Джеральд О Коллинз. Богословие надежды

БОГОСЛОВИЕ НАДЕЖДЫ
Джеральд О' Коллинз

Оглянуться назад на наше богословское прошлое - значит увидеть, насколько христианские богословы и философы пренебрегали исследованием надежды. Шарль Пеги однажды предположил, что в то время как две ее "сестры", любовь и вера, были предметом озабоченности как средневековой, так и реформационной мысли, надежда осталась заброшенной младшей сестрой на холоде. То, что на самом деле было написано о надежде в этом столетии, часто подвергалось влиянию индивидуализма и квиетизма. В эссе о надежде в его Homo Viator, Габриэль Марсель анализирует надежду как "Я надеюсь на тебя для нас". Здесь аспект сообщества "для нас" добавляется почти как случайная запоздалая мысль. Исследование надежды Бультмана в богословском словаре Нового Завета Киттеля проникнуто духом тихого доверия, который интерпретирует библейскую надежду как терпеливое ожидание Бога.
Однако есть признаки того, что надежда восстанавливается благодаря сильному, ответственному общинному духу Божьего народа-пилигрима. В этой реставрации марксист Эрнст Блох, человек, который называет себя атеистом ради Бога, уже сыграл значительную роль. Больше, чем любой другой философ, Блох оказал глубокое влияние на недавний возобновившийся интерес католических и протестантских богословов к теме надежды.
Блох родился в Людвигсхафене в 1885 году, учился в Мюнхене, Вюрцбурге, Берлине и Гейдельберге. Во время Первой мировой войны его пацифистские  взгляды привели к тому, что он временно эмигрировал в Швейцарию. После критики гитлеровского режима в статье он бежал из Германии в 1933 году; а с 1938 по 1949 год он жил в Соединенных Штатах, где его величайшая работа Das Prinzip Hoffnung (Принцип надежды) была в значительной степени написана. Он вернулся в Германию, чтобы занять профессорскую должность в Лейпцигском университете. После венгерской революции он попал в немилость к восточногерманским властям, которые стали рассматривать блоховскую форму марксизма как опасно неортодоксальную. Находясь в отпуске в Западной Германии в 1961 году, он услышал о строительстве Берлинской стены и отказался возвращаться на Восток. С тех пор он живет в Тюбингене, где читает лекции и проводит семинары по философии.
Надежда - это ключ к системе "мета-религии" Блоха, обширная попытка унаследовать от религии - прежде всего иудейско-христианской религии - революционную надежду, которая имеет мужество жить ради будущего и нового мира. Блоха не устраивает позиция стольких критиков, которые отвергают религию как продукт страха и невежества. Для него сущность религии - это надежда. Религия является главным свидетелем надежды как основной характеристики человеческого существования.
Блох ухватывается за то, что он называет "евангелием христианского спасения", выраженным в словах змия, обращенных к Еве в книге Бытия: "ты будешь подобен Богу" (eritis sicut Deus) (НЕВЕРНО! - Пер.)*. Он находит в направленности на будущее "самое разрушительное слово" во всех религиозных мифах.  Как исторический факт, он видит, что именно через еврейско-христианские писания в мир пришло сознание надежды. К сожалению, официальное христианство имеет тенденцию терять свойподлинный эсхатологический смысл, отказываясь от своего первоначального исповедания Яхве как Бога Исхода и Иисуса как страдающего мятежника и мученика. Богу теперь поклоняются как трансцендентному, неизменному творцу "над нами", и Иисус превратился в божественного посредника спасения. Подлинный, мессианский огонь христианства погас, церкви смирились с современными структурами общества, и восторженное ожидание Царства Божьего выродилось в смиренную надежду на мир грез за гробом.
Цель Блоха - напомнить людям о той подлинной, эсхатологической надежде, в которой Бог не "над" нами, а "перед" нами. Он настаивает на этой устремленности в будущее, даже если для него "скрытый Бог" будущего - на самом деле все еще недостижимый "скрытый человек": тот идеальный человек, который еще не появился. В своем воинствующем оптимизме Блох понимает права и достоинство человека, предвкушая эсхатон и находя золотой век не в каком-то идеализированном прошлом, а в будущем, за которое мы должны бороться. В заключительных словах "Принципа надежды" он заявляет: "истинное Происхождение не в начале, а в конце". TiibingerEinleitung в die Philiosophie (Франкфурт, 1964) II, 49; ср. Das Prinzip Hoffnung; в Gesamtausgabe, Bd. 5 ( Франкфурт, 1959),  54).
