания в выражении или объективации субъективного.

        6. Искусство и не искусство
         В мифе рассказывают и принимают то, что рас-сказ-ывают, за то, о чем говорят.
       В религии верят и принимают то, во что верят, за то, что есть.
       В искусстве представляют (изображают, сочиняют и пр.) и принимают то, как представляют за  то, что представляют.
       В науке по-знают и, как правило, знают то, что знают, принимая знаемое за сущее.
       В философии думают и думают, что понимают, зная, что понимаемое находится в единстве не только с пониманием, но и с понимающим.
         Наука есть исследование таковости, то есть, точности определения (исчисления в терминах или числовых значениях математического формализма), вещи, являющейся открытием, фактом налицо (в наличие), который требует соответствующего объяснения или физической интерпретации.
       Искусство есть манифестация, представленность внутреннего переживания (аффекта) субъекта во внешнем представлении (перцепции) таковости объекта (предмета) как артефакта.
       Возьмем в качестве примера кого-нибудь, чтобы на нем опробовать найденную определенность этих двух занятий, к которым располагают такие человеческие способности как разумность и чувствительность в ущерб решительности (воле). Возьмем одного покойного философа. Будучи от природы сообразительным и чувствительным, он имел склонность к искусствам и наукам. Его философия сказалась в том, что он пробовал сочетать противоположное в одном, а именно художественные образы и научные понятия в идеях. У него получалась  поэтическая философия и художественная наука. В этом он похож на деятелей Ренессанса. Также же, как и они, он чужд «превратному духу» частичной (профессиональной) специализации более поздних эпох и близок искомому духу полноценного (по призванию) универсализма. В результате он достиг определенного мастерства в техническом умозрении в виде медитативного пятичленного силлогизма.

Список использованной литературы
1. Коллингвуд Р. Дж. Принципы искусства. С. 303—304.
2. Философия: Учебник для вузов / Под ред. проф. В.Н.Лавриненко, проф. В.П.Ратникова. – М., 2004. С. 517-526.Новая философская энциклопедия: в 4 т. – М., 2000-2001.
3. Праздников Г.А. Нравственный смысл художественного творчества. – Л., 1985.
4. Спиркин А.Г. Философия: Учеб. для студентов высш. учеб. заведений. – М.: Гардарики, 2001.
5. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. – М.: Республика, 1994.
6. Философия: Учеб. пособие для вузов / Отв. ред. В.П. Кохановский. – Ростов н/Д.: Феникс, 2000.
7. Эстетика: Учебное пособие / Под ред. А.А. Радугина. – М.: Центр, 1998.
8. Яковлев Е.Г. Эстетика: Учеб. пособие для студ. Вузов. – М.: Гардарики, 2002.






ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА И КУЛЬТУРА
        Вопросы лекции: 1. Природа общества и культуры. 2. Проблема антропосоциогенеза и культурное развитие.
      

       Основные понятия:
сущность человека и его социальная природа, социальное бытие и социальное сознание, способ социального производства, культура


       1. Природа общества и культуры
       Мы, дамы и господа, уже вели речь о социальной сущности человека. Человек есть существо общественное. Он себя чувствует человеком в общении с людьми, если они ведут себя по человечески, то есть, ведут себя как люди, а не как животные: звери или скоты.
       Животный мир «знает»  общественно подобные состояния. Например, у низших животных «общественной жизнью» в животном смысле слова живут муравьи, пчелы. К такого рода «общественным состояниям», которые в науке называются «грегарными состояниями», склонны травоядные животные, которые потом были одомашнены людьми: овцы, козы, коровы, лошади и пр. Странно, что наиболее близкие человеку по своему происхождению современные антропоидные обезьяны с трудом могут быть использованы в общественно полезном труде. Возможно, это объясняется тем, что обезьяны есть человеческие выродки, то есть, ленивые люди, которые одичали и превратились в «чистых» животных. Одомашненные животные в той мере полезны в работе, в какой из них не пробуют делать людей. Иное объяснение этому казусу возможно кроется в том, что было много путей очеловечивания животного мира, но только один представленный нашим живым видом homo sapiens sapiens, оказался на это способным. Другие же живые виды стали ископаемыми, регрессируя к своей изначальной животной специализации, чтобы потом исчезнуть, либо сохранились в этом животном виде до сих пор, как например, шимпанзе или горилла.
       В своем историческом развитии человек проходит стадии общественного прогресса. Определяющим фактором в этом социальном развитии является труд, прежде всего, материально-чувственная предметная деятельность.
       Сначала, в своем первобытном состоянии, труд был разделен по половому признаку: рабочий труд был мужским, а домашний – женским.
       Шагом вперед стал рабский труд, когда человек был превращен в рабочее орудие.
       Затем (при феодализме) произошло освобождение человека от статуса орудия ради прикрепления его к земле как основному богатству.
       Следующий шаг в прогрессивном развитии труда заключался в том, что труд из натурального превратился в символический, знаковый. Теперь люди трудятся ради капитала как товара всех товаров, на которые он обменивается. Все превращается в товар и товар превращается во все. Все продается и покупается. Конечно, это не говорится, но это подразумевается самим ходом вещей, которые все обращаются в товар.
       В таком современном обществе прогрессирует капитал. Сам человек превращен в капитал, является его разменной монетой. В этом смысле современное общество не менее бесчеловечно, чем рабовладельческое. Только в последнем человек был не капиталом, а орудием его добычи и владения. Но так же, как и прежде, в современном обществе нет и в помине того, что сознательные и идейные люди полагают целью общественного развития, - освобождения человека труда от самого труда как рабской зависимости от природы для творческой игры его сущностных социальных сил вне сферы материального производства.

       2. Проблема антропосоциогенеза и культурного развития
       Одной из самых сложных и загадочных проблем является проблема возникновения и становления человека как разумного общественного существа. Существует немало теорий его происхождения. Так богословская теория происхождения человека трактует его в ключе творения. На шестой день творения бог сотворил человека. Вот что говорится в Библии: «И Господь Бог создал человека из праха земли, и вдунул в его ноздри дыхание жизни, и человек стал живой душой» (Быт. 2:7). В мусульманском Коране об этом так говорится: «Воистину Иса перед Аллахом подобен Адаму. Он сотворил его из праха, а затем сказал ему: «Будь!» – и тот возник» (К 3:59).
       В науке распространена естественнонаучная точка зрения на происхождение человека путем естественного отбора. Но в ней имеет место и трудовая теория происхождения человека, ведущая свое начала от Маркса, увязавшего происхождение человека с генезисом общества. К этой теории из всех научных склоняется и лектор этого курса. Правда, эта теория нуждается в доработке и преобразовании.
       Есть еще оккультная теория происхождения человека на Земле мадам Блаватской как пятой расы, которая имеет смысл, если человека понимает как одно из звеньев эволюционной цепочки прогрессивного развития существ во вселенной.
       Исходя из собственных соображений и опираясь на то, что имеет хождение в оккультных, религиозных и научных кругах, можно полагать, что человек появился на Земле в результате развития всей Вселенной, когда она на этом месте смогла перейти на новую ступень своего прогрессивного развития. Эта ступень социально организованного разума, распределенного на мировой линии эволюционирования живых существ в индивидуальном виде сообщающихся друг с другом при помощи знаков людей. Человеческая форма развития разумной жизни не самая последняя. Есть более развитые формы разумной жизни. Есть еще один уровень универсального развития, который превосходит разумный. Это уровень собственно духовной жизни. А человек в этой эволюционной череде форм превосхождения занимает место душевно-телесной жизни как более низкой перед собственно разумной жизнью. 



Вопросы для самоконтроля:

1.Какие теории сущности человека существуют в философской литературе?
2. Отличаются ли сущность и природа человека друг от друга?
3. Как соотносятся друг с другом сущности человека и общества?
4. Каковы были условия возникновения человека согласно синтетической теории эволюции и трудовой теории происхождения?
5. В чем состоит мировое предназначение человека в религиозном учении и в светской науке?
6. С какими проблемами встречается антрополог при изучении сущности человека и природы общества?
7. Существуют ли законы развития общества как особой формы движения материальной действительности, и чем они отличаются от законов развития органической жизни? Если не отличаются, то почему?
8. Как связаны друг с другом человечность, общественность и разумность?
9. Что такое культура в жизни и жизнь в культуре?
10. Есть ли живая культура и культурная жизнь?   




Список использованной литературы

1. Философия: Учебник для студентов вузов /Гарифолла Есим, Т.Х.Габитов и др. Алматы, 2006. - 390 с.
2. Философия философии. Тексты философии: Учебное пособие для вузов. Ред.-сост. В. Кузнецов. - М.: Академический Проект; Фонд «Мир», 2012. — 347 с. Серия Концепции. ISBN 978-5-8291-1419-0 ISBN 978-5-919840-18-3.
3. Введение в философию: Учеб. пособие для вузов/ Авт. колл.: Фролов И.Т. и др. 3-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2004. 623 с.
4. Балашов Л.Е. Философия: Учебник. - М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и К°», 2012. — 612 с. (4-е изд., испр. и доп.). ISBN 978-5-394-01742
5. Баранов Г. В. Философский практикум: Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным направлениям и специальностям. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. — 527 с. Серия «Cogito ergo sum». ISBN 5-238-00870-8
6. Л.П. Воронцова, А.А. Белик. - Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб.: Университетская книга, 1998. Т. 1. С. 28-30.
7. История философии: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений / Пер. с англ. В.И.Кузнецова; Под ред. С.Б.Крымского. М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. 800 с.
8. Канке В.А. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. Изд. 5-е, перераб. и доп. М.: Логос, 2006. 376 с.
9. М.А.Крашенинников, Ф.М.Нуриахметова, В.В.Лузгин и др. Введение в философию. Курс лекций: Учеб. пособие. Под ред. проф. М.А.Крашенинникова. Казань: Казан. госуд. энерг. ун-т, 2004 г. - 365 с.
10. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. 2-е изд. М.: Гардарики, 2004. 736 с.
11. Гегель. Лекции по истории философии в трех книгах. – СПб: Наука, 1991.
12. Гегель. Наука логики. – М.: Мысль, 1998. – 1072 с.
13. Киркегор С. Страх и трепет. – М., 1998.
14. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23, 1960. С.21.
15. Пассмор Дж. Сто лет философии. – М., 1998.
          9. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1991-1993.
16. Подорога  В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995.
















ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
          Вопросы темы: 1. Понятие истории. 2. История и метаистория. 3. Смысл истории. 4. Абстрактный и реальный гуманизм. 5. Логика истории. 6. История и идеология.
        Основные понятия: история, смысл истории, метаистория, гуманизм, абстрактный гуманизм,  реальный гуманизм, философия, идеология, логика истории и историческое событие