Влияние мысли Блоха можно увидеть, в частности, в трудах двух немецких богословов, католика Й. Б. Меца (в лекции "Церковь и мир, англ Word in History, ed Burke. Лондон, 1968) и протестанта Юргена Мольтмана. Эти двое, в частности Мольтман, являются ведущими фигуры этого нового теологического движения. Мольтман отредактировал и представил подборку работ Блоха по религии, Relition in Erbe (Религия в наследство), оба внесли свой вклад в празднование 80-летия Блоха. Влияние Блоха за пределами Германии можно увидеть в трудах американских протестантских теологов Харви Кокса и Карла Браатена. "Теология надежды" Х. Мольтмана (Лондон, 1967) - главная книга движения. Он читал лекции зимой 1967/8 года в США и должен выступить с лекцией в Англии. Влияние Блоха на них всех очевидно уже в вопросе языка. Снова и снова  можно обнаружить, что они используют его терминологию. Более важным, чем это, является тот факт, что они принимают его анализ человеческого существования как наиболее соответствующий Писанию и фактам опыта.
Блох видит человека как находящегося в мире в процессе, отмеченном постоянным движением от возможности к новой реальности. Основная структура человека состоит в том, чтобы надеяться, бояться, стремиться к возможностям, которые еще не реализованы. С этим согласен Мольтманн: люди - это существа, устремленные в будущее и характеризуемые Богом в истории как те, кто ищет и надеется. Следовательно, единственной реальной проблемой христианства для Мольтмана является будущее. Христианское существование должно быть полностью эсхатологическим.
Работа теолога - это не столько ансельмовский процесс веры , стремящейся к пониманию, или августиновский процесс любви, приходящей к знанию, но размышления о "надежде, стремящейся к пониманию". Признавая центральную роль надежды и будущего, Мольтман вступает в конфликт с теологами, находящимися под влиянием экзистенциализма Хайдеггера, прежде всего с Бультманом и его школой. Они находят Божественное откровение в проповеди-событии, которое вызывает мое религиозное решение. Есть только решающее "сейчас" откровения, никаких "потом", никаких "позже". Похоже, что исторические различия становятся неуместными. Евангелие изображается как выводящее нас из времени или останавливающее время.
Эта озабоченность настоящим привела к тому, что теологи-экзистенциалисты индивидуализировали и одухотворили эсхатологию. Новозаветное повествование о том, что грядет как для всего мира, так и для человечества, было истолковано временно и с точки зрения отдельного человека и его решения сейчас. Эту интерпретацию Мольтман и Метц отвергают как фатальную редукцию эсхатологии. Новый Завет требует от нас надеяться на реальное будущее, и не только для нас самих, но и для всего мира. Наконец, теологи-экзистенциалисты взяли откровение в формальном смысле, "распаковав" само понятие, а затем объяснив откровение как раскрытие того, что скрыто от человека. Это, однако, упускает из виду центральную библейскую точку зрения о том, что откровение происходит как Божественное обетование, которое вызывает человеческую надежду к жизни. В Ветхом Завете слова и утверждения о Божьем откровении последовательно соединяются с утверждениями о Божьем обетовании. Таким образом, Божественное проявление приходит к Аврааму именно через обетование Аврааму и его потомкам. Точно так же воскресение Христа из мертвых становится известным нам в обстановке обетования. Здесь Бог открывает себя как Тот, Кто воскрешал и будет воскрешать мертвых. Мы познаем Бога в разворачивающейся истории обетования. Наша надежда на будущее возможна именно благодаря тому, что произошло и было воспринято как Божие обетование.
Так прошлое запоминается и передается как обещание нашего будущего; воспоминание - это способ надежды. Бог познается через Его обетования и их исполнение как верный. Тайна Бога - в его верности. Человек признает не просто прошлую историю Божественной верности обетованию, но он предвосхищает "будущее Бога" в надежде, которую это обетование вызвало к жизни.Высказывая это мнение, Мец и Мольтман используют фразы из трудов Блоха. Бог - это "Бог перед нами" с "будущим как составной частью Его существа". На что мы должны надеяться, так это на что-то действительно новое. Это не будет просто раскрытие того, что сейчас присутствует, но скрыто, ни обновлением, то есть возвратом к некоторому первоначальному положению дел.