        1. Понятие истории
         В отношении к истории как тому, что было, следует придерживаться того взгляда: помнить только то, что еще не прошло. А не прошло не только то, что радует сердце и просветляет раз-ум, но и то, что печалит сердце и затемняет ум. Как хорошее из истории, так и плохое, является тем, что сохраняет традиция, что является нашим наследием. Как к нему относиться? Разумеется, с пониманием, а не с гневом, без неумеренных аффектов (эмоций), без смеха и слез. Понимание учит прощению, ибо все это продолжается нами, и мы становимся со-виновниками тех, кто это затеял, начинал. Иначе счет придется предъявлять самим себе. Если мы готовы к этому, - то следует не осудить, ибо ее не исправишь, а самим измениться. Не отказаться от истории, а изменить к ней отношение, «снять» ее в самих себе. Что это означает? Только то, что необходимо от нее отстраниться, - поднять себя и освободить для нее место для наблюдения со стороны/с высоты.
        Что такое история? Это обозрение пути человека, пройденного от прошлого к будущему с точки зрения настоящего. Поэтому история не ограничивается прошлым, ибо она живет в настоящем как прошлое настоящего.
        Как понять записанное выражение? Его можно понять, если (при условии) в нем есть смысл. Какой это смысл? В выражении о том, что история учит не учиться, можно найти такой смысл: ее смысл обнаруживается не в настоящем, а в будущем относительно ее предмета – прошлого. Таким будущим для прошлого является настоящее. Соответственно истина и смысл как ее условие самого настоящего могут быть понятны человеку не уже в настоящем, а только в будущем. Можно констатировать, что смысл предыдущего открывается в последующем. Другими словами, мотив является ясным и очевидным не в проекте, а  в его реализации – осуществленной цели, на которую бросают смысловую тень те средства и пути, которые используются и к ней ведут. Так по делам мы узнаем истинный смысл того, что мы замышляем и переживаем.
       Применительно к истории русской революции можно сказать, что ее смысл можно обнаружить в истории не самой революции, а в ее плодах, - так называемом «развитом социализме». Революционный энтузиазм триумфального шествия советской власти и первых пятилеток индустриализации (модернизации) архаической (традиционной) страны и массовый героизм отечественной войны с фашизмом привели к повышению материального и душевного, и даже интеллектуального благосостояния советского народа. Конечно, духовно люди скисли в условиях наступившего тотального мещанства. Ведь целью построения  советского общества было не его очеловечивание, а гонка и перегонка капитализма как царства буржуазной сытости. Кодекс строителя коммунизма с программой реального гуманизма был фиговым листком, прикрывавшим срамное место вульгарного материализма насыщения и опорожнения организма массового человека всевозможными потребительскими благами («жрать, срать, спать и плодиться» в превосходной степени). Поэтому естественно социализм ума и сердца  уступил свое прогрессивное место регрессивному капитализму живота и срама.
        Догадка пришла после несчастного случая, виновником которого стал я, точнее, моя задумчивость, которая способствовала тому, что я оступился и промахнулся, - пропустил одну ступеньку. В результате оказался на земле с травмой головы: лба и затылка. Неужели это было запланировано в высших сферах? Конечно, нет. Это может случиться со всяким в сем полном случайностей контингентном  мире. Наша жизнь висит на тонкой паутине судьбы – ткани наших желаний, страхов и потребностей. Помимо необходимого элемента в конфигурации жизненной истории каждого существа, даже расположенного к разумной организации своей жизни, немаловажную роль играет случайный элемент.
       Поэтому не все волоски на голове человека сочтены высшим существом. Нет никакой гарантии в существовании никому в этом мире. Пример Иисуса показателен. Задним числом объяснили и оправдали его гибель провидением. Провидение работает на уровне мира в целом, но не в его частях.
       Каждый человек на своем примере или на примере своих близких с этим сталкивался. О чем это говорит? Не о том, что нет чистой кармы. Она есть. Но только на конкретно-всеобщем, а не конкретно-индивидуальном уровне. На индивидуальном уровне она есть в «грязном» (смешанном) виде с примесью случайности и свободы. Степень свободы повышается в том, что касается уже сознательного, а тем более разумного, состояния существующего (в данном случае человеческого существа). В этом заключается истина свободы. Обыкновенно свободу трактуют в превосходном смысле и связывают с истиной и благом. Так, кстати, понимал ее один из хорошо знакомых мне философов, который публиковался в не научных (литературных)  журналах под псевдонимом «Философ».
       Однако свобода есть не только «свобода для», например, необходимости в значении «свободной причинности» или для самой свободы, в коей необходимость фигурирует уже в качестве необходимости (необходимость самой свободы), но и «свобода от», например, необходимости как случайность (в этом случае случайность становится, как и «свобода для свободы» необходимой). Такая случайная свобода никак не связана ни с истиной, ни с благом. В общем составе свободы она имеет место и накладывает на саму свободу по существу свой неизгладимый отпечаток. Это свобода риска жить и случайно умереть.
       Но если это так, то, даже находясь в разумном состоянии на пороге смерти, из-за этой случайности можно «слететь» с пути и не оказаться в долгожданной (через многие рождения в различных мирах или только в этом мире) нирване, то есть, в таком раю, в котором нет времени и места для желания, даже такого желания как желание рая, нирваны.
       Да, от судьбы никуда и никогда не уйдешь, ибо в нее вписана даже случайность. И поэтому судьба непредсказуема. Но что это означает? Что ее нет в этом мире. Если под судьбой понимать точное следование рецептуре, как в аптеке, заданного протокола сценария жизни, бытия, его программирования в вечности. Нет ни «вечного двигателя», ни «вечной программы», «вечного сценария». Логика, как и все прочее, строится на ходу, по ходу движения, развертывания ленты событий. Ведь дух есть не карма, а свобода, возможность всех возможностей, в том числе и невозможности как возможности. Но поэтому в каком-либо мире из бесчисленного их числа и дух есть карма (ограниченное воплощение или ограничение своим воплощением). Но наш мир не таков. В нем есть место для свободы. Причем свободы не только для нас, но и от нас. Свобода от нас предполагает, что с нами никто не будет считаться. Не будет считаться не по злой воле, а по контингентному бытию. Это так, как бы нам не хотелось думать иначе и строить планы на будущее.

        2. История и метаистория
        История – это то, что случилось, то есть, прошло, осталось в прошлом. Метаистория – это то, что не прошло, а всегда случается и в историческом смысле периодически повторяется. Так что же повторяется в истории? Здесь можно говорить о логическом (повторимом) аспекте в историческом (неповторимом). В этом смысле история учит тому, что она ничему не учит. Разве может научить то, что больше не повторяется? Ведь учение – это повторение. Учит не история, а метаистория в истории.
       И все же что повторяется в человеческой истории? Разумеется, история Адама и Евы, а также их детей. Вначале было рождение Адама и Евы. Повторилось это на нашем примере – рождении СССР. Из чего родилось и как рождалось? Из Абсолюта, из вечности относительное и временное. Сначала отделилось, а затем само начало делиться. Отделиться от всего как одного могло только то, чего не было, что было связано с ни чем, с ничто, ничтожеством. В этом заключается изначальный грех рождения как творения из ничего, не из абсолюта, а из ничто. Так СССР появился не из империи, из сословного общества, из царства бога, где были ангелы и звери, господа и слуги, а из ничего или самого себя как царство товарищей, где нет господ и слуг. В этом заключался грех рождения нового общества – это грех революции, по закону которой кто был ничем (зверем), стал всем, кто был всем (бог, ангелы), стал никем. От бога и господ товарищи отделились. Здесь произошла первая инверсия и подмена (субституция): не человек-товарищ был изгнан из сословного рая господ, а господа вместе со своим патроном (богом) были изгнаны из коммунистического рая товарищей. Коммуна, коллектив стал богом этих людей. Но как всегда бывает в истории не только история, но и метаистория, - в очередной раз повторилось то, что был совершен грех уже против советской власти коммунистов самими коммунистами. Они повторили то, что сделали верующие со своим спасителем, освободившим их от первородного греха (в случае с коммунистами от греха эксплуатации). Кстати, спаситель (Иисус) сам их спровоцировал на это. Так же и коммунисты расправились со своим спасителем, - разоблачили культ его личности. В принципе он сам в этом был виноват. В конце концов так же как религия распалась на ряд независимых (автокефальных) церквей, так и СССР распался на ряд независимых государств, образованных по национальному признаку.

       3.  Смысл истории
        Имеет ли история смысл? Если она имеет смысл, то может ли этот смысл быть философским? И что такое, вообще, философский смысл ввиду существования так называемого «здравого смысла»?  История имеет смысл. И этот смысл исторический. Он заключается в том, что все проходит, что нет ничего постоянного. Это является истории в виде неповторимости ее событий. Не проходит только в прошлом. Поэтому смысл история находит не в  живом настоящем, а в мертвом, антикварном прошлом. История пытается этот антиквариат превратить либо в мемориал (в память), либо в менторское поучение,  найти в нем  себя. Но находит не себя, а собственное представление, является идеологической подменой.
        Философский же смысл как сугубый смысл, то есть, смысл в чистом виде (в идее), истории заключается в том, чтобы довести историю до предела, до чистой историчности. Философию интересует не явление истории в прошлом, а в сущности – во всем времени, в его полном составе, включая как настоящее, так и будущее, а не только прошлое. Сущность истории состоит в живой истории. Живая история – это не прошлое в настоящем, а настоящее в прошлом как его будущее. 
         И все же смысл истории заключается в самой истории или выходит из истории как преходящем времени, результатом которого является собственно прошлое как предмет истории в качестве науки, в вечность?  Естественно, что он скрывается в самой истории. Но сверхъестественно, что он находится вне истории. 
        Смысл истории заключается в самой истории. Ученые люди говорят о конце света. Конец света есть конец истории? Да, если свет есть мир. Есть история мира вообще, но есть и история человеческого мира в частности как история человека и его общества, то есть, человека в целом в качестве человеческого рода и человека как множества людей. Принадлежит ли конец истории самой истории? И да, и нет. Конец истории не имеет смысла для тех, кто находится в истории, внутри ее. Но он имеет смысл вне истории как только момент вечности, ибо в ней все имеет смысл, но только другой уже не исторический, ибо в вечности все времена равнозначны, так как точка отсчета в ней находится всюду, во всех временах. В истории же точка отсчета задается только настоящим, ограниченным будущим как тем, чего еще нет. И тогда будущее по отношению к настоящему является пределом реализации, который с каждым моментом времени отодвигается как горизонт при приближении. Но с другой стороны пределом для настоящего времени в истории выступает то, что уже случилось, и чего уже нет в настоящем как прошлого. Именно это прошлое как данность времени в настоящем, как материал истории, подлежащий определению в свете настоящего, является предметом истории. История занимается прошлым для того, чтобы извлечь из прошлого тот опыт человеческой жизни, который скрывается в нем. И поэтому исторический смысл имеет не само прошлое вне настоящего, но только в настоящем. Историческое значение событие прошлого имеет само по себе. Поэтому его следует судить с точки зрения того прошлого, которое в себе было настоящим. Смысл же истории имеет прошлое не в себе, а для себя в настоящем, но уже не в настоящем прошлого, а в прошлом настоящего. Причем нельзя забывать о перспективе развития настоящего до будущего, в котором оно станет прошлым. Поэтому исторический смысл есть не только смысл прошлого настоящего, но и будущего в настоящем, что уже есть настоящее время в себе (прошлое) и для себя (будущее). Тогда настоящее есть связь во времени между прошлым и будущим как уже настоящем в памяти и еще настоящим в воображении.
        В вечности же нет времени, нет ее стрелы от прошлого к будущему через настоящее. В нем время зациклено на себя, - причем не только вперед от прошлого к будущему, но и назад от будущего к прошлому. В результате настоящее прошлое становится неотличимым от будущего настоящего, и настоящее является настоящим во всей своей полноте сразу, одновременно и везде.
        В истории человека ее смысл раскрывается как осуществление человечности гуманизма: от абстрактного гуманизма к конкретному гуманизму.
 