Люди обычно придерживаются "греческого" взгляда на Вселенную, в котором "нет ничего нового под солнцем". Они ищут соответствия между новым и старым и пытаются представить будущее как продолжение прошлого, понимая его по аналогии с тем, что уже произошло. Будущее, однако, освобождает нас для того, что действительно ново, для того, чего еще не было. В истории Израиля мы видим, как будущее выходило далеко за рамки простого воспроизведения и подтверждения для этого народа того, что Бог уже сделал и открыл. В конце концов наступило воскресение Христа, которое стало началом конца как для мира, так и для всего человечества. В этом событии, с которым христианство стоит или падает, мы узнаем нечто такое, что в котором отсутствует какая-либо аналогия с прошлым, но который обещает нам наше будущее в грядущем господстве Христа в новом творении. Своим акцентом на космическом измерении воскресения Мольтман и другие теологи надежды резко отличаются от Бультмана и его школы, которые сосредоточены на провозглашении Иисуса распятым и воскресшим и на рождении веры. Мольтман опасается, что это затуманит полный новозаветный рассказ о воскресении как о Божьем оправдании  распятого Иисуса, которое обещает грядущее Божественное господство над миром. То, что ждет нас впереди, - это нечто большее, чем раскрытие того, что уже произошло и теперь тайно присутствует. Все еще не ново; еще не ясно, какими мы будем. (1 Иоан 3. 2).  Подобно израильтянам, мы должны воспринимать Божье откровение в контексте нашего обещанного будущего.
Мы рассматривали некоторые особенности новой теологии надежды, противопоставляя ее более ранней экзистенциалистской теологии, на которую оказал влияние Хайдеггер. Насколько успешна эта новая теология? Какие возражения могут быть выдвинуты против нее? Она открыта для возражений из-за ее избирательное использование Священных Писаний. Таким образом, "Теология надежды" Мольтмана подчеркивает Послание к Римлянам, Первое Послание к Коринфянам и Послание к Евреям, но опускает какие-либо ссылки на Четвертое Евангелие. Очень трудно примирить футуристическую эсхатологию Послания к Евреям с ее акцентом на паломническом народе Божьем и грядущем спасении с реализованной эсхатологией Евангелия от Иоанна, где люди находят спасение один за другим здесь и сейчас.
Одним из явных преимуществ современной теологии надежды является то, что она обеспечивает преемственность двух Заветов, удерживая их вместе в единой схеме обещания. Более ранняя экзистенциалистская теология вовлекла Бультмана в девальвацию ветхозаветного устроения и Священного Писания. Для него Ветхий Завет был главным образом человеческим документом, который представил нам парадигму человеческого существования и историю человеческих неудач. Вместо этого разрыва Мольтман признает связь между двумя Заветами в истории обетования. Опасность заключается в том, что фактор преемственности настолько подчеркивается, что история Иисуса становится не более чем более поздней стадией ветхозаветной истории обетования. Мольтманобъясняет, однако, что он признает нечто большее, чем просто прогрессивную преемственность. Во Христе Божественные обетования из прошлого не просто окончательно исполняются. Они подняты на совершенно новый уровень, будучи обращены теперь ко всему человечеству и сообщая обещание нового творения в воскресении мертвых. Евангелие делает больше, чем просто исполняет ветхозаветную историю обетования; оно переносит ее в новое будущее.
Одно возражение касается места страдания и креста в теологии надежды. Совершенное воскресение и наше обещанное будущее здесь настолько доминирует, что мы можем оказаться в опасности забыть о зле настоящего и не принимать страдания всерьез? Подобный эволюционный оптимизм Тейяра де Шардена уже подвергся критике. Со своей стороны, Мольтманн убежден, что многие немецкие протестантские богословы настолько увлеклись крестом, что нейтрализуют нашу истинную пасхальную надежду на грядущее Царство Божье. Отнюдь не умаляя страданий, сама эта надежда должна в некотором смысле подчеркивать их. Это именно потому, что он действительно надеется таким образом, что верующий осознает глубокую разницу между злом, которое он испытывает сейчас, и будущим, которого он ожидает. В то же время Божественное обетование может дать нам возможность верить и повиноваться перед лицом страданий, потому что мы надеемся, что безбожие мира будет преодолено.