        4. Абстрактный и реальный гуманизм
        Что может быть проще для понимания, чем гуманизм? Как правило, обычные, не ученые люди под гуманизмом понимают человеческое отношение к человеку, то есть, такое отношение к нему, которое отвечает его природе и понятию, именованию.
       Люди, имеющие отношение к науке, уже различают гуманизм как учение о гуманном отношение к сущему и само это гуманное отношение как сферы теоретического и практического аспекта человеческой жизни. Но каковы истоки этого гуманизма, кто именно стоял у его основания? Основоположниками гуманизма в гуманитарной науке принято считать гуманистов эпохи Возрождения. Почему их так стали называть? Ответ на этот вопрос не составляет большого затруднения. Гуманисты были названы гуманистами потому, что стали изучать не бога и природу как его знак, знамение расположения или не расположения к человеку, а человека вместе с природой отдельно от бога, но еще не вместо бога. Именно от них и пошли так называемые «гуманитарии».
       Может ли указанный гуманизм представлять философский интерес? Разумеется, может, но только если правильно поставить вопрос, чтобы он был философским. Такой вопрос может быть о том, имеет ли смысл или стоит ли спрашивать о природе человека. Следующим вопросом может быть вопрос о том, как она соотносится с его сущностью. И в самом деле, как соотносится в человеке вообще, по понятию природа и сущность, совпадают ли они в человеке?
       Еще схоласты утверждали, что в человеке сущность не совпадает с существованием. Философски осмысленнее было бы задаться вопросом о том, как в человеке соотносится сущность с его существом, то есть, с тем, что он есть сущий, существующий, существо. Действительно, до сих пор сущность человека, которая может быть определена как его человечность, то есть, человеческое отношение ко всему сущему в целом, включая сюда, прежде всего, гуманное отношение ко всем людям как к своим братьям, не стала действительным содержанием жизни всех людей. Поэтому гуманизм имеет не реальный, а абстрактный характер. В данном случае под гуманизмом понимается не учение, а само явление, объект изучения, точнее, его сущность.  Что означает то, что гуманизм абстрактен? Только то, что гуманизм понимается как должное, а не сущее. Человек должен быть гуманным, чтобы быть человеком, а не то, что человек гуманен, ибо он человек. Является ли природа человека человеческой или она сводится к его биологической подкладке, живому субстрату? Философски рассуждая, можно так ответить на этот вопрос: человек постольку человек, поскольку он социален. В каком смысле? В том, что всякое его отношение является опосредствованным отношением к другому человеку. Конечно, весь человек не сводится к социальности, как не сводится он и к животности, к жизни.
       Однако социальность является главной характеристикой человека. Правда, какая это социальность? Является ли она сплошь гуманной, расположенной к человечности, или бывает бесчеловечной? Опыт жизни любого человека указывает на то, что социальность бывает не только человечной, но и бесчеловечной. Но как это может быть? Проще простого: в своих отношениях с себе подобными человек бывает не таким, каким он бывает с самим собой. Его отношение избирательно, свободно, бывает так, что свободно от человечности, то есть, социальности, например, когда носит чисто животный характер, является зоологическим эгоизмом. Сам по себе эгоизм не является человеческим признаком. Но в человеке он имеет человеческую специфику, названную еще философами века Просвещения «разумным эгоизмом». Так вот. представляет ли такой «разумный эгоизм» пример гуманного отношения человека к человеку? Вряд ли. Скорее всего, он есть явление животной адаптации существа к социальным условиям существования.
       Итак, гуманное отношение человека к человеку, как и ко всякому сущему в принципе, можно полагать собственно или сугубо социальным отношением. Имеет ли место в современном обществе такое социальное отношение, которое условно, метафорически можно назвать братским отношением, прекрасно понимая, что отношение братьев имеет чисто родовой, первоначальный, а не законченно или полностью социальный характер? Да, имеет, но только случайно, у кого то, где-то и когда-то, но не всегда и везде у всех людей. Как сделать так, чтобы гуманное отношение было постоянным у всех людей в отношениях друг к другу? Никак, такое сделать просто невозможно, пока весь человек не сведен к социальному базису. Поэтому пока имеет место быть не реальный, сущий, а абстрактный, проповеднический (моральный) гуманизм. Кстати, в человеке помимо социальности (душевности или собственно человечности), как его средней или срединной характеристики, и животности (телесности или недочеловечности) как его низшей характеристики в характерной ценностной конфигурации есть еще и божественность (духовности или сверхчеловечности) как его высшая характеристика. Только последняя инстанция в человеке не имеет ясно определенной выраженности и может быть представлена либо в виде пресловутой креативности (пресловутой потому, что креативность двусмысленна, ибо связана с желанием, искушением, которое вызвано или нехваткой, неполноценностью натуры, или ее избытком), либо в виде совершенства как искомой полноты. Именно в силу указанных краевых (предельных) инстанций минимума и максимума совершенства, на которых «распят» человек, он не может быть до конца человеком, то есть, занимать собственно свое срединное место в мире.

        5. Логика истории
        В общих чертах можно продемонстрировать логику истории в качестве логической методы, показывая ее на схеме, как работает машина ума. Ее работа структурируется периодом или циклом развития сущего в форме стадиальной триады спекулятивных понятий: тезис (=) – антитезис (;) – синтез (;). На стадии антитезиса появляется триада уже эпицикла (круга в круге со смещением) диалектических категорий многого: различие (^) - противоположность (v) – противоречие (;). Так вот, и на последней стадии антитезиса – позиции противоречия - развертывается свернутая пентада (пятерка) понятий как расширенная редакция циклической триады: тождество тезиса (=) – различие антитезиса (^) – противоположность антитезиса (v) – противоречие антитезиса (;) – синтез (; или <;>). Первая тройка показывает единство развития и его источник в качестве соперничества противоположно направленных сил. Вторая тройка демонстрирует механизм развития в действительности. Для чего нужна последняя, третья тройка в виде пятерки? Для того, чтобы показать, как происходит пере-х(в)од через операцию двойного отрицания на новый уровень развития. Условно в схеме логики истории наглядно раскрывается действие трех законов материалистической диалектики.
       В схеме используются графические знаки (графемы), которые получат свое объяснение в концептуальной схеме диалектического движения/возрастания категорий уже в другой схеме логики истории. Поэтому имеет смысл обратиться к этой схеме для сравнения с первой схемой.
       Единой для них выступает элементарная структура триадической последовательности диалектического восхождения в процессе развития сущего в истории от простого к сложному, от низшего к высшему и от абстрактного к конкретному при условии единства логического и исторического: тезис-антитезис-синтез. Различие между ними появляется еще до установления подобия, - перед тезой вводится гипо-теза, ибо необходимо показать, каким образом формируется/становится тождество. Гипотеза (x) есть состояние в развитии, которое является по своему характеру амбивалентным (двойственным, двусмысленным): в нем сложено все то, что разложится в ходе развития. Это состояние ;; ;; (меон) одновременно характеризуется сдвоенностью двух логических операций конъюнкции (^) или соединения-перебора/перечисления (и) и дизъюнкции (v) или разъединения/выбора (или) в обратном порядке: вместе друг с другом в графическом виде они составляют “x” как неопределенное состояние.
       В трехтактовой схеме развития такт тезы определяет позицию тождества единого или положенного утверждения, такт антитезы – позицию отрицания утверждения, такт синтезы – позицию подтверждения утверждения через отрицание противного/отрицания.
       Вторая тройка категорий (различие-противоположность-противоречие), которая фигурирует в первой схеме, не работает во второй схеме логики истории отдельно от третей тройки, в которую она встроена, превращая тройку (триаду) в пятерку (пентаду). Зачем умножений сущностей без необходимости? Это бессмысленно.
       Пентада категорий в усовершенствованной (второй) схеме логики истории пошагово осмысливается в логическом и графемном виде. Из хаотического состояния гипотезы образуется космический порядок с логическим единством того же самого. Сам порядок и есть одно и то же или тождество. Но как это выходит? Просто, элементарно: неопределенность определяется как неопределенность. То есть, в недрах хаоса зреет космос. Он появляется из хаоса как явление хаоса. Само явление уже есть некоторая определенность, а не чистая неопределенность. Это та неопределенность, которая беременна космосом. В ней уже есть некоторая последовательность, конкретнее, порядок неопределенности. Это не абстрактная неопределенность, а вполне определенная, без наложения противоположно направленных сил соединения и разъединения, разрывающих изнутри хаос. Реакцией на разрыв и является амбивалентность как уже раздвоение, но в рамках неопределенности. Раздвоенность, колебание между двух позиций не дает возможности определиться, воспроизвестись в собственном, уже определенном виде.
       В чистом хаосе как меоне сосуществуют одновременно множество порядков, которые не дают возможности друг другу определиться, воспроизвести себя на следующем шаге. Поэтому, возникая, они тут же «гасят» друг друга, ибо на их сочетаемость или соединение сразу накладывается их избирательность из разделения и исключения всего иного. В определившемся же хаосе амбивалентности точка пересечения конъюнкции и дизъюнкции дублируется и появляется логическая складка в виде пунктирной линии шва соединения и разъединения. Эта пунктирная линия превращается в сплошную линию при переходе со ступени гипотезы на ступень уже тождества: неравенство или двойственность (амбивалентность) превращается или трансформируется в равенство (валентность).
       Как это происходит? Кривые графемы соединения и разъединения распрямляются и образуются две параллельные черты-линии тождества тезы: последовательность или конъюнкция приращения точки своими подобиями символизируется прямой линией, а разделение или дизъюнкция символизируется удвоением (уже не раздвоением) прямоты в виде параллели равенства. Но в тезе важно не сочетание (конъюнкция) пересчета и не отнимание или отчисление (дизъюнкция) расчета, а само то, что сочетается в позитиве и отнимает/очищает в негативе. Это единое, одно и то же и вместе с тем, что есть. Что есть? То, что одно и то же. Тождество чревато множеством. Единое и есть (бытие) уже не единица, а двойка.
       Таким образом, возможен переход к следующему такту диалектического движения по кругу (циклу) от утверждения через отрицание к повторному или новому утверждению, которое устанавливается двойным отрицанием или отрицанием самого отрицания без отрицания отрицаемого утверждения. Этот такт есть такт уже антитезы. Так как антитеза символизирует само опосредствование в отличие от непосредственности определенности или тезы, то она сама по очереди или последовательности делится на триаду свойственных ей понятий: различия, противоположности и противоречия. В различие уже нет одинаковости того же самого, но есть перечисление различного в соединении. Это уже не теза, но и не антитеза, а а-теза как то, что не есть то же самое, но не прямо ему противоположное, а нечто другое, еще с ним связанное как многое с одним как связью много. Такая позиция ведет к апории, преодоление которой как затруднения в ходе наводит на новые витки движения, не заводящие в тупик.
       Различение в пределе оборачивается противопоставлением крайностей в виде противоположно направленных сил, например, начала и конца. Естественно, начало и конец как противоположности полярно расположены друг против друга. Между ними разложен весь диапазон позиций различия. Сжатие этих позиций между краями нагнетает напряжение, которому они сопротивляются в своем реактивном стремлении занять свое место. В результате образуется противоречие между противоположно направленными силами. Если использовать силу противоречия, можно сдвинуться с мертвой точки напряжения. Важно, чтобы это использование было позитивным, иначе можно заработать негатив в виде антагонизма, грозящего аннигиляцией всей структуры диалектической триады.
       Сила противоречия появляется на пике дизъюнкции противоположности как исключения одной из альтернатив и выбора стороны предпочтения. Что последует из выбора/дилеммы альтернатив? Противоречие того, что не следует (отрицательная импликация). В связи с тем, что не следует, само отрицание отрицается, то есть вводится процедура двойного отрицания как рефлексии над парадоксом позиции пара-тезиса как бесконечного кружения между крайностями (крайними мнениями/тезами) или антиномии.
       Так стрела пара-тезы в направлении повернутой дизъюнкции в сторону конъюнкции, то есть, перехода от выбора к последствиям выбора, их пересчета посредством двойного отрицания или «снятия» отрицания с отрицаемого, поднимает ситуацию на новый уровень развития сущего – заключительный такт диалектического движения или синтез как новое равенство или тождество с отрицанием, графически представленное знаком или логическим функтивом эквиваленции или строгого/сугубого равенства в виде трех параллельных черт-прямых или одной черты стрелы с двумя противоположно направленными знаками конъюнкции, символизирующими круг в развитии. Синтез – это не простое формальное равенство начала процесса, но сложное содержательное равенство конца как результата вместе с процессом отрицания начала.
       Так была разработана усовершенствованная схема диалектического развития. Она была содержательнее и понятнее первичной схемы, которая отличалась формальной сложностью построения: удвоения триады и усложнения ее в отдельно взятой пентаде. К тому же в пентаде в связи с тем, что триада развертывается в ней на стадии отрицания, все значения понятий следует принимать в негативном (отрицательном) смысле, то есть, со знаком “-”, что в содержании оборачивалось путаницей в понимании смысла умопостигаемого.

        6. История и идеология
        С историей как историей идей имеет дело идеология. Другое название для идеологии – власть и не в смысле власти идей, а в смысле самой власти. Носители власти – начальники – одержимы идеями. Правда, они сами об этом не подозревают, ибо большинство из них живут не идеями, а естественными инстинктами, которых на самом деле немного – всего лишь три: питания для себя, размножения для других и власти в себе и для себя. Начальники (власть) любят говорить о том, что они представляют народ. Но уже по самой логике осмысления властного дискурса, а не из соображений пресловутой морали, занятой отвлечением внимания подвластных от сущей сути на иллюзорное долженствование, выходит, что начальники по своей сути такие же, как и народ, но находящиеся по своему положению вне народа, над ним, выдают свое, частное, отдельно взятое за народное, всеобщее. Это и есть так называемая «представительная демократия» (в наше время это буржуазная демократия, то есть, демократия не народа, бедных, а буржуев, богатых, которые то же есть в народе, но от этого сам народ не становится богатым, а буржуазная демократия – народной).  Другой демократии налично не бывает, во всяком случае, не было. Так вот, начальники, чиновники, короче, богатые, ибо других начальников и чиновников не бывает (служащие низших чинов в расчет не принимаются), не могут не выдавать свою частный интерес за всеобщий, ибо они как минимальные части народа, поставлены силой объективных обстоятельств и субъективных амбиций, собственных интриг, над самим народом, большинством. Такова природа их положения: pars pro toto (часть вместо целого). То, что интересы власти (начальников) и народа могут совпадать, как правило, не правило, а частность, то есть, исключение из правила, которое своим исключением, в данном случае тем, что власть находится вне народа, но не синтагматически, по соседству, а над ним, парадигмально, подтверждает правило. 
       Указанное представление интереса всеобщего и есть идеология, ибо идеология есть представление, а не понятие. И она, представляя всеобщее, полагает за всех, что необходимо всему. Разумеется, любое представление иллюзорно, мнительно. На его основе формируется мнение. Поэтому идеология – это то, что не ты думаешь, а за тебя думают, причем думают не в смысле мышления в понятиях, а представления в мнениях, стереотипах. На самом деле расхожее представление о том, что «сколько людей, столько мнений», ошибочно и иллюзорно, ибо ошибки и иллюзии имеют типический характер.
       Помимо сущностной идеологии имеют место быть идеологии по явлению, ее проявления в иных сферах познавательной активности: в религии, в науке, в философии и т.п. Так, например, в философии идеологическую нагрузку несет школьная философия – философия для публики. Наряду с такой учебной философией не для философов, а для не философов, существует еще исследовательская философия или философская наука, которая работает с мыслями философов как с фактами науки. Ею занимаются философы от науки, ученые философы (таких не следует путать с философами как таковыми) И, наконец, есть собственно философия для философов, которая есть мышление и понимание. Мышление есть способ (метод) занятия, а понимание – его цель.
       И еще. Если сравнивать идеологию как представление меньшинством сознания большинства с религией, в которой такое меньшинство составляют священники, то ее можно условно назвать «светской религией», которая желаемое выдает за действительное.