Ключевое возражение, которое было выдвинуто против работы Мольтмана, заключается в том, что он неправильно интерпретирует отрывки из Нового Завета о будущих событиях, завершающих мировую историю. Этот разговор - часть устаревшей картины мира. Парусия Господа должна быть понята как Его присутствие, а не просто Его возвращение. Эсхатон следует толковать не в отношении последних событий в мировом процессе, а в отношении конца мирской жизни для верующего и обретения им подлинного существования сейчас через решение веры. Другими словами,эсхатология - это вопрос вещей высшей важности, а не вещей, конечных во времени. Такая экзистенциалистская интерпретация эсхатологии Нового Завета разрушила бы основу теологии надежды Мольтмана. В защиту своей позиции он справедливо утверждает, что мы можем сохранить временную интенцию библейской эсхатологии без принуждения себя к наивному буквализму по отношению к используемым апокалиптическим образам. Несмотря на все вариации в своих выражениях, тексты Священных Писаний указывают на будущую цель, которая придает смысл настоящему. В Новом Завете парусия Христа - это не Его присутствие, а Его будущее пришествие в мессианской славе в конце истории.
Используя св.Павла, Мольтманн придерживается мнения, что в основе теологии Павла лежит истинно футуристическая эсхатология (1 Кор.7.29-31, 11.5).  Здесь он опирается на работы немецких протестантских богословов Эрнста Каземана и его ученика Петера Штульмахера. Коринфский апостол столкнулся с угрозой энтузиазма, который так ценил настоящее переживание благодати так, что надлежащая эсхатологическая надежда на будущее была затемнена. Св.Павел отреагировал, размышляя о совершенном владычестве Бога через Христа, которое еще впереди. "Во Христе все оживут... Ибо он должен царствовать до тех пор, пока не повергнет всех врагов к Своим ногам. Последний враг, который будет уничтожен, - это смерть... Когда все будет подчинено Ему, тогда и сам Сын будет подчинен Тому, Кто подчинил все Ему, чтобы Бог был всем во всех". Мир еще не полностью подчинен Богу. Наше нынешнее наслаждение Духом должно пониматься в связи с будущей реальностью Божьего правления и нашим грядущим участием в воскресении Христа.
Поразительный прогресс, который представляет собой новая теология надежды, виден в ее социальном контексте и этических последствиях. Если мы посмотрим на социальную среду, предусмотренную Эрнстом Фуксом, одним из ведущих последователей Бультмана, она вряд ли выходит за рамки семьи, церковной общины, деревни и академического сообщества. В публичной дискуссии с Мольтманом в прошлом году Фукс многозначительно ввел "сельскую жизнь" в качестве критерия оценки богословских позиций. Он проходит мимо большого мира политических и экономических реалий. Его мир - это мир маленьких детей, распространяющих любовь в семье, учителей в школе со своими учениками, фермера со своим скотом, профессора со своими учениками. За Фуксом стоит абстракция Бультмана от социальных условий и процесса мировой истории, вместе взятых с оттенком романтической реакции, которая сделала бы идиллически задуманное деревенское сообщество нормой, в отличие от большого промышленного города. Бультман интересуется познанием индивидом Бога и самого себя отдельно от мира. История человека как личности выходит за рамки обычной истории. Божье слово откровения призывает своего слушателя выйти из мира, обрести внутреннюю свободу , которая привносит отношение ко всем мирским занятиям, выраженное духом "как будто нет". Пусть те, у кого есть жены, живут так, как будто у них их нет, и те, кто скорбит, как будто они не скорбят,и те, кто радуется, как будто они не радуются,и те, кто покупает, как будто у них нет товаров, и те , кто имеет дело с миром, как будто они не имеют с ним никаких дел".
Однако на практике это означало, что Бультман проповедовал дух отчуждения, который непродуктивен для политических и культурных импульсов. Возьмем, к примеру, проповедь 22 июня 1941 года, утром, когда пришло известие о том, что немецкая армия двинулась маршем в Россию. Главным смыслом проповеди было "Божье приглашение", "призыв к высшей жизни". "Это призыв освободиться от этого мира и стать сосредоточенными в Божьем мире". Бультман закончил призывом к той "внутренней отстраненности", с помощью которой мы цепляемся за Бога в "спокойном доверии". Его проповедь адвента 1943 года рекомендует "готовность страдать за добро" в духе "доверчивого ожидания от Бога". Когда война закончилась, его комментарий был таким: "Дело не в том, что мы должны переносить наши испытания, а в том, как мы должны их переносить стойко". Возвращаясь к декабрю I938 года, мы видим, как он размышляет в проповеди перед студентами Марбургского университета о том, как "человеческие существа приносятся в жертву и уничтожаются... в процессе установления любого светского порядка". Ибо "так неизбежно происходит в этом мире". Христиане "ощущают как тяжкое бремя скорби и слезы тех, над кем совершается насилие". Но "таков неизменный порядок вещей в этом мире... путь светского правительства - это путь, который всегда ведет через кровь и слезы". Здесь мы видим, как христианская надежда превращается в сверхтерпеливое ожидание, даже опасный квиетизм.
Мольтман, Мец и другие новые теологи надежды, однако, принимают во внимание человека таким, каким они видят его в мире, со всеми его социальными, экономическими и политическими отношениями. Принимая Божье обетование, человек берет на себя обязательство жить в таком мире, существование которого основано на надежде. Отречение от мира, указанное св.Павлом в I Кор. 7, 29  - это не просто бегство от мира, но выражение решимости не приспосабливаться к существующему миру, поскольку он озабочен собственными заботами и самоудовлетворением. Христианин отчужден от нынешней мировой ситуации именно потому, что он надеется на тот будущий мир, который откроется ему через Божье обетование. Он стремится изменить мир в ожидании божественных перемен. Он считает нынешнее зло невыносимым в борьбе за будущее новое творение. Как группа, христианский народ должен показать их эсхатологическая ориентация во всем, от чего и для чего они живут. Занятые апостольством надежды для мира, христиане отказываются позволить себе ассимилироваться в современном неадекватном обществе. Они стремятся преобразовать общественную жизнь, став источником новых импульсов к реализации справедливости, свободы и полноценной человеческой жизни. Надеяться - значит не просто рассчитывать на Бога в будущем, но и посвятить себя определенному поведению в свете этого будущего. Что требуется, так это отношение творческого ожидания, которое приступает к преобразованию нынешнего положения дел, потому что оно открыто для всеобщего будущего Царства Божьего.
. Такой подход к христианскому поведению встречает критику, которую Блох справедливо высказывает в отношении христианской надежды, поскольку она так часто проповедуется и воплощается в жизнь, а именно как тихое монашеское доверие, которому не хватает воли к переменам и которое не пытается исправить нынешние страдания. В каком-то смысле здесь меньше веса этической ответственности. В христианской надежде Мольтмана ее больше, чем в атеистической надежде его философского наставника. Блох считает человека способным создать в этом мире утопический дом. Но человеческое решение также может не соответствовать возможностям, которые предлагает история; процесс, который является реальностью, не подразумевает автоматического продвижения вперед. Для Блоха мир - не меньшая "лаборатория возможного проклятия", чем "лаборатория возможного спасения". Исход зависит от разумной верности человека надежде, которая не упускает нынешних возможностей ни из-за ностальгической тоски по некоему утраченному раю прошлого или через тупой буржуазный реализм, который принимает нынешнюю ситуацию такой, какая она есть, без какого-либо понимания того, как можно было бы добиться улучшения.
Марксистская философия надежды Блоха заставляет человека взять на себя все бремя ответственности.Со своей стороны, Мольтманн и Мец, наконец, полагаются на верность Бога надежды (Deus spei), а не на "Бога-надежду" Блоха (Deus spes), чтобы обеспечить долгожданное будущее. Надеяться на Бога - значит надеяться перед лицом смерти. Если бы у нас не было надежды перед лицом последнего врага человечества, смерти, тогда вся наша общественная и политическая деятельность была бы только улучшением условий жизни нашей тюрьмы в мире, но не побегом из этой тюрьмы. В то время как мы призваны к воинствующей ответственности, грядущее Царство остается Божьим даром, а не достижением человека. Мы должны быть строителями, а не просто теоретическими интерпретаторами будущего; но его "пробуждающей силой" остается сам Бог. Абсолютное будущее нельзя понимать ни как что иное, как эволюционное расширение наших собственных возможностей (Мец Спор о будущем человека", Журнал экуменических исследований 4 (I967), Стр. 226ff).