  Список использованной литературы:
1. Аронова, Е.А. Иммунитет. Теория, философия и эксперимент: Очерки из истории иммунологии ХХ века / Е.А. Аронова. - М.: КомКнига, 2006. - 160 c.
2. Аронова, Е.А. Иммунитет. Теория, философия и эксперимент: Очерки из истории иммунологии XX века / Е.А. Аронова. - М.: КомКнига, 2006. - 160 c.
3. Барт, П. Философия истории как социология / П. Барт. - М.: КД Либроком, 2014. - 368 c.
4. Барт, П. Философия истории как социология. Пер. с нем. / П. Барт. - М.: КД Либроком, 2014. - 368 c.
5. Габриелян, О.А. Философия истории: Уч. / О.А. Габриелян, И.И. Кальной. - М.: Вузовский учебник, 2018. - 448 c.
6. Генисаретский, О.И. Философия проектности: Из истории проектной культуры второй половины ХХ века / О.И. Генисаретский. - М.: Ленанд, 2016. - 400 c.
7. Герье, В.И. Философия истории от Августина до Гегеля / В.И. Герье. - М.: Ленанд, 2015. - 274 c.
8. Гринин, Л.Е. Философия, социология и теория истории (опыт философско-социологического анализа некоторых общественных законов и построения теории всемирно-историчес / Л.Е. Гринин. - М.: КомКнига, 2007. - 352 c.
9. Ильин, В.В. Философия истории / В.В. Ильин. - М.: МГУ, 2003. - 380 c.
10. Кареев, Н.И. Философия культурной и социальной истории Нового времени (1300-1800): Введение в историю XIX века (основные понятия, главнейшие обобщения и наиболее существенные итоги истории XIV-XVIII веков) / Н.И. Кареев. - М.: Ленанд, 2016. - 224 c.
11. Кареев, Н.И. Философия истории в русской литературе / Н.И. Кареев. - М.: КД Либроком, 2015. - 248 c.
12. Касавин, И.Т. Философия индуктивных наук, основанная на их истории / И.Т. Касавин. - М.: КноРус, 2019. - 464 c.
13. Козлов, А.А. Понятия философии и истории философии. Философия восточная. / А.А. Козлов. - М.: КД Либроком, 2011. - 96 c.
14. Лепешко, Б.М. Философия истории: белорусский контекст. реминисценции. / Б.М. Лепешко. - М.: Русайнс, 2016. - 128 c.
15. Момджян, К.Х. Социальная философия. Деятельный подход к анализу человека, общества, истории. Ч. 1 / К.Х. Момджян. - М.: МГУ, 2013. - 400 c.
16. Небольсин, Е.А. Русская философия. Анализ истории: В помощь изучающим историю Руси и национальный характер народа / Е.А. Небольсин.. - М.: Перо, 2012. - 161 c.
17. Полищук, М. Великое вопрошание. Философия на весах истории: Эссе / М. Полищук.. - М.: Канон+ РООИ Реабилитация, 2012. - 344 c.
18. Попов, Ю.П. Философия. Очерк истории и теории: Учебное пособие / Ю.П. Попов. - М.: Перо, 2013. - 220 c.
19. Раппопорт, Ш. Философия истории в ее главнейших течениях / Ш. Раппопорт. - М.: Ленанд, 2015. - 184 c.
20. Розов, Н.С. Философия и теория истории. Книга 2: Причины, динамика и смысл революций / Н.С. Розов. - М.: Красанд, 2019. - 336 c.
21. Розов, Н.С. Философия и теория истории: Пролегомены / Н.С. Розов. - М.: Ленанд, 2019. - 608 c.
22. Семенов, Ю.И. Философия истории. Общая теория исторического процесса / Ю.И. Семенов. - М.: Трикста, 2013. - 615 c.
23. Спиркин, А.Г. Социальная философия и философия истории: Учебник для академического бакалавриата / А.Г. Спиркин. - Люберцы: Юрайт, 2015. - 184 c.
24. Спиркин, А.Г. Социальная философия и философия истории: Учебник для академического бакалавриата / А.Г. Спиркин. - Люберцы: Юрайт, 2016. - 184 c.
25. Шишков, И.З. Современная западная философия: Очерки истории / И.З. Шишков. - М.: Издательство ЛКИ, 2019. - 332 c.
26. Шишков, И.З. Современная западная философия: Очерки истории / И.З. Шишков. - М.: ЛКИ, 2014. - 336 c.
https://spravochnick.ru/istoriya/filosofiya_istorii/ .


















ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ
ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

        Вопросы темы: 1. О религии с философской точки зрения. 2. Вера и мысль. 3. Философия, религия, идеология. 4. Философия, наука, богословие. 5. Философия, антропософия, теософия. 6. Религиозный вопрос как вопрос философский. 7. О дискуссии между физиками и теологами (современными «(к)лириками»).

        Основные понятия: религия, богословие, бог, дух, творец, спаситель, вера, доверие, знание, творение, грех, искупление, спасение, универсалия, имя, концепт (понятие)
 
        1.  О религии с философской точки зрения
        Возможно ли другое отношение к тому, что, по мнению многих, является предметом религии? Можно ли к тому, что религиозные люди или, проще говоря, верующие называют «Богом», относиться не по религиозному? Можно, но тогда это будет предмет уже не религии как установления отношения веры верующего в бога с богом, а чего то другого, например, философии. Но чем тогда в данном случае будет это отношение? Отношением уже не веры, а знания? Нет, не знания, которое относится к науке, а мышления. Значит, вопрос стоит о том, чем отличается вера от мышления. Так чем же она отличается? Тем, что без мышления принимается на веру. Вера принимается на веру, а не на мысль или знание. Ты веришь, значит, мыслишь, понимаешь и знаешь. Это можно так понять: «верую, чтобы понимать» или  сначала веришь, а думаешь и познаешь потом. Так обстоит дело в богословии.
       В философии это соотношение веры и мышления, веры и знания понимается прямо наоборот: «понимаю, чтобы верить» или если пойму, то тогда поверю. Что пойму? То, что есть смысл в вере. Кого пойму? Разумеется, не бога, а верующих. Можно, конечно, вознамериться познать бога. Но это очень сильное утверждение. Как его познать, если он трансцендентен, то есть, потусторонен? Если он имманентен (посюсторонен) человеку, то чем тогда он отличается от мира? Если ничем, то его можно назвать природой мировым естеством и изучать его как естествоиспытатель.
       Получается, если бог потусторонен, то его нет возможности изучать как природу, если он посюсторонен, то его нет, как нечто отличное от природы (мира). Тогда вырабатывается такое понимание бога в его отношении к человеку, что он одновременно потусторонен и посюсторонен. Для чего это делается? Для того, чтобы принять его не только на веру и присягнуть ему на верность, то есть, совершить поступок в качестве последствия принятого человеческой волей решения, но и признать своим умом, чтобы нести ответственность за принятое решение с полным сознанием того, что он сделал. Здесь налицо социальная или культовая (почитательная) заданность, а не природная или естественная данность, веры в бога. 
       Как возможно указанное понимание бога как одновременно трансцендентного и имманентного? Только как представлению бога творцом. Как творец бог не является творением, он ему потусторонен. Но так как творение имеет генетическую связь с творцом, творение ему причастно. Следовательно, бог посюсторонен. В преломлении к человеку это отношение бога выражается  сравнительным и описательным определением: «человек есть образ и подобие бога». Как образ и подобие бога человек может о нем судить как о том, кого он представляет в этом мире, уподобляясь богу.
       Помимо философской и научной относительности бога есть еще его мистическая относительность, но уже иного рода. Прежде, когда религия  не была самостоятельной сферой человеческой жизни, а пребывала в мифическом или сказочном (наивном) состоянии, не было нужды в мистическом отношении к богу. А вот когда она стала сентиментальной, заявила о своей особой значимости, то появилась необходимость и в самостоятельном существовании мистики, которая есть не вера и почитание святынь «священством» и мирянами, а работа по установлению личных мостов с трансцендентной реальностью, замешанная на экстра- и интро-сенсорике (сверхчувствительности). Если религия носит обязательный (правовой) или должный (моральный) характер, в зависимости от того, какое место в жизни всех людей она занимает, - первое или второе, - то мистика является личным делом мистика и можно сказать носит нравственный характер.
       В свою очередь наука имеет с богом отношение не прямое, непосредственное, а опосредственное, ибо сама по своей сути есть некоторое (рассудочное) опосредственное отношение к наличной реальности. По этой причине она интересуется не богом, а людьми, в него верящими, в качестве религоведения, социологии религии, психологии религии, истории религии и пр.
       Что касается философии, то она интересуется не только человеком, но и самим богом, точнее или строже, понятнее говоря, духовной реальностью. В этом качестве она сходится с мистикой, только свое отношение к духу демонстрирует с точки зрения разума, а не чувства, если только разум не понимать как бесконечную чувствительность. Вот тогда философия становится спекулятивной (понятийной) мистикой.
       Насколько дух чувствителен к человеческому разуму, ведь разум человека спутан с его чувствами, мотивированными животными желаниями и человеческими фантазиями, отвлекающими и подменяющими бога ошибочными и иллюзорными подставками? Чувствителен настолько, насколько человек руководствуется разумом, а не головным рассудком и сердечным чувством, смешивая дух с природным явлением,  здравым смыслом, человеческой любовью.

        2. Вера и мысль
       В молодости  я пробовал стать верующим. Я не мог принять себя и решил подменить себя богом. Но себя нельзя заменить богом. Его нельзя приватизировать, стать им. Он есть всеобщее, разумеется, не вообще, но только применительно к вере как поклонению. Вера и есть поклонение. А поклонение есть служение низшего высшему. Нельзя стать выше высшего или сравняться с ним в этом. Таково религиозное (верное) определение веры.
       Интересно, а каково философское, нет, не определение, а понимание веры? Кстати, чем понимание отличается от определения? Дело в том, что понимание – это не просто определение, то есть, установление предела помышлению. Это работа мысли в пределе, в рамках, смысла. Философия дает не верное, а разумное, мерное определение веры как веры в саму веру. Это и есть рефлексивное или спекулятивное (отражательное) определение. Математик сказал бы, что это рекуррентное определение веры. 
       Но я не стал верующим (теистом), как и не стал а-теистом,  то есть, верующим наоборот, - верующим не в существование бога, а в его отсутствие. Я стал мыслящим. А мыслящие не поклоняются не только высшему, но и самому разуму, который имеют в виду, в идее, в чистом виде (чистом качестве). Поклоняются разуму не разумные, а неразумные. Разумные не верят, не поклоняются, а разумеют, думают, мыслят. Вот и все. А все остальное от лукавого, хитрость. Есть и хитрость ума. В чем она состоит? В том, что ум скрывает ум, прикидываясь неразумием. Для чего он, точнее, умный мыслящий это совершает? Разумеется, для того, чтобы ему не мешали думать те, кто не думает, а поклоняется, верит.
       На самом же деле, разумный печется не о себе, а только о разуме, о том, чтобы ему ничто в себе не мешало разуметь. Ведь разум есть разум во всем, включая и самого себя, - разум. В данном случае разум является смыслом, тем, что повязано, связано мыслью.
       Мысль не вера, а сознание как знание знания. В любой мысли, если она мысль, есть ее осознание. Только такая мысль претендует на звание мысли. Для мысли нет высшего и низшего, а есть осмысленное. Того нет, что неосмысленно умом мыслящего. Сам же ум есть порядок в мысли. Мышление есть причастие ума. Оно является собственно не собственностью мыслящего, а его «мы», тем, что есть « в чем», а не «чем».
       Вместе с тем есть и переживание мысли, состояние ума. Ум есть приобщение в состоянии (в аффекте) содержания того, что представляется (перцепирует). Он есть апперцепция или когитация. Разум же есть ум в уме или мыслящее в мыслимом мышлением или конципированием, осмыслением. 
       Такой же инстанцией  разума в самой вере является верящее в верном верой. Верящее – это топос или место веры, ее константа, подстановкой или переменной которой является верующий. Он, верующий, есть даже не про-явление, а только явление веры. Но без явления веры нет самой веры как сути мира явлений. Мир же ума иной. Там нет кривизны поклонения и наклонения. Он прямой, идущий по касательной к кривой и тем самым ее округляющий, определяющий границей. Так возникает вера в границах разума уже не как поклонение, а как сопряжение спрягаемого. Это конечное выражение бесконечного, в котором есть место не марионетке бога, фанатику веры, служителю культа бога, но сотруднику духа.
       В мысли нет места для раба, а есть место для свободного, ибо нет в ней господина. Мысль это структура духа, в ней свободный чувствует себя самим собой, свободным. Здесь мысль становится чувством. Через чувство она является родной человеку. Дух не господин, а твой друг. Поэтому ты не его слуга.
       И последнее:  мысль есть с-видетель духа, а не слово авторитета веры. Не любое мнение есть мысль, а только то мысль, что не есть мне-ние, но есть всем и не мнимость, кажимость, а ведение. То есть видение как ведание, данность ума.
       Как тогда быть с мыслью и верой? Разумеется, выбирать сообразно тому, к чему ты расположен. Как говорили еще средневековые ученые философы: есть как истина веры, так и истина разума. И вот кто верит, тот вполне может не разуметь то, что можно и нельзя подумать, следуя в этом самому разуму, а не навязанному извне догмату веры.   

        3. Философия, религия, идеология
        Интересно, как соотносятся между собой философия, религия и идеология. Этот интерес в данном случае обусловлен стремлением добиться такого философского положения, которое было бы свободно от религиозной зависимости и идеологического влияния, мешающих заниматься философией в чистом виде (по идее) или по понятию.
       Для того, чтобы избежать смешения философии с этими популярными видами бездумной социализации народа и власти, необходимо сначала определить то, чем, по существу, являются эти противные друг другу духовные силы. Залогом такого предприятия является то, что его автор находится в позиции частного мыслителя, одинаково чуждого как народу, так и власти, если понимать их абстрактно .       
       Начнем с философии. Что такое философия? В первом приближении это занятие мыслью, независимо от того, о чем именно она мыслится. Независимость мысли от предмета, который находится вне мысли, является необходимым условием философского занятия. Если этот предмет определять предельно, то им будет мир в  целом. Следовательно, в философии возможна независимость от самого мира, разумеется, в мысли, а не в мире. Такая тотальная свобода в мысли и есть элементарная философия. Она, конечно, еще наивная, непосредственная, детская, дикая, необузданная, но она уже философия. Воспитанной она становится тогда, когда начинает понимать то, что эта казалось бы всеобщая свобода мысли ограничена одной только мыслью, свободой в мысли, но не свободой самой мысли. Незнание ничего, кроме самого себя, еще не делает ничто, включая и философию, свободным. Знание приходит через незнание. Узнавая то, что ты не знаешь, не знаешь иное, другое, ты узнаешь самого себя, находишь в себе то, что тобой не является, стремишься, если оно тебе мешает, от него внутри себя отказаться. Для того, чтобы отказаться от чего угодно, его необходимо знать. Да, и потом, нужно ли отказываться от того, что способствует твоему развитию как пути к самому себе?
       На этом, втором этапе двойственного к себе отношения, через другого, в итоге через весь мир, ты начинаешь разбираться в самом себе, в самой философии как отношении к себе в мысли. К тебе приходит понимание того, какое положение должна занимать философия в тебе самом, чтобы не просто быть, а быть полезной самой себе, я уж не говорю о пользе самого философа. Само движение мысли, набирая обороты развития с того же самого (мысли как таковой) или тождества мысли и бытия не может остановиться на различии, на котором, кстати, она и узнает о том, что она мысль, а не предмет мысли и тем более не объект, как предмет вне мысли, доводит мысль и вместе с ней мыслителя до противоположности изначальному тождеству, в котором был в себе. Приходит первый кризис сознания мыслителя. Он отказывается от мысли, точнее, яснее, от ее упрямства, от философского предрассудка. Но он упорно ищет утерянную точку опоры. Он не может ее уже найти в наивном философском мифе, сказке о том, что все является мыслью и что благодаря этому он всем ей управляет. Теперь он не может управиться не только всем, но и самой мыслью, которая вышла из под его повиновения. Она сама с собой не может управиться, двоится, расщепляется, становится неуловимой в своей обратимости, меняется до неузнаваемости, наконец, обессмысливается, превращается либо в абсурдный объект, либо в безобъектную фантазию. Философа мучают сомнения. Он потерял свою философскую невинность. Теперь уже ничего нельзя сделать. Они будут сопровождать его до последней минуты живой мысли. Но можно на время их от себя отогнать, преодолеть частично их использованием для утверждения несомненности самого положения сомневающегося. Так через критику самого себя к мыслителю приходит уверенность в самом себе. И здесь его поджидают опасности. Одна из них - опасность пуризма. Можно до такой степени увлечься самоочищением, что очиститься от самого себя, достичь предела ментальной дезсубъективации, превратиться в пустой класс объекта, состоящего только из самого себя, то есть объекта. Другая опасность состоит в том, что можно увлечься обратным, а именно потеряться в другом или других. Это опасность ментальной имитации в пределе интеллигибельной мимезации. В результате получится пустой протеический субъект, принимающий форму любого существа.
       Как избежать этих крайностей, которые опасны превращением  мыслителя в бездумный объект в качестве архата или в призрачный, иллюзорный субъект в качестве софиста? Только полагаясь на логику развития самой мысли, ведь ничего другого не остается, собственно говоря, делать философски. Это значит, что необходимо держаться мысли, которая знает себя, знает, что от себя ждать, и находить путь между крайностями. Но и здесь мыслителя поджидает опасность их смешения и упрощения. Если это произойдет, то он утратить ясность в мутном смешении и ложном упрощенческом подавлении (under press) как превратном преодолении запутанности и тупика мысли. Противоядием смешения и упрощения выступает постоянная проверка на идентичность самой мысли, на то, насколько она осмысленна, имеет смысл, что невозможно без работы продуктивной способности воображения и интуиции. Одной логичности и рассудительности мало. В связи с чувствами и волей мысль может преодолеть своих демонов сомнения с его мотивированным беспокойством, рассудка с его ошибками, подменами, заводящими в пустоту смысла, разума с его иллюзорной идеализацией. Правда, если будет держать чувства на поводке логики, не впадая в чувственную или сверхчувственную доверчивость, не увлекаясь призрачными мечтаниями, и не дергать их без нужды, демонстрируя свою волю.  На таком пути движения мысли возможно обретение истины в синтетическом итоге через преодоление своих трудностей и одоление чужих слабостей, точнее, ослаблений. Вот тогда разрушительная работа борьбы со своими слабостями и общими предрассудками принесет пользу.
       И последнее, что можно порекомендовать философам: не надо полагаться на авторитеты мысли. Как правило, образцом или идеальным философом называют Сократа, этого софиста как ложного друга истины, или Платона, который свел философию к политологии, превратил ее в идеологию, я уж не говорю/пишу о Гегеле – этом неподражаемом государственном мыслителе. Понять их можно, если принять ту истину, которую изрек Хайдеггер: «Великие совершают великие ошибки». Да, действительно, Сократ был софистом, но таким софистом, который полагал, что только он софист, то есть, мудрец, по разуму, тогда как другие, софисты по недоразумению. И на это у него были основания. Но это не отменяло того, что он был софистом, за что и пострадал из-за своего не прямого, которое простительно, а превращенного тщеславия, тщеславия иронии. По ироническом пути нельзя дойти до истины. Сократ остановился на середине: ни туда, ни сюда. Путь дальше продолжил Платон, но его идеализация государства свела с этого пути на извилистую тропу политической идеологии Послезакония. Гегель прошел весь путь, но не смог остановиться на истине, на ней удержаться, и дальше покатился под горку государства, в качестве его философа, погруженного в само его основание, где «сошлась вся тяжесть мира», как в свое «темное время» выразился Данте Алигьери об аде.
       Теперь попробуем определиться с тем, что такое религия и подумать над тем, как не допустить подавления ею философии. Религия – это работа веры, или уверение себя в том, что бессмысленно и бесчувственно. Ведь мы, люди, способны верить только тому, что нельзя потрогать руками и знать, иначе, если бы это было не так, то достаточно было бы одних ощущения, представления, восприятия, понятия, суждения и умозаключения. Но есть и то, что мы принимаем на веру. От того, что мы верим во что-то, не значит еще, что оно есть само по себе, но оно есть также, как и все перечисленное, относительно, то есть, есть в отношении к вере только. Следовательно, не само по себе,  а в вере. Если так, то бога нет самого по себе, как абсолюта, он есть только в вере. Что конкретно это означает? Ничто иное, как только для верующих, а не для самого себя. Поэтому его на самом деле нет. Если бы он был, то он был бы сам по себе, а не по вере. Он есть конструкт веры, ее олицетворение. Я говорю страшные вещи, потому что говорю правду, которая, разумеется, запретна для верующих. Они меня не услышат. Те же, кто не верует, но говорит так, как будто верует, это знают, но не договаривают, помня народную поговорку: «Не буди лихо, пока оно тихо». Имею в виду «лихо» невежд и мракобесов. Кстати, бесов тоже нет, это художественный образ. Да, и я публично этого не говорю, а говорю только себе и лишь с тобой делюсь в приватной письменной беседе.
       Так вот, религия, как и все, мы приводили выше в пример философию, начинает с простого, в ее случае с фанатизма. Фанатизм есть чистый феномен веры, еще не испорченной художественным вкусом, моральным чувством и интеллектуальной рефлексией. С течением времени развиваясь и распространяясь, религия усложняется, портится:  становится человечной, для фанатиков – греховной, обрастает своей системой аргументации и доказательства истин веры для обуздания ума верующих, совершенствуется в качестве поэтического пророчества для умиротворения их душевных движений. Вот здесь и начинается «темная пора» существования философии. Та философия, которая с грехом пополам, с мифической (сказочной) бестолковостью, подменяющей реальность иллюзорностью магического ритуала, обрела призрачную самостоятельность, теперь ее полностью  теряет в душных объятиях религиозной веры. Философия допускается в тоталитарном религиозном космосе только на правах служанки богословия. Причем используется в этом качестве прежде всего против философов. Тогда когда все интеллектуалы становятся клерикалами, то такая служебная «философия» используется лжефилософами/схоластами против самой философии в большей или меньшей степени в зависимости  от того, насколько  они были свободны в мысли от навязчивых догм веры, следуя законам мышления. Такую служебную философию мы знаем по имени «схоластика» или «школьная философия». Ее современной преемницей уже в эпоху не религии, но идеологии, является учебная (или университетская) философия. Почему оказалось возможным использовать философию в качестве служанки богословия и полностью ее с ней, с такой ролью, служебной функцией, идентифицировать? Внешней причиной такого уничижения или деградации философии являлась откровенная интеллектуальная агрессивность религии. А вот внутренней  причиной философского падения явилась ее мистификация на закате античности, когда философы занялись философскими мифами, то есть, стали заниматься не философизацией (осмыслением) мифа как культуры, а мифологизацией самой философии, превратили ее в миф. После этого, после ее ослабления, увлечения спекулятивным (философским, рефлексивным) фантазерством, враги философии из числа верующих, то есть, не людей мысли, а людей веры, ее добили тем, что использовали не для достижения истины, а для введения в заблуждение. На переломных моментах истории, как это случалось не раз и не два, а многократно, так и сравнительно недавно в XIX и XX вв., имело место использование уже не философии мифологией и богословием, а философией мифа и религии для утверждения и демонстрации своей уже немощной силы ума, нуждающейся в аргументах сказа и веры для своего выживания. В качестве примера можно взять так называемую «религиозную философию» и философскую компаративистику с мнимой проблемой «Восток-Запад».
       Дело осталось за малым, которое раздулось до необъятных размеров («из мухи сделали слона»), - за идеологией. Вот этой ситуацией философской беспомощности (интеллектуальной импотенции) интеллигенции, этой корпорации «умов бесплотных естества» и воспользовались решительные люди, управляющие народами. Кстати, вторичное появление идеологии, уже после Платона, приходится на конец XVIII – начало XIX в., когда философия пришла в упадок, организованный скороспелой наукой. Оно было делом сугубо философским, точнее, тем занятием философов, которые им хотели себя развлечь (на большее уже были не способны, так как истощили себя научными занятиями и художественными опытами) и власть отвлечь от самих себя, для того, чтобы никто им не мешал заниматься самими собой. И удумали они, эти философы-просветители, просветить власть на предмет того, как сделать так, чтобы хорошо жилось всем, прежде всего властителям, в разумном порядке: правителю хорошо, его слугам неплохо, а народу так плохо, что и как может быть хорошо. То есть, решили за всех эти Философы, вернее, фило-софисты, быть их всеобщим сознанием. Не ведали еще они того, что таким сознанием можно быть только абстрактно и называется это идеологией не в смысле системы идей, а в смысле одержимости ими таким образом, что свой частный, личный или корпоративный, интерес они подменили всеобщим, подсказав тем самым власти как именно можно править всеми словом и пером, а не мечом и топором или ружьем. В результате рано или поздно они сами стали жертвами идеологии, которая совершила смену духовных блюд, потчуя теперь нищих духом своим «интеллектуальным бигфутом», начиная с доморощенных, выращенных в университетских питомниках, учителей «учебной философии».
       Что делать в таких нефилософских условиях человеку, который любит думать? Разумеется, заниматься мышлением, не обращая внимания на религию и философию и прочую «духовную дичь», включая профессиональную академическую и университетскую   философию, но лишь делая вид, что они представляют не только антикварный интерес, для того, чтобы те его оставили в покое, что и делали всегда философы. Такова философская традиция.

        4. Философия, наука, богословие
        Философия придерживается строгости, наука – точности, а богословие – верности. Философия строга потому, что следует правилам логики. Наука точна потому, что занята исчислением величин, их измерением, подсчетом, описанием и объяснением отдельных фактов, исходя из формул законов общего характера. Богословие верна богу, которого признает согласно канону или правилу служения как со-действия с тем, что сверхчувственно и идеально, то есть, есть везде и всегда, но по своим результатам через верующих локально чувственно и материально.
       Как эти формы жизни человека в мире и способы ориентирования в нем соотносятся друг с другом? Вероятнее всего соотносятся так, как относятся к миру. Так наука мир изучает, исходя из естественных причин, то есть, из самого мира. Философия мир понимает понятием, то есть, исходит не из мира, а из формы мысли о нем, имея его в качестве предмета размышления. Богословие мир истолковывает, полагаясь в этом на соборный опыт служения надмирной инстанции, при этом утверждая в качестве таковой бога как вездесущего и всемогущего существа. Выходит, что наука занята миром, богословие -надмирным богом, а философия – человеком, точнее или вернее, короче, умнее, его мыслью, которой опосредствуется все то, что он имеет в виду.
       Таким образом, человек думает, философствует о мире и боге, но держит их в качестве предметов мысли, ее от них отличая. Тогда как человек, занятый наукой и богословием, то есть, ученый и богослов, специально то, что он думает, если он думает, что бывает редко, так как прежде всего он вычисляет или верит, не отличает от того, о чем он думает. Речь не идет о других категориях людей, занятых другими делами, не философскими, не научными, не богословскими. Правда, они тоже могут вычислять, верить и думать, но все это они делают не специально, в качестве цели занятия, но инструментально для удовлетворения своих животных и социальных нужд, например, для материального успеха или эстетического удовольствия, то есть, любования. Ты можешь спросить о том, что может быть осмысленного в чувственном созерцании? Отвечу: то, что оно, как и сверхчувственное созерцание или теоретическое отношение к действительности, имеет смысл в прояснении того, что привлекает внимание. Но опять же само прояснение слито с созерцанием и, если это не специальное художественное занятие, не становится предметом анализа восприятия, иначе пропадет само удовольствие от оного созерцания.
       Кстати, это чувственное созерцание навело меня на мысль о ином, уже не философском, а мистическом сверхчувственном созерцании, которое, как и чувственное, сливается с самим объектом созерцания, дезобъективируется и растворяется в субъекте переживания любования.  Только в случае с мистическим восприятием и переживанием мы имеем дело не просто с отождествлением объекта с субъектом, как в чувственном восприятия и переживании, а с исчезновением и субъекта, и объекта в самом восприятии и переживании, так что получается, что воспринимает-переживает и воспринимается-переживается само восприятие-переживание, что является бессмысленным и абсурдным состоянием самого состояния, в чем сказывается его несостоятельность как такового. Ведь если есть состояние, то это состояние кого-то или чего-то, но не самого состояния. Последнее возможно, только если состояние состояния есть рефлексии состояния в качестве состояния рефлексии как инобытия самого состояния субъекта рефлексии и в этом смысле рефлексии состояния оно спекулятивно. Здесь же, в случае мистического созерцания, мы имеем дело с никем и ни с чем, то есть, не имеем дело.
       Смысл мистическое созерцание получает только тогда, когда становится созерцанием самого объекта созерцания, - в данном случае высшей инстанции, например, бога. Получается, объект сам себя созерцает в человеческом субъекте. Но тогда человек-созерцатель выступает в качестве инструмента самосозерцания абсолютного субъекта. Его относительность его десубъективирует. Субъект превращается в объект, а объект в субъект. Налицо самоотчуждение субъекта через объект мистического (сверхчувственного) созерцания от самого себя. Когда такое возможно? Когда высшая инстанция мистического созерцания зависит от субъекта обращения, а значит, не является самостоятельной. Эта ее зависимость от субъекта свидетельствует о ее относительности и соотносительности с субъектом и без него не существует. Если нет мистика, то нет и мистической инстанции и самой мистичности. Выходит, субъективный идеализм, имеющий объективное значение. Таков на самом деле любой мистицизм как учение о мистическом отношении к миру. 
      Однако вернемся к философии. Философию интересуют не тайны мистики и откровения бога, а также не научные проблемы мира, но загадки самого мышления и сознания, на которые она находит свои отгадки. Отгадывание начинается с догадки, с гипотезы или идеи. Придерживаясь идеи, мысль движется в направлении искомого ответа. Само направление ответа на философский вопрос определяется движением понятия, в котором мысль находит саму себя, свое идеальное основание. Но это не значит, что философия есть только гносеология, чистая эпистемология. Она онтологична. Но что это значит? Только то, что само познание познания укоренено в бытии, в данном случае того, кто этим познанием занят. Ни больше и не меньше. Представление о том, что возможно непосредственное контактирование с самой реальностью, остается только представлением о реальности, а не самой реальностью представления. За что можно не любить философию, но хотя бы ее уважать, так это за то, что она научает не считаться со своими желаниями, забывать вообще об их существовании. Ведь иллюзии и заблуждения, ошибки и просчеты прежде всего вызваны нашими желаниями, например желанием обладать истиной. Что, позволю себе сказать, бессмысленно и жалко до смешного. 
 
        5. Философия, антропософия, теософия
         Когда-то у меня был разговор с заведующей кафедрой философии о том, что необходимо разработать элективный курс по философии совести Шакарима. Об этом ей сказал ректор университета. Я на это сказал ей, что Шакарим – не философ, а поэт. И поэтом дается то, что может быть недоступно философу. Здесь, в понимании поэта как медиума, я больше шеллингианец и соловьевец. Ты бы сказал последователь Блаватской. Поэтому единственно, кто может разработать такой курс так это тот, кто является сочинителем. Сочинитель, а не мыслитель, может сочинить такой курс. Таким сочинителем, например, является Есимов. Он ведь не только философ, но и литератор, а именно поэт, писатель, публицист, наконец, политик, общественный деятель. Кстати, у него, кажется, есть книга по философии совести Шакарима. Но я не плагиатор, чтобы разрабатывать спецкурс, используя исподтишка чужие мысли. На это мне заведующая сказала, что, вероятно, я не знаю Шакарима. Я подтвердил ее предположение. Как можно знать поэта, если не силен в его языке?!.
       Правда, в отечественных (казахстанских) учебниках пишут, что у Шакарима есть философское сочинение «Три истины». Причем написанное прозой. Так вот прозу можно перевести, даже если переводчик не является мастером слова, главное, чтобы он был мастером мысли, во всяком случае знал, как употребляются философские понятия. Да, еще Хамидов в одной своей работе писал, что Шакарим вроде тоже философ. И все же я на слова заведующей сказал, что это сочинение Шакарима не считаю философским. Поэтому как разрабатывать курс по философии Шакарима, если этой философии я у него не вижу, просто не нахожу?
       Однако, когда остыл (у меня такой характер, что все новое, которое мне навязывают я поначалу встречаю в штыки, а затем сдаю позиции и иду на соглашение, оставляя все же в их душе неприятное впечатление, - я сам это чувствую), поймал себя на мысли, что сам занимаюсь тем, чем когда-то Шакарим, когда писал «Три истины». То, чем я в последнее время занимаюсь, это уже не столько философия, сколько то, что можно условно назвать пневмасофией (пневматологией занимался один известный посвященным теософ) или спиритософией, на подобии теософии или антропософии. Намного раньше меня этим стали заниматься С. Колчигин и А. Капышев. Помню, как-то лет десять назад Колчигин говорил мне о том, что имеет ли смысл сейчас заниматься философской схоластикой понятий? О тебе я вовсе не говорю, так как ты занимаешься тайным знанием всю жизнь. Вот только Хамидов продолжает ей заниматься, правда, как научным исследованием, находя в ней скрытые возможности для анализа таких вещей, которые соответствуют уже не философии, а тайноведению.
      И Шакарим, и Абай, если взять его «Слова назидания», занимались тем, что можно назвать антропософией (недаром она была в моде в редакции Р.Штайнера как раз тогда, когда были написаны их произведения). Правда, у Абая, это антропософское произведение смешано с религиозной проповедью, описанной в мифо-поэтическом ключе. И потом в сочинении Шакарима все же есть философский налет, который я еще давно обнаружил, сравнив ее с «популярной немецкой философией» Хр. Вольфа, которую тот читал нашему университету, то бишь Михайло Вас. Ломоносову. Кстати, именно эту философию критиковал И. Кант как догматическую метафизику или «чистый разум», сомневаясь в нем как в науке. Как и у Вольфа в его метафизике, у Шакарима поставлены три метафизических вопроса: о боге, о мире и о душе или, в шакаримовской транскрипции, совести. Но большего я у него не нашел, - одна популяризация азбучной метафизики. Ни у одного исследователя творчества Шакарима я не встречал такого микрооткрытия. Они все горазды на Открытия, ни много, ни мало, как например, философии совести Шакарима.
       Кстати, раз зашла речь о Канте, замечу (эта мысль мне пришла в голову, когда я шел на кафедру): когда метафизика учеников Аристотеля опустилась до популяризации, то есть, превратилась в «популярную немецкую философию» как профанацию монадологии Лейбница, тогда не могла не появиться ее критика в виде кантовской критики чистого разума. Кант усомнился, что такая упадническая метафизика или философия может быть наукой. И он задался вопросом о том, как можно построить такую метафизику, которая будет наукой. Его ученики пробовали ответить на этот вопрос. Фихте нашел в философии науку, сделав ее наукоучением («сделав» здесь к месту, ибо дело для Фихте сродни тому слову, которое было вначале: «Вначале было слово. И слово было Бог»). Шеллинг сконструировал из нее натурфилософию, а когда она отыгралась, превратил философию в позитивную мифологию, то есть, обратное тому, что сделал позитивист О. Конт. Кстати, Вл. Соловьев попробовал их скрестить друг с другом. В результате у него получилась теософия богочеловеческого процесса. Богочеловечество он взял у Шеллинга, как и его диалектику. У Конта принцип триединства: мифология, метафизика, наука.
       И только у Гегеля философия стала действительно наукой настолько, насколько она может быть таковой, то есть, абсолютной наукой или наукой логики.
       В современной философии, которая началась с неокантианцев сама философия уже явилась своим вырожденным случаем, то есть, «научной философией». Если это научная философия, то философия может быть и не-научной, например, иррациональной, как «философия жизни» Ф. Ницше или экзистенциализм М.Хайдеггера (в виде «новой онтологии») и К.Ясперса. Куда дальше? Остается только постмодерн. Но с неокантианцами новый век в философии открыл и Гуссерль-феноменолог. Именно он попытался ответить на вопрос Канта о том, как можно построить философию в качестве науки. Он пробовал доказать, что философия если и может быть наукой, то только как строгая наука. А что ждать от бывшего математика, этого точного ученого? Там, где точность, там и строгость. В общем-то, я согласен с Гуссерлем, философия строга и в этом смысле она наука, если строгость понимать, как ясность определенности смысла, что для философии есть проблема, так как она обычно двусмысленна. Вот эта ее двусмысленность заставила одного, если не самого, умного философа ХХ в. заняться анти-философией: я имею в виду Л. Витгенштейна.
       То, чем я сейчас занимаюсь, я сам называю не философией, а просто мышлением. Если ученые вычисляют, художники сочиняют, представляют, а простые люди соображают, причем им ближе художники, чем ученые, но научиться быть художником, если нет вкуса, нельзя, тогда, как быть ученым, можно, достаточно только терпения и старания, то философы думают. Они не стремятся к знанию, как ученые, но у них появляется знание в ходе размышления как побочный продукт. В философии самое неопределенное слово сама «философия». Поэтому я предпочитаю мышление или размышление и такое, какое отвлечено от человека. При том, что я по научной специализации антрополог. Парадокс? Один мой единомышленник мне как-то написал о том, что я «упускаю из виду то, что так метко и ярко обозначил Федоров – Эго, личность, тело» в качестве модусов Вечности и цели эволюции – вернуть Вечности утерянное в дырах бытия вместе с Иным. На это я ответил ему следующее: воскресение «отцов» в телах и с эго-личностями не выходит из конечного круга человеческого представления. Как раз этим прегрешением и отличается русская метафизика и ей сопутствующие антропософия и теософия. Правда, этот круг мой друг-единомышленник попробовал разомкнуть своим Иным. Это его начинание я понимаю. Однако, как именно понимаю? Как то, что потусторонне, которое принципиально не дано человеку как нечто конкретное. О нем мы можем только думать, как о нечто абстрактном. Никак иначе это иначе или иное нам не дается. И здесь ни тела, ни их динамические центры в качестве эго-личностей индивидуальных или надиндивидуальных не становятся мостом к потустороннему духу или иному. То, что он называет эволюцией, уже на этапе сверхчеловеческом недоступно душевному существу. Здесь ее континуальность обрывается и представляет дисконтинуум, разрыв, который мы не в силах преодолеть ни сами, ни с помощью самого духа, ибо есть следствие падения его скорлуп, то есть, прах. Прах праху. Прах не только тело, но и душа.
       В другом месте своего послания он написал что у меня в теме бессмертия (как ином ракурсе вечности) тебе видится вера, слоистая проекция на сложный вопрос о вечности, сплошная психология (личная, сценарная), а не философия и размышление. Отвечу так: я не публичный философ, а частный мыслитель, даже больше, частичный мыслитель, то есть, такой, который не может довольствоваться только опытом одной мысли. Ему необходима еще опытная данность, которая извлекается из мира чувств. Да мне, как философу, свойственна ориентация на опыт, который в философии является опытом фактов мышления: в философии значимы только факты как мысли свои или чужие, но обязательно, настоящих философов. Иначе не сбудется смысл.
        В философии, как я сейчас уже знаю, главное даже не истина, а смысл. Но он может быть понят, только если еще будет пережит. А для этого требуется душа. Так уж устроен человек. Если бы я был разумным существом и тем более духом, то это было бы излишне. Но я не такой. Я человек и ничто человеческое мне не чуждо. Хорошо, что я хотя бы это понимаю. Чего не понимают те, кто претендует на пророчество, святость и прочее сверхчеловечество. Человек не бесмертен. Дух бессмертен. Не бывает бессмертных личностей. Бесмертно только тотальное. А таковым может быть лишь Универсум, Разум и Дух. Это то иное, что нам не доступно. Кстати, бессмертие не доступно не только душевным существам, но и разумным и даже духовным.
        Повторю: вечны только Мир, Разум и Дух, а не их существа, ибо они не существа. Просто разумные существа живут дольше нас за счет знания, а духовные существа живут так долго, что нельзя сосчитать. Нашей жизни просто не хватит. Но это не значит вечно, если понимать вечное как бесконечное. Я даже не могу сказать, что они, Мир, Разум, Дух, «сами», потому что «сам» уже признак субъекта. Они же без-субъектны и без-смертны. И здесь нет никакого пессимизма. Наоборот, сплошной оптимизм мира, разума, духа, если бывает не-субъективный оптимизм, не меня, но их, ибо меня нет в присутствии универсума, разума, духа. Возьмем дух. Он не субъект и с ним невозможен диалог.
        Когда я пишу о помощи духа, то это аллегория, не более. Помощь возможна со стороны духовных существ, которые нам потусторонни. То есть, эта помощь условна, трансцендентна, значит условна в своей безусловности. Вот помощь разумных существ условна в своей условности, то есть, трансцендентальна и поэтому может быть осознанна. Я есть то, что требует сожжения. Жертвы, если переходить на религиозный язык. Дух есть чистота или пустота, как тебе понравится. А мы есть в мире, то есть полнота смешения. В этом смысле я пифагореец. Но я то понимаю это не религиозно, не в культовом смысле, без всякого поклонения святыне и прочего человеческого, слишком человеческого. В этом, кстати, и есть смысл эволюции: в пустоте или эфире, если пользоваться архаическим словом. Но нам необходимо обязательно нас, хоть в каком виде, пусть даже облагороженном, на эволюционном конусе. И это я тоже понимаю. На то мы и социальные существа. Я уж не говорю о нашем эго-изме.
       То, что я назвал пневмасофией есть размышление человека о духе, а не размышление духа, на что претендует теософия или хотя бы антропософия как размышление духа в человеке. Хотя иногда я застаю в себе того, кого можно назвать вестником духа. Но он не размышляет, он знает и дает мне об этом знать. 

        6. Религиозный вопрос как вопрос философский
«А вам не страшно жить с такими мыслями»?
Доброхотливый читатель
       Почему в последнее время интеллектуальный человек так часто обращается к религиозному вопросу? Странно, ведь он не религиозен: в бога не верует, на него не молится, не участвует в богослужении и не находится в ограде церкви. И потом: на дух не переносит религиозную проповедь. Вероятно, то, что его «обращение» не является религиозным, и есть философское обращение к религии. Когда имеет место философское обращение к чему-либо? Когда есть мировоззренческий (точнее было бы сказать, миросозерцательный, то есть, теоретический, а не мировоззренческий, практический) кризис, если полагать, что философия есть критика мировоззрения, работа с ним с разумной точки зрения как с предрассудком или с тем, что ей предшествует как бессознательно усвоенное, до-разумное начало или устой жизни.
       Философия прямо, непосредственно не работает с практически сложенными узлами мировой паутины жизни. Она имеет дело, причем теоретическое дело, что уже является противоречием в противоположных понятиях «теории» и «практики» («дела»), в обнаружении и разрешении чего и заключается «философское дело», с идеями этих жизненных узлов, которыми все повязаны. Следовательно, философия не может появиться на пустом в культурном смысле месте, - ей, как правило, предшествует традиция осмысления того, что люди делают. Вот это осмысление дела, а не само дело, и становится предметом философской рефлексии, а также то, как оно, это рефлектирование (отражение) и спекуляция (отражение отражения) отзовется на самом положении дела.
       Приходит кризис, вызванный проблемой неясности основ жизни из-за их неустойчивости и изменчивости, зыбкости самого бытия, его становления. Именно эту проблему можно назвать религиозной. Неуверенность в такой подвижной и непредсказуемой жизни вызывает потребность в вере, покое и предсказуемости для продолжения обычной жизни. Другими словами, обычная жизнь нуждается для обычности в необычности. Казалось бы, можно было уже привыкнуть к такой жизни, а другой мы не знаем, ан нет, не можем привыкнуть к непривычности без привычки к привычности. Что это такое, поймем дальше по причине недоговоренности.
       Вернемся к самой религии, вернее, к тому, из чего она состоит. А состоит она во временном измерении из веры или прошлого, покоя или настоящего и предсказуемости или будущего. Вера есть основание религии как связи всего со всем. Человек чувствует себя несчастным, обиженным и слабым, когда полагается только на себя. Вместе с другими он обретает силу, великодушие, умение прощать и быть счастливым, как раз счастливым, ибо несчастье тяжело переносит в одиночку, тогда как счастье «на людях» создает иллюзию его не частичности, а целостности, то есть связь не с частью, а с целым, частью которого он является. Так человек обретает уверенность в самом себе, в других, в самой жизни, тем более, что она санкционируется высшей божественной инстанцией, признаваемой всем религиозным обществом, к которому принадлежит верующий. Поэтому понятно, что в настоящем он окружен любовью к богу всех верующих, включая себя, посредством которой его отношение к самому себе становится любвеобильным. В результате верующий добивается той цели, которая является предсказуемой в той мере, в какой он в нее верит, а именно, что после земной жизни он будет в вечности у бога уже не время от времени, а вечно. И чем же он там будет заниматься? Будет славить имя бога, ему служить, и в этом качестве славного служителя жить вечно. Какая сентиментальная идиллия! Без комментария.
       А теперь серьезно. Быть покорным существом, идущим на Страшный суд на заклание за свои грехи, - как это узнаваемо. Конечно, не это есть смысл того, что влечет к ответу на религиозный вопрос. Ведь этого мало. Так поставленный религиозный вопрос не есть и вопрос о смысле жизни Льва Толстого, который искал избавления от сытого и пресыщенного существования циничного скептика-аристократа в обращении к жизни простодушных и безграмотных крепостных мужиков, открыто признающих обряды и догмы традиционной религии без интеллектуальных сомнений в смысле жизни.
       Для Толстого необходимо было признать смысл жизни в самой животной витальности. Но он не был бы Львом Толстым, если бы этим довольствовался. Ему нужно было быть не только великим русским писателем, но и великим религиозным проповедником, предлагающим истинную религию как экстракт всех великих религий, в которых правда, по его мнению, сплетена с ложью. Однако это проблема Толстого. Современный интеллектуал не собирается извлекать сомнительную правду религиозной морали из примитивных магических обрядов и архаической трансцендентной догматики традиционной религии. Его интересует другое. А именно? Конечно, истина, а не очередное заблуждение Толстого.
       Да, он находится примерно в том же мировоззренческом возрастном кризисе, что и Толстой. Но видит его иначе и ищет из него выход в ином направлении. Ведь он же не великий, к учению (посмертному существованию) которого «не зарастет народная тропа», а просто человек, естественно интересующийся не народом («Я и народ» в смысле «поэт и публика», «Я и бог» и т.п.), то есть, Я, ставшим народом, богом и всем прочим, а самим собой. Другое дело, что за этим «я» нельзя не увидеть всего того, что не есть «я», а есть нечто иное, если, правда, не в «я» видеть цель своего существования.
       Для ответа на поставленный вопрос необходимо вернуться к религиозному раскладу времени. Философия делает закладку на религиозном уложении времени и откладывает решение религиозных проблем до лучших времен. Тем самым создается иллюзия рассмотрения философией любых проблем, в данном случае религиозных, с точки зрения вечности. В вечности сами проблемы становятся вечными, тем самым теряют свой смысл и лишаются философского значения. Некоторые мастера философского рассуждения утверждают, что философия занимается теми проблемами, которые не могут быть решены раз и навсегда, и поэтому они вечные проблемы. Однако такое утверждение лишено элементарного или здравого смысла. Поэтому они оговариваются так: философия в отличие от науки, которая ставит проблемы и их решает, занята не проблемами, а тайнами. Но и так понимая, мы извлекаем из них минимум смысла, который никак не может быть условием явления истины. Тайный смысл есть скорее условие, точнее, основание не явления истины, а ее сокрытия. Между тем философия со времен досократиков была озабочена обеспечением не-сокрытости истины, которая потому и называлась «алетейей».
       И вот следуя началу философии, можно поставить религиозный вопрос в таком философском контексте: имеет ли смысл вечная жизнь? Задаваться таким вопросом человек начинает тогда, когда приближается его земной конец и ему, как говорят, приходится «подумать о своей душе». Приближение конца доходит до сознания человека когда он уже пожил и то время, которое ему осталось он вынужден уже до-живать. Вот это и есть обычный возрастной кризис, ломающий непрерывность жизненного потока на две части: уже жизни и еще жизни.
       К пятидесяти еще остается остаток жизни для того, чтобы приготовиться к неминуемому концу жизненного пути. Тогда человек задумывается о жизни так, что понимает ее конечность. Прежде он вообще не задавался вопросом о ее конечности, ибо она для него не имела конца. Он жил не задумываясь о том, что его ждет. Он развивался. Но вот пришло время, когда время остановилось, развитие прекратилось, человека разбил жизненный паралич. И встал вопрос о смысле жизни. Для чего он жил? Для того, чтобы жить или умереть? Жить теперь он не будет или будет жить недолго. И это все? Тогда он жил для того, чтобы умереть? Бессмыслица какая-то. Может быть для «вечной жизни»? Но что она такое? Жизнь без конца? Но если без конца, тогда и без начала. Но этого мало. И без середины между ними. Потому что разве может быть середина между ничем. Но если есть что, тогда нет не ничего, а ничто.
       Значит, вечность абсолютна, а временность условна, есть нечто случайное, мимолетное, превратное, превращенное, ошибочное, иллюзорное, ненастоящее. Прошлое, настоящее и будущее времени как разрывы непрерывной вечности локальны и в ее вездесущности стираются. Но вместе с ними стираются и различия между сущими и остается одна на все и всех вечность, которая имеет своей тенью вечную инаковость в качестве производящей среды различия и эволюции жизни.
       Получается смысл «вечной жизни» заключается в том, что она не имеет смысла вообще, что всячески скрывается посвященными в эту не хитрую для разума тайну от простодушных, или имеет смысл не того, что имеется в виду, то есть, осмысливается, а чего иного, но какого, не имеет смысл устанавливать точно, ибо является только приблизительным, и чем он ближе, тем скорее удаляется от ясного и прямого внимания (интенции). И тем более не имеет смысла «вечная жизнь» отдельно взятого человека, потому что она не просто немыслима, а реально и идеально невозможна, хотя бы из-за того, что различия не абсолютны, а условны, иллюзорны. Они реальны в качестве иллюзии. Иллюзии чего – понятно. Но кого? Ответа на этот вопрос нет, потому что он неправильно поставлен. Никого нет и не было, и, разумеется, не будет в качестве всего как одного.   
       Тогда как же снять эту религиозную проблему? Только так: понять то, что тебя не просто не будет, а нет и никогда не было с точки зрения вечности. А то, что ты о себе думаешь, есть не истина, а заблуждение. Ведь понятно, что и ты и другие мимолетны, были и уже нет. Так что от них осталось? Только то, что записано в памяти человечества, то есть, стало культурой как уже не неорганическим телом, а сверхорганическим духом людей. Дух вечен, а человек и все человечество смертно. И именно в своей смертной жизни причастно к вечности как пределу своего конечного движения. Дух же не есть ни субъект, ни объект. Он просто был, есть и будет то, что нам доступно как недоступное.

        7. О дискуссии между физиками и теологами (современными «(к)лириками»)
        Смотрел программу публициста, писателя, литературоведа и выпускника МФТИ Архангельского, ведущего программу «Тем временем» по российскому телеканалу «Культура». Темой программы тем вечером была проблема взаимного отношения теологии и физики как одной их естественных наук в образе академических университетских дисциплин. В качестве гостей программы были приглашены физики и техники, а также теолог и чиновники от лица гуманитариев. Теология, разумеется, была представлена православным клириком: чай не Италия и не Франция. Физика была представлена академиком и докторами физико-математических наук, причем явно технически ориентированных, то есть, прикладников, а не теоретиков.
       Может быть, ты уже знаешь, что в некоторых российских университетах с недавних пор введены кафедры теологии. Подобное начинание было предпринято год назад и в МФТИ. Спрашивается для чего? Согласно одну из докторов явно армянской национальности (сужу, прежде всего, по фамилии) это начинание является актом идеологизации современного естествознания. Начинается новый виток опеки науки уже не марксистско-ленинской философией как государственного надсмотрщика, а русской православной церкви. Между тем российское государство есть светское государство. Какое отношение имеет ее богословское учение к светской науке государственного образца, тем более, если церковь отделена от государства, а теологи получают зарплату из государственной казны? Получается, что государство служит церкви, которая от него отделена. Где логика? Потом почему на кафедре представлена только православная теология, а не исламская, буддистская и пр.? Узнается в таком вопрошании собственная религиозная принадлежность вопросника, а именно армянская, иная, чем православная. Таким образом, используются юридические, конфессиональные и прочие аргументы. А где же дискуссия по духовным основаниям науки и религии (теологии как «богословской науки»)? Ученые от этого воздержались, так как высказались о своей богословской не компетенции. Но они оказались и философски некомпетентными. Так другой доктор, астроном, который был явно не космологом, оказался последовательным позитивистом, заявив, что студенты-естественники и студенты-техники должны получать в вузе только позитивные и конкретные знания, например о том, как устроены технические устройства (мобильники и пр.), точнее, каков принцип их работы, а то мало кто знает об этом в России и поэтому мы отстаем от Запада. Необходимо убрать гуманитарные науки из технического вуза и время, освободившееся от них, посвятить естественным и техническим наукам. Гуманитарными науками должна заниматься семья. А университетские ученые должны готовить хороших специалистов, умеющих изобретать хорошие машины, бомбы и т.д. Что сказать на этот «ученый» цинизм? Ничего. Комментарии излишни. Таким ученым не нужен человек как духовное существо. Интересно, что это за астроном такой, если он не разбирается в том, что человек есть космическое, универсальное существо?
       Но и клирик-теолог оказался не на высоте духа, не найдя убедительных аргументов в защиту своей позиции. Диалог не получился между богословом и учеными, несмотря на то, что сам священник является выпускником этого «надменного» вуза.
       Не буду писать о том, является ли теология наукой о боге, если не может эмпирически зафиксировать его существование как факт физического измерения или математически его исчислить. Между тем именно этим занимаются все науки. В этом смысле философия тоже не наука. Попробую поговорить о другом.
       О чем же  говорить конкретно, как любят говорить ученые физики, памятуя о том, что об ученых говорил сам Ландау, будучи физиком? Кстати, что же он говорил? А говорил он о том, что бывают учеными только ослы. Сам он, Ландау, есть не ученый, а научный работник. Разумеется, о том, что возможна ли вообще дискуссия между теми и другими. Разговор об этом и есть конкретное мышление или глубинная логика того, как устроено и как действует, на каких основаниях уже не техническое устройство, а само мышление научных работников и не только.
       Диалога между учеными и теологами не получилось потому, что не было между ними посредника. Гуманитарии, тем более «чиновники-гуманисты», таковыми не являются. Нужен философ. Ведь именно он ввел в научный оборот разделение между науками о природе и науками о духе. Есть гуманитарные науки и есть науки естественные. Есть еще и философия. Если вспомнить средневековье, когда наука была наукой спасения, то есть, теологией, а прочее, например, физика, было искусством, именно философия связывала богословие с тем, что сейчас называется наукой. Поэтому по традиции до сих пор на Западе в университетах преподается теология.
       В недавние, советские времена, такой теологией была марксистско-ленинская философия, которая была «наукой спасения» в коммунизме. Философы у нас были коммунистами, то есть, «спасителями» и строителями царства бога (или идеи) на земле. Правда, это была не философия, но идеология, а философы были не философами, но идеологами.
       Возможна ли вольная и полезная беседа между науками и богословием, если в качестве посредника будет выступать не идеология, а философия?  Возможна, если только для этого будут объективные и субъективные условия. Тогда, когда в 60-е гг. XX в. физика была «в ударе», она была в духе, вдохновлена и увлекалась лирикой. Была научная микрореволюция как последняя фаза научной революции, начавшейся в конце XIX – начала XX в. Поэтому философия лишь по видимости, но на самом деле идеология по существу, и могла поддерживать связь наук естественных и гуманитарных. Но вот сейчас, в начале XXI  в., когда историческое время обращается к нам с вызовом, а мы не способны ничем существенным ответить на него, нет субъективных условий для такой беседы. Объективно сложились условия для возникновения новой науки и техники вместе с технологией. Если прежде научные революции XVI-XVII вв., конца XVIII – середины XIX в. и конца XIX – начала XX в. были совершены в предметных областях природного субстрата или вещества и энергии, то в конце XX – начале XXI в. научная революция случилась в предметной области информации. Казалось бы, стала осуществляться мечта Лейбница о наступлении времени универсального научного метода метаматематического характера. Но научная мысль оказалась способна только на оцифровку своего интересного интеллектуального содержания. Дал о себе знать системный общенаучный методо-логический кризис. Причем кризис не только в науке, но и в философии, и  искусстве, и в религии, и не только. Это всеобщий антропологический кризис. Выход из него возможен только через новую духовную революцию, более значительную, чем та, которая случилась более 2000 лет назад. Но к ней не готов не только ученый и богослов, но и любой другой человек, тем более, что человек стал массовым, то есть, примитивным, менее склонным к вдохновенному творчеству, чем прежде.
       Сейчас человек находится не на высоте тех задач, которые пред ним стоят. Их решение возможно только если человек понимает принцип устройства то логики, которой следует всеобщая реальность, включая, разумеется, и духовную. Эта логика есть логика свободы. Ее познание возможно только при условии изменения самого существа человека. Пришло время такого изменения. Но дальше искусственного манипулирования техникой коммуникации, транссексуализации, метода «проб и ошибок» («слепого тыка») в генной инженерии и фабрикации IE (искусственного интеллекта) и пр. научная мысль не идет. Требуется усиленная работа пытливых умов науки, философии, теологии, изотерики по созданию всеобщей логики духовного развития умной жизни. Конечно, до самого духа мы еще не доросли. Но для овладения разумом уже созданы необходимые объективные условия для интеллектуального и душевного меньшинства. Теперь все зависит от их субъективных усилий в деле постепенного изменения органической природы самих себя. Иначе у нас не будет будущего. Государство, семья, народные обычаи, личный эгоизм и пр. доказали свою полную несостоятельность перед лицом неведомой реальности. Все это может превратиться в абсурд, что начинает иметь место уже сейчас, если только не будет выработана всеобщая логика (стратегия) такой трансформации человека.

Список использованной литературы:
1. Введение в общее религиоведение : учебник / под ред. И. Н. Яблокова. — М.: Гардарика, 2001.
    2. Гайденко, П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой : учеб, пособие для вузов / ГГ. П. Гайденко. — М.; СПб.: Либроком, 2000.
    3. История философии: Запад — Россия — Восток : учебник для студентов высших учебных заведений. Кн. 1—4 / под ред. Н. В. Мотрошиловой. — М.: Греко-латинский кабинет, 1996—2000.
    4. Религиоведение : учеб, пособие / под ред. М. М. Шахнович. — СПб.: Питер, 2012.
    5. Шохин, В. К. Введение в философию религии / В. К. Шохин. — М. : Альфа-М, 2010.
    6. Шохин, В. К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.) / В. К. Шохин. — М.: Альфа-М, 2010.
    7. Античная философия : энциклопедический словарь. — М.: Прогресс- Традиция, 2008.
   8. Культура Возрождения : энциклопедия в 2 т. / отв. ред. О. Ф. Кудрявцев, Н. В. Ревякина. — М.: Росспэн, 2010—2011.
    9. Новая философская энциклопедия. В 4 т. / под ред. В. С. Стёпина и др. — М.: Мысль, 2000.






Литература
1. Антология мировой философии в 4 т. М.: Мысль, 1968-1971.
2. Аристотель. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1976-1983.
3. Гайденко  П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. – М., 1997. С. 204.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. – М, 1988.
5. Гегель. Лекции по истории философии в трех книгах. – СПб: Наука, 1991.
6. Гегель. Наука логики. – М.: Мысль, 1998. – 1072 с.
7. Киркегор С. Страх и трепет. – М., 1998.
8. Леви-Строс К. Первобытное мышление. – М., 1999.
9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. – М., 1989.
10. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. – В кн.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 23, 1960. С.21.
11. Пассмор Дж. Сто лет философии. – М., 1998.
          12. Платон. Собрание сочинений в 4 т. – М.: Мысль, 1991-1993.
13. Подорога  В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. – М., 1995.
14. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М., 1996.
15.  Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
16. Энгельс Фридрих. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. – В кн.: К.Маркс и Ф.Энгельс. Избранные произведения в 3 т. – М, 1981. Т.3 . С.371-415.