Приведя католических и протестантских богословов к возрождению интереса к теме надежды, Эрнст Блох был не единственным внехристианское влияние на работе. Нам нужно думать только о той роли, которую сыграл марксистско-христианский диалог, спонсируемый Обществом св. Павла. С христианской стороны, эти встречи стали свидетелями сдвига в мышлении Карла Ранера в сторону более активного участия в теологии надежды. С марксистской стороны, они привели христианских богословов к дальнейшему плодотворному контакту с профессором Роджер Гароди и другими. Гароди также участвовал в дискуссии о Тейяре де Шардене, чьи оптимистические эволюционные взгляды оказались эффективными в привлечении тем надежды в центр богословского интереса.
Еще одним фактором обновления теологии надежды является работа Второго Ватиканского собора, прежде всего его конституция о Церкви в современном мире, документ, глубоко касающийся будущего человека. В этой конституции (Gaudium et Spes, 32). отцы Собора провозгласили, что "будущее человечества находится в руках тех, кто достаточно силен, чтобы дать грядущим поколениям причины для жизни и надежды". Христианин не должен поддаваться парализующей неопределенность в отношении будущего мира. Его надежда ни в коей мере не уменьшает, а скорее увеличивает тяжесть его ответственности за сотрудничество со всеми людьми в построении мира и справедливости во всем мире. Собор согласен с тем, что земной прогресс не идентичен росту Царства Христа, но он имеет жизненно важное значение для этого Царства. Не будучи "мгновенной" добродетелью, христианская надежда вырастает из опыта преодоления отчаяния в конкретных жизненных проблемах. И это не невинная убежденность в том, что все всегда оборачивается к лучшему. Это надежда перед лицом зла и против этого зла. Это страсть народа Божьего к грядущему Царству. Мы все должны работать вместе, чтобы восстановить наше полное христианское наследие надежды. Обнадеживающим признаком нашего современного мира является то, что католические и протестантские богословы уже начали делать это под общим влиянием Эрнста Блоха, марксиста с Библией в руках.

* Здесь философ несомненно ошибается, будучи плохо знаком с традицией христианского толкования. Для примера укажем комментарий Джона Гилла к Быт. 3.5:  "как "Элохим", которое иногда используется по отношению к гражданским судьям, иногда к ангелам, а иногда и к Самому Богу и Личностям в Божестве: таргум Онкелоса, по-видимому, уважает первое, говоря о "великих личностях", князьях, гражданских судьях,которые должны знать разницу между добром и злом или иначе были бы непригодны для их служения; но это не может быть смыслом здесь, так как тогда не было таких людей, на которых можно было бы сослаться; и это не могло бы передать какую-либо надлежащую идею уму Евы, если бы не под ними подразумеваются начальства и силы, или "могучие ангелы", как перефразирует это слово Таргум Ионафана; и поэтому сатана намекает, что, съев этот плод, они будут такими же мудрыми и знающими, как эти разумные существа; хотя, возможно, сатана мог бы иметь в виду таких ангелов, какими были он и его ангелы.и чтобы они по печальному опыту знали разницу между добром и злом, как они это делали: но скорее это следует понимать как Элохима, сотворившего небо и землю, ибо тогда еще никогда не употреблялось иное слово, как истинного Бога и Божественного Лица в Троице: и это согласуется с тем, что иронически сказано: (Быт.3.22) "вот, человек стал как один из нас", как сказал ему дьявол, и как он верил, что так и будет: это была приманка, приготовленная для человека, подходящая для его ума и амбициозных желаний, не довольствующегося конечным знанием, но нацеленного на всеведение или что-то в этом роде: теперь искушение начало иметь место и действовать". Ср. у Мэтью Генри: "Вы будете как боги, как Элохим, могущественные боги; не только всеведущие, но и всемогущие", или: "Вы будете как сам Бог, равны ему, соперничаете с ним; вы будете владыками, а не подданными, самодостаточными и более не зависимыми". Самое абсурдное предположение! Как будто вчерашние создания могли быть подобны своему Создателю, пришедшему из вечности".

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn