Романтический миф о естественном человеке

Романтический миф о «естественном человеке» как философско-психологическая и художественная стратегема индивидуализма

Проблема изучения романтического символизма усложняется тем, что романтизм, как культура, философия и поэзия, неоднороден и эклектичен по своей природе. Отталкиваясь от философии, эстетики и поэтики просветителей, немецкие, а затем и французские романтики смешивали в поэзии раннехристианский герметизм с языческой символикой и античным пантеоном, эллинистический элегизм – с новыми философскими представлениями, включая медицинские, психоаналитические и социальные, о природе человека.

Одной из наиболее известных теорий, обосновавших это различение, была персоналистическая философия Н. Бердяева. Учение Бердяева содержало социально-историческую экспликацию индивидуализма и эгоцентризма в их противоположении, которая легла в основу многих литературоведческих интерпретаций. Бердяев писал: "История делается для среднего человека и для масс, но средний человек для истории есть отвлеченная единица, а не конкретное существо. Для среднего человечества каждый средний человек превращается в средство». Далее он уточнял: «История <…> стоит под знаком общего, универсального над частным и индивидуальным. Человек принужден принять тяготу истории, он не может выйти из истории и сбросить ее с себя, в ней осуществляется его судьба. Не история человечества есть часть истории природного мира, а история природного мира есть часть истории. В истории, а не в природе раскрывается смысл мировой жизни».

Бердяевский персонализм отталкивался от романтического персонализма, особенно той его части, которая касалась природы «я» и сознания, вопросов индивидуализма и эгоцентризма, взаимодействия общественного и личного, общего и частного. В романтизме чувство «исторического самосознания», определившее новые перспективы развития индивидуальности, а следовательно, и новые символические формы для выражения личностного и индивидуального рождалось из ностальгии по утраченным связям с природой, «сердцем вселенной», «мировой душой». Русский философ как бы подводил итог романтическому ХIХ в., очерчивая границу между понятиями «личность» и «индивидуум»: «...очень важно установить различие между личностью и индивидуумом. На этом различении справедливо настаивают французские томисты, хотя они стоят на иной философской почве, чем я. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая. Индивидуум есть неделимое в отношении к какому-то целому, атом. Он не только может быть частью рода или общества, как и космоса в целом, но он непременно мыслится, как часть целого, и вне этого целого не может быть назван индивидуумом.

Индивидуум характеризуется и как часть, подчиненная целому, т.е. процессу космическому, биологическому и социальному, и как часть, эгоистически самоутверждающаяся, и, таким образом, индивидуализм, производимый от слова «индивидуум», означает не независимость от целого, а лишь «изоляцию» от него в своей подчиненности ему и «бессильное восстание» против такого положения вещей, ибо осознаваемо как «единственное в своем роде, оригинальное, отличающееся от другого и других».
 
В этом смысле индивидуальное как особенное, по Бердяеву, присуще именно личности,  и поскольку индивидуальное часто также есть иррациональное, постольку личность в этом смысле также «иррациональна, противоположна общему, общеобязательному, разумному, нормативному» [Бердяев, c. 26]. Таким образом, парадигма индивидуализма включает биологические, материальные, социальные и космические категории и является частью парадигмы целого, от которого индивидуум отпочковывается, но вне которого не существует, ибо индивидуум есть производное от этого целого. Н. Бердяев пишет: «Индивидуум связан с материальным миром и питается из него, но он не универсален, как таковой, не имеет универсального содержания. Человек есть микрокосм, универсум не в качестве индивидуума. Человек есть также личность, и с личностью связана идея человека, его призвание в мире».

Различение понятий «индивидуальность», «индивидуум», «эгоцентрик», «личность», «атом», человек как мельчайшая частица вселенной, осознаваемых в современном научном потоке, означало разрыв с раннеромантическим представлением о человеке как микрокосме, заимствованном у средневековых мыслителей. Здесь намечается размежевание романтического и бердяевского персонализма: «Личность есть не натуралистическая, а духовная категория. Личность не есть неделимое или атом в отношении к какому-либо целому, космическому, родовому или социальному. Личность есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И  вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием. Личность не порождается родовым космическим процессом, не рождается от отца и матери, она происходит от Бога, является из другого мира; она свидетельствует о том, что человек есть точка пересечения двух миров, что в нем происходит борьба духа и природы, свободы и необходимости, независимости и зависимости».
 
Итак, по мнению Бердяева, личность – явление не физическое и не социальное, а духовное, следовательно, личность выступает как противоположная индивидууму. Отношения индивидуум / личность формируют антиномию рабства, как зависимости от «материального мира», включая природу, как независимого от «материального мира» духа. В этой точке идеи Бердяева сходятся с романтическими, при том что Бердяев понимает личность в персоналистической традиции первой половины ХХ в. как «изначальную ценность и единство», которое характеризуется «отношением к другому и другим, к миру, к обществу, к людям». Этого глубокого понимания еще не было у романтиков, соотносивших человека, его «я» с бесконечными масштабами универсума и одновременно с животным (физическим) миром (человек - тварное существо, насекомое и т.д.).

Русский философ возвышал личностную ипостась человека над материей: «Личность находится вне соотношения индивидуально-частного и общеродового, вне соотношения частей и целого, органов и организма. Личность не есть животная особь. Личность в человеке не детерминирована наследственностью, биологической и социальной, она есть свобода в человеке, возможность победы над детерминацией мира. Все личное в человеке противоположно всякому автоматизму, который играет такую роль в человеческой жизни, автоматизму психическому и социальному. Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке». И далее: «Человек-индивидуум переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь <...> Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и достоинство по отношению к окружающему миру...». Таким образом Бердяев существенно расширяет парадигму личности, «обогащает» личность, утверждая, что «пространство личности» универсально и безгранично и включает сферы творчества, свободы и любви, т. е. то, что в персоналистической традиции романтизма индивидуальности уже не принадлежит.

Бердяев различает индивидуум (индивид) как единицу социума, общества, рода (он отдельный, обособленный, но такой же, как все), «эго» (романтический эгоцентрик) и индивидуальность как неповторимую, уникальную личность. Он определяет индивидуальность следующим образом: «Индивидуальное, индивидуальность означает единственное в своем роде, оригинальное, отличающееся от другого и других. В этом смысле индивидуальное присуще именно личности, личность более индивидуальна, чем индивидуум». Далее рассуждения Н. Бердяева почти смыкаются с романтизмом: «Индивидуальное часто также означает иррациональное, противоположное общему, общеобязательному, разумному, нормативному. В этом смысле личность иррациональна, индивидуум же больше подчинен общеобязательному закону, так как более детерминирован». Таким образом, бердяевская парадигма индивидуальности включает категории, не зависящие от социума, его нормативов и законов. Далее следует очень ценное для исследователя романтизма замечание: «Интересно для истории сознания личности отметить, что индивидуальность у романтиков отличается от личности в нашем смысле слова. У самих романтиков была яркая индивидуальность, но часто очень слабо выраженная личность. Индивидуальность имеет скорее витальный, чем духовный характер и не означает еще победу духа и свободы». Иначе говоря, романтическая индивидуальность не целостна, а «разорвана», противоречива, двойственна. Об эгоцентризме Н. Бердяев рассуждает в связи с проблемой рабства и свободы человека: «Эгоцентризм разрушает личность. Эгоцентрическая замкнутость и индивидуалистическая сосредоточенность на себе, невозможность выйти из себя и есть первородный грех, мешающий реализовать полноту жизни личности, актуализировать ее силы». «Человеческая личность есть универсум лишь под условием не эгоцентрического отношения к миру. Универсальность личности, вбирающей в себя весь давящий объектный мир, есть не эгоцентрическое самоутверждение, а размыкание в любви". С этой точки зрения, романтическое «Я», за которым стоят Каин, Демон, Люцифер, Корсар, Жан Сбогар, Наполеон, Рене, является символом эгоцентризма, а «Я», за которым стоят Прометей, Поэт, Моисей, Иисус, Эммануил – символом лучшего в человеке.

Другое важное направление в исследовании «Я» развили психоаналитики во главе с З. Фрейдом. К.Г. Юнг, Г. Адлер, Э. Нойманн, основатели «глубинной психологии» («Tieferpsychologie»), изучали бессознательные влечения и мотивации, лежащие в основе человеческой личности. По определению Юнга, это – «необъятная проблема души», терзающая современного человека, пожалуй, еще в большей степени, чем она занимала его ближайших и дальних предков». В своих исследованиях К.Г. Юнг показал, как коллективное и индивидуальное бессознательное вместе с сознанием формируют системы психики: «Я» («Ich»), Маска (Persona), Тень (Schatten), низшая часть личности; образы женщины и мужчины (Anima, Animus), объединяемые Самостью (das Selbst), целостной личностью. Юнг рассматривал творческий процесс как «оживление архетипа", уподобив его существу, ведущему автономную жизнь в душе человека. Творческий процесс независим от сознания и над ним доминирует, ибо душа «намного бесконечнее и темнее, чем видимая поверхность тела» и по-прежнему является «чужой, неизведанной страной, из которой к нам поступают лишь косвенные известия, передаваемые через подверженные всевозможным иллюзиям функции сознания».

В учении Герхарда Адлера о бессознательном значительное место занимает характерная для философии ХХ в. проблема единства человека и его психики. В соответствии с этой теорией «эго» есть центр сознания, «Я» – обозначение единства сознательного и бессознательного в человеке, индивидуация – процесс «развития психологического индивида как существа, отличного от общей коллективной психологии», «путь к себе» или «самореализация».
 
Э. Нойманн, как и Юнг, связывает творчество с коллективным сознанием и коллективным бессознательным. Но он различает творчество, отражающее культурный канон, и гениальное творчество как «прорыв в царство сути», проявление «мира сверхъестественного, в котором устранено противоречие внешнего и внутреннего – природы и искусства». По мнению Э. Нойманна, тайная алхимия как «синтез сверхъестественного в самом сердце природы и души» и «высшая алхимическая трансформация искусства» отражают «алхимическую трансформацию личности Великого Индивидуума».  Гении искусства – Рембрандт, Тициан, Гете, Шекспир, Бетховен – «обрели образ и подобие великой творящей силы, существовавшей еще до сотворения мира, силы, существующей вне мира, силы, с самого начала расколотой противостоянием природы и души и все же являющейся сутью неделимого мира». Они «вырвались из пут своих эпох», «сбежали из тюрьмы времени и привязанного к эго сознания». Тогда  и в немногих произведениях проявляет себя «феномен превосходства», «надличностное», которые обретают свою собственную объективную реальность и больше «не ориентировано на человека, мир, эго, коллектив». Ученый утверждает, что «…акт творения, который таинственным образом создает форму и жизнь, как в природе, так и в человеческой душе, познает сам себя. «Я», которое человек ощущает внутри себя, и творящее мир «я», которое проявляется вовне человека, соединившись на плане художественного творения, достигают прозрачности символической реальности». Речь идет о том «Я», которое выходит далеко за рамки «эго» как центра сознания и взаимодействует с архетипической реальностью бессознательного, в терминологии Э. Нойманна, – с «архетипической реальностью надличностного внутри самого индивидуума», которая поднимет его «над временем, эпохой и "конечной" вечностью». Под «проявлением надличностного» понимается творческий акт, который Платон называл посвящением, Гете – сверхчувственным, романтики – воображением, А. Рембо –  озарением.

1820-е гг. во Франции были отмечены увлечением платоновой космологией и теологией. Космогонические знания поэты адаптировали и приспосабливали к своему собственному духовному опыту, зачастую воспринимая платонический мистицизм через трансцендентализм, а также идеи неоплатоников о циклическом времени и круговороте стихий в природе. Социально-психологические концепции ХХ в. оказали большое влияние на литературоведческие и историко-литературные исследования  романтического творчества. Исходя из социально-родовой экспликации формирования «эго», отечественный ученый Б.П. Иванюк диагностирует «личное» в границах «центристского» (общественного) сознания, объясняет это тождество эволюционной взаимообусловленностью в исторических границах от родового уклада до романтической эпохи.

Исследователь приходит к выводу: «Романтизм обозначил особый период в истории созревания человеческого Я, период, ставший предельно-дискретным продолжением развития родового Я, охватывающего все постмифологическое время и явленного в своей чувственной (Возрождение) и умственной (классицизм) обоснованности. Этот период можно назвать, используя выражение И. Тургенева, «апофеозом личности». Романтический эгоцентризм мыслится ученым как антропоцентризм, и этот последний вбирает в себя «личную» историю, иначе говоря, лирическую историю «Я». Романтический эгоцентризм освобождает сознание от пространственной и временной оседлости, «индуцирует» в «Я» эффект романтической иронии, понимание «трагической несостоятельности столь глобальной претензии не только к миру, но и к самому себе». По мнению исследователя, только антропоцентрический миф может быть оптимальной формой снятия напряжения.
 
Романтическая мифопоэтическая концепция «Я», заняв место антропоцентрического мифа, опиралась на архетипные парадигмы «природа – человек» и «поэт – природа», «человек – общество» и «гений (поэт) – общество». Французские романтики 1820-х гг. преобразовали миф, расцветив его эмоциональной семантикой. Они перенесли акценты с сентименталистких образов-идей («меланхолия», «безысходная печаль», «одиночество») на «чувствительные» образы («тайная горечь сердца», «доброта», «бесконечная любовь к человечеству», «сострадание», «милосердие», «энтузиазм», «поэзия»). Ранний романтизм, создавший новую мифологию о человеке и мире, гармонично сочетал наивность и глубокомысленность. Именно романтический миф следует рассматривать как «жизненно ощущаемую», творимую реальность и словесность, наполненную незаметными переходами «между обычным и мифологическим словоупотреблением» [Лосев, 150, c. 27]. Но романтический миф нельзя назвать ненаучным при всей его, непосредственности, наивности и иррациональности, ибо он обращается к чувственным образам и в этом смысле, прямо по Лосеву, он «есть полная противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о сверхъестественном» [150, c. 43]. Такое объяснение дает ключ к различению романтического мифа (мифопоэтического) и сказки. По Лосеву, оба жанра говорят о сверхъестественном и восходят к чувственному переживанию, т.е. имеют реальную «физиологическую основу». Чувственное бытие является «воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие…» [150, c. 41]. Иллюстрацией такого мифа послужило Лосеву описание полета Фомы над землей в повести Н. Гоголя «Вий». В ней описаны «целая гамма мифических настроений» и «экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о сверхъестественном, но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов» [150, c. 42]. Однако, в процессе семантизации и метафоризации чувственного переживания (как и любого другого физиологического переживания) в силу вступает метафизическое по своей природе oсознание сверхчувственного, по-разному проявляющееся и воплощающееся в мифе, предании, легенде, фольклорной и литературной сказке.

Мы полагаем, что чисто аллегорическое толкование не может быть применимо к авторскому романтическому мифу, его символическому языку и тексту, который не относится к той категории мифа, которая у Лосева завуалирована под формулировкой «почти все» популярные мифологические теории XX в. построены на «аллегорическом толковании» мифа». Как и мысль о том, что мифическая действительность есть… не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно, буквально» [150, c. 47]. Здесь естественно встает вопрос о знании и вере, интерес к которому столь очевиден в творчестве французских романтиков 1820-х гг. Это относим к в сновидческим новеллам Шарля Нодье, в которых романтический метафоризм, иносказательность проявляют себя как своеобразные языковые и смысловые коды Истины, поддающейся осознанию только через идею культуры, которая пронизывает все структурные элементы литературного произведения и его текста. В этот период французский мифопоэтический текст представлял собой настоящее "вавилонское столпотворение» с точки зрения нормативного классицизма, демонстрируя плюрализм символических значений Я». Многозначность и структурная сложность романтического «Я» была обусловлена плюралистической ментальностью, тяготением к эгоцентризму и индивидуализму, свободомыслием и мистицизмом, увлечением транцендентализмом, иррационализмом и экзотикой. Многозначность романтического «Я» текстуально обозначена и глобальными концептами («микрокосм», «отражение макрокосма», «тайна вселенной», «мыслящий дух», «атом мироздания»), и психологизмами («душа», «сердце», «гений», «поэт», «двойник»).

На это в свое время обратил внимание Ю. Лотман: «Структура "Я" –  один из основных показателей культуры. «Я» как местоимение гораздо проще по своей структуре, чем «Я» как имя собственное. Последнее не представляет собой твердо очерченного языкового знака». На примерах «Эмиля» и «Исповеди» Руссо тартуский ученый разграничил Я-знак (по сути тождественный эгоцентристскому «Я») от Я-незнака (тождественного "Я» индивидуалистическому) и очертил путь развития «Я» от местоимения до имени собственного. В контексте руссоизма «Я» приняло автобиографический и исповедальный характер.

Жанр автобиографии, отличный от хроники, аристократических мемуаров и дневников, родился вместе с «Исповедью» Руссо. Во времена Руссо не существовало слова «автобиография»: неологизм появился в начале XIX в. «Dictionnaire universel des litt;ratures» (1876) сообщает: «Автобиография – это литературное произведение, роман, поэма, философский трактат, в которых автор имел тайное или сознательное (avouе) намерение рассказать о своей жизни, изложить свои мысли или чувства».
Если св. Августин опирался на веру и платонизирующие мистические идеи, то средневековые алхимики искали разгадку тайны человеческой души в материальном мире. Л.П. Карсавин отметил, что средневековые автобиографии развиваются «не в сторону индивидуализации, а в сторону новой условности», нового типа и идеалов определенного класса, а не личности. В отличие от «автобиографии», как писал Л. П. Карсавин, исповедь «обостряла душевную жизнь средневекового человека», для которого  было важно его личное спасение. Личные особенности скорее пугали, чем привлекали, ибо в себе самом исповедующийся «видел грешника вообще, борьбу добродетелей с пороками, усилия воли и благодать – все, что, конечно, таким же точно было у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, а не в ее индивидуальных проявлениях». «Мистику ХII–ХIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной реальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое – на долю диавола и ничего самому себе не оставить…». Эту характеристику «средневековой души» отнесем к «Исповеди» св. Августина, из которой Руссо заимствовал только название, заменив мистическое чувство на чувства «неповторимой» личности, индивидуальности.

Романтикам, творцам нового образа эгоцентрика и индивидуалиста, очень импонировал «искренний характер» «Исповеди» Жан-Жака Руссо. По этому руссоистскому образцу романтики стремились создать синтетическую повествовательную структуру, где «Я» было бы центром притяжения. Структура романтического произведения и его текста зависела теперь от структуры «Я». Романтизм сохранил немногие автобиографические и мемуарные свойства и черты «Я», но среди них выбрал главное – «антропологическую отрешенность». Термин этот принадлежит французскому антропологу К. Леви-Стросу и обозначает «отстраненность», обособленность от «Я», умение взглянуть на себя со стороны, увидеть себя в других. К. Леви-Строс обратил внимание на то, что в «Исповеди» и в «Прогулках одинокого мечтателя» Руссо говорит о себе в третьем лице, разделяя его на две части, и видит свой собственный образ в других людях. В «Первой прогулке» Руссо писал: «И вот они… мне чужие, незнакомые, никто, наконец, – раз они этого хотели. А я – что такое я сам, оторванный от них и от всего? Вот что мне остается еще решить». Исследователь пояснял: «Для того чтобы человек снова увидел свой собственный образ, отраженный в других людях, ему необходимо сначала отделиться от своего собственного представления о самом себе».  И далее: «Руссо открыл нам … существование другого лица («он»), который думает внутри меня и приводит сначала меня к сомнению, что это именно «Я», которое мыслит». Таким образом, сострадание по Руссо вытекает  из «отождествления себя с другим, не родственным, не близким, не соотечественником, а просто – с любым человеком, поскольку тот является человеком…».

Отказ от отождествления по принуждению «привел к отделению «Я» от «другого» и таким образом – к освобождению от антагонизма (который «одна лишь философия пыталась поощрять») и возвращению к их единству. Руссоистское «я есть другой» имеет смысл «абсолютной объективности». Руссо настаивал на том, что личность следует показывать со всеми слабостями и недостатками как необычную, странную, особенную, «готовую признать все свои ошибки, даже если это вызовет шок или скандал». При этом он упрекал Монтеня в утаивании части правды («Je mets Montaigne; la tеte de ces faux sincеres qui veulent tromper en disant vrai. Il se montre avec des dеfauts, mais il ne s’en donne que d’aimables»). "Rousseau cherche avant tout а manifester une sincеritе totale et а analyser sa personnalitе dans toute sa complexitе: «Je me suis montrе tel que je fus; m;prisable et vil quand je l’ ai еtе, bon, gеnеreux, sublime, quand je l’ ai еtе: j ai dеvoilе mon intеrieur». Главная забота Руссо – защитить себя от своих преследователей и единственным судьей сделать читателя, показав истинного Жан-Жака, которого он противопоставил ложному портрету, созданному его недоброжелателями. Потому в его «Исповеди» присутствуют две точки зрения – героя, биография которого излагается, и автора-рассказчика, который обозревает факты по истечении времени и, умудренный опытом, судит их или оправдывает (например, у Ж.Ж. Руссо).

Рене де Шатобриан полагал, что до Руссо описывать человека было невозможно, так как было неизвестно, что есть человек. При этом автор «Духа христианства» сетовал: «Ж.Ж. Руссо первый бросил семя этих гибельных и разрушительных мечтаний. Удалившись от людей и предавшись полностью своим мечтам, он убедил множество молодых людей в сладостности этого смутного состояния души». Но Руссо («Диалоги»), как верно заметил современный французский исследователь, сохранял мысль обыкновенного смертного, которая делала бред творящим, созидающим, но и связывала с патологией самые традиционные приемы классического анализа».
В романтическом «Рене» в полной мере проявились и морализаторские качества «Исповеди» святого Августина, и «чувствительность» Руссо, и  высшее мастерство в изображении романтически понятой «диалектики души». «Запредельность» судьбы Рене и есть эгоцентрический вектор, противоположный индивидуалистическому, указующему на автобиографические источники произведения. Воспользовавшись опытом Руссо, Шатобриан, тем не менее укорял его, как и своего Рене, в отказе от мечты в счастье. В этом современные исследователи видят разрыв Шатобриана с традицией Просвещения, «болезнь века», впервые исследованную французским писателем как «всеобщее зло». Имея перед собой задачу исследования «мировой скорби», автор «Духа христианства» «был вынужден ввести в рамки своей апологии несколько выдуманных картин, чтобы разоблачить эту новую разновидность порока и описать губительные последствия чрезмерной любви к одиночеству».  Автор «Атала» сокрушался: «Все вокруг страдают – и живущий в лачуге, и живущий во дворце; отовсюду слышатся стон и жалобы. Весь мир увидел, что и королевы могут рыдать, как простолюдинки, весь мир удивился слезам, застывшим в глазах королей!» («L'habitant de la cabane, et celui des palais, tout souffre, tout g;mit ici-bas; les reines ont еtе vues pleurant comme des simples femmes, et l'on s'est еtonnе de la quantitе de larmes que contiennent les yeux des rois!») В «Замогильных записках» автор выразил «горечь сердца» по поводу «Рене»: «Если бы Рене не существовал, я бы его не написал; если бы можно было его уничтожить, я бы его уничтожил: он опустошил дух части молодежи. Этот результат я не мог предвидеть, так как, напротив, хотел исправить положение».

В таком контексте руссоизм трактовался тенденциозно романтически. По мнению автора «Духа христианства», одиночество – это результат утраты веры в бога и мистической связи человека с небом. По этому поводу К.Г. Юнг заметил, что христианизация как «возрождение в кругу сестер и братьев с матерью «Единой святой и Соборной Церковью» («все человечество соединяется в общем наследии изначальных символов») была «особенно необходима эпохе, «когда люди совершенно утратили сознание взаимной связи, и это вследствие невероятной противоположности, царившей между рабством, с одной стороны, и свободой гражданина и господина – с другой». Тем значительнее прозорливость Шатобриана и его последователей. Они осознанно погрузились в глубины психики, чтобы увидеть задний план, «мифологический уровень», затемненную сторону человека.

П. Ребуль комментировал шатобриановскую «исповедь сына века»: «демонический опыт» Рене, в основе которого лежит собственный жизненный опыт автора, наполнен желанием испытать несчастье, чтобы познать цену страдания, любовь к Еве, извлеченной из него, чтобы «разбить, уничтожить все, чтобы «катиться от бездны в бездну». К Г. Юнг назвал эту психическую часть человека «надындивидуальной душой»: «Если такая надындивидуальная душа существовала, то все переведенное на ее язык образов было бы лишено личного, а будь это осознано, то печаль казалась бы нам, наверное, sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности) уже не моей печалью, а печалью мира, не обособляющей и разделяющей болью, а болью без горечи, связывающей всех нас, людей, вместе. То, что это может исцелять, – искать доказательств этому нам, наверное, не надо». Но романтические писатели не только не уходили от решения моральных проблем – «испорченности нравов»,  «грехов молодости и пороков зрелого возраста», но и стремились показать и «осудить» эпоху и общество, породивших «грешные души».
 
В этом отношении интересен Гельдерлин и в первую очередь его «Гиперион», с «горизонтом вопроса», очерченным Сыном Высшего», который был увиден как «персонифицированная система морали» (Синклер, 1797), как «творение», в котором «с силой звучит глухое, страшное страдание. Как точно выразился немецкий исследователь, весь поэтический мир Гельдерлина накрыт давящим, тяжелым ночным небом и «каждый цветок в нем клонит свою головку» (В. Вайблингер, 1830); как пахнущее влагой и ароматом цветов прошедшее, вдохновенные мгновения, обнажающие «косное, примиренческое бессилие нашего существа» (Э. Мерике, 1832); как «фантастический роман» (А. Луначарский, 1923 – 1824); как «отроческая мечта о потустороннем мире; о невидимом приюте богов на земле, это мечтательно лелеемое сновидение…» (С. Цвейг, 1925); как «нечто среднее между философско-политическим трактатом и “воспитательным романом”» (А. Дейч, 1969); как «национальный эпос в прозе» (Ю. Линк, 1969);  «трагедийная идиллия о восстании и крушении идеалов» (Э.Я. Голосовкер, 1961) [Беляева, с. 513-514]. Наиболее интересны в нашем контексте характеристики современников поэта и С. Цвейга , увидевшего тот самый герменевтический смысл, и представивший свой собственный близкий самому себе «горизонт истолкования». «Гельдерлин указывает нам эту дорогу», – писал Юнг, увидевший в поэзии Гельдерлина силу действия либидо, формирующего мечты и символы. Перечислим образы и символические идеи, рассмотренные Юнгом в поэзии немецкого поэта: матери и любимой женщины, творческого начала в человеке как скрытой архетипической природы, мечты о незабываемом высочайшем блаженстве, мысли о таинстве вечного зарождения и возобновления человека в лоне матери-природы, о «завидном праве богов вечно наслаждаться ранним детством» [Юнг, Либидо, с. 367].
«Боль», «болезнь» души, романтическая «болезнь века» стали предметом исследования в медицине и поэзии. Писатели и критики подняли симптомы «болезни» на мифологическую ступень, поэтизировали их как мифологические и онирические события, ссылаясь на предшественников, например, автора «Божественной комедии». «Ад» начинается словами: «Земную жизнь пройдя до половины, / Я очутился в сумрачном лесу. / Утратив правый путь во тьме долины. / …Тот дикий лес, дремучий и грозящий, / Чей давний ужас в памяти несу!/…Не помню сам, как я вошел туда, / Настолько сон меня опутал ложью…» Далее, как известно, Данте описывает сон и во сне – знаменательные встречи на кругах ада. Он обращается к мифологическим мотивам «преисподней», первообразам и архетипам хтонической части души, через которую по преданию осуществляется связь человека с природой. Учась у древних греков и Данте Алегьери, романтики очень близко подошли к прочтению этой «реальности бессознательного» через мифопоэтические образы и способы его претворения во внешний мир.

Рене» – это классическая история неприкаянного эгоцентрика, демонстрирующая «отпадение» человека от собственного рода и попытку интегрирования «Я» индивидуалиста в неевропейскую родовую структуру. С психологической точки зрения, по мнению К.Г. Юнга, негативные последствия эпохи просветителей – «чрезмерный нажим этого периода на рационализм и неприятие им «суеверия», т. е. религии», «подавление иррационального, бессознательного содержания души». Все эти последствия можно увидеть в романах Шатобриана. Французский исследователь его творчества Б. Оро пишет о Рене: «Герой отягощен еще большими горестями, чем его создатель. Его рождение повлекло за собой смерть матери. Преследуемый кровосмесительными желаниями, помышляющий о самоубийстве, женившийся не по любви, он ведет бродячую и запредельную жизнь вдали от дома. С другой стороны, у него благородный характер; он без сочувствия осуждает вольнодумство своих современников и бежит из дома из уважения к целомудрию Амелии. Его недуг, конечно, связан с вынужденной бездеятельностью и той ничтожной участью, на которую были обречены французские эмигранты после Революции». («Le h;ros est charg; de maux plus lourds que ceux de son inventeur: enfant matricide, jeune homme poursuivi de d;sirs incestueux, suicidaire et bientоt mariе sans amour, il mеne la vie errante et marginale, loin de la demeure familiale aliеnеe а un еtranger. Par ailleurs, son caractеre n’est pas indigneе il juje sans complaisance le libertinage de ses contemporains et s’exile par respect pour la vertu d’ Amеlie. Son malaise est bien sur liе ; l’inaction forcеe ou aux emplois dеrisoires auxquels sont contraints les еmigrеs fran;ais de la Rеvolution»).
 
Полумифическая биография Рене была воспринята современниками как абсолютная правда, ибо попала в унисон той «жизненной драмы», которая разворачивалась в Европе после французской революции и частью которой была биография самого Р. де Шатобриана. Рене, как и его создатель, был представителем французской эмиграции. История, наполненная трагическими перипетиями «вечных» странников Прометея, Одиссея, Орфея и европейских первооткрывателей экзотического мира Америки, окруженная мифическим ореолом, собрала в фокусе проблемы личного и вселенского масштаба. Борьба с самим собой, со своим иррациональным, темным «Я» напоминала миф о Тезее и Минотавре. Но Шатобриан сделал акцент не на мифологической, а психологической стороне проблемы, обратив пристальное внимание на условия, которые дали «трещину природной гармонии» и привели героя к осознанию своей истинности в смерти.

Эгоцентристская неприкаянность Рене, отмежевавшегося от своего рода  и своей истории, нарциссизм  и неподдельное, но культивируемое страдание – та самая символическая «трещина», о которой писал Жак Лакан. Это «трещина природной гармонии, счастливая ошибка жизни, в силу которой человек, различая себя от своей сущности, отрывает от себя тем самым и собственное существование». Ж. Лакан полагает, что этот психический феномен и есть то «требуемое Гегелем» условие «плодотворного недуга», отличающего человека от «немыслящих существ». Французский аналитик показал, как «индивид», попадая в «мираж владения своими функциями», демонстрирует «условие, отчуждающее его диалектике Раба и Господина». Шатобриановский тип «Я» прекрасно иллюстрирует, как «Мое Я» «оказывается только половиной субъекта – причем той, которую, находя, он  тут же теряет», ибо подлинное «Мое Я», не чужое, не воображаемое, исконное, свободное от нарциссических наклонностей, «всех форм желания, участвовавших в его образовании», открывается лишь в реальности смерти – «единственного господина». Родовая «отягощенность» Рене дает себя знать, висит над ним как Дамоклов меч, мешает пристать к иному берегу, а не состоявшееся на берегу реки Миссисипи «новое рождение» лишь усиливает «инстинкт смерти».
 
По поводу этого открытия романтиков В. Толмачев пишет: «Открытие романтиками смерти как краеугольной категории творческого сознания постепенно сделало их из экстравертов и поклонников природы интровертами, психологистами природы творчества. «На «пути вовнутрь» и собирании «бытия небытия» ими были последовательно пройдены и прожиты «средневековье», «богоборчество», космос, пастораль, современный город, вещь, почва, физиология, бессознательное, секс, война, ничто, с тем, чтобы в процессе и анатомии романтического сознания нащупать возможность синтеза – реальности в слове той основополагающей матрицы, той неклассической классичности, которая в основе секуляризации ставит вопрос о бессмертии и творчестве».
 
В связи с шатобриановским типом «Я» «инстинкт смерти» (термин введен фрейдистами) приобретает значение единственной реальности, но не трансцендентной, а субъективной, либидозной природы, когда индивидуум оказывается лишь «Я» воспроизведенного в жизни «пленяющего его образа», «образа другого», а в случае Рене – другого мира, другой цивилизации, другого рода. Этот «пленяющий образ» – вновь найденный род, вновь обретенная история оказываются не менее чужими и не более близкими, чем исконные. Связи с природными стихиями, универсальным миром не восстановлены, ибо вырваны корни, с ними соединяющие, и навсегда утрачена способность видеть собственную глубину.
 
Это индивидуальное «Я» как бы формирует свой «внутренний пейзаж», совпадающий по смыслу и семантике с описаниями «стихий» и глубинного мира у Г. Башляра. Такое описание не является только лишь «изображением вещей и персонажей» в противоположность наррации как «изображения действий и событий», составляющих повествование. Жерар Женетт в «Фигурах» писал: «Действительно, в любом повествовании содержатся (пусть и перемешанные друг с другом, притом в самых различных пропорциях), с одной стороны, изображения действий и событий, образующие собственно наррацию, а с другой стороны, изображения вещей и персонажей, представляющие собой результат того, что ныне именуется описанием». Пейзажная метафора становится символом картины мира запредельного, как внутри «Я» так и вне этого «Я». Эта метафора имеет антиномичный смысл: бессознательное, «бездна», «глубоководье чувств», микрокосм, внутренний универсум / вселенная, макрокосм, безграничная лесная вселенная, звездное пространство. Даже идиллический пейзаж вобрал этот «глубинный» смысл «чудесного» бытия-небытия.
Р. де Шатобриан перенес живописание «чудесного» из идиллического текста в параболический текст «Я». Усложнив синтаксис параллелизмами и антитезами, перечислением ландшафтных объектов, зрительными эффектами, он усилил впечатление от необъятного мира «принципом свежих глаз». Автор-рассказчик утверждает, что звуки лесных глубин («bruits du fond des forеts») невозможно описать, как невозможно себе представить  зрелище огромного лесного пространства и картину происходящего, не видя это собственными глазами («il se passe de telles choses aux yeux")». Символическая картина лесной вселенной и достоверна в передаче движения, звуков и цвета, и гиперболична в своей насыщенности чудесными явлениями, «неземной красотой» и значительностью. Достоверность живописного зрелища подтверждается ботаническими и зоологическими наблюдениями, перечислением ярких экзотических деталей индейского леса у берегов Миссисипи. Приемы словесной анимации, введение глаголов движения и описание звуков леса способствуют созданию животрепещущего текста. Текст «оживает» в звуках, тонах и ритмах, слышны «движение и шепот" («mouvement et murmure»), «стук клювом по стволу дубов» («des coups de bec»), шорох передвигающихся по лесу животных («froissements qui marchent, broutent ou broient entre leurs dents les noyaux des fruits»), шум волн («bruissements d'ondes»). Звуковые вибрации разных модальностей, от «слабого дрожания» до рева, создают «дикую гармонию» девственного леса («de faibles g;missements, de sourds meuglements, de doux roucoulements remplissent ces d;serts d'une tendre et sauvage harmonie»), перетекают в колебания воздуха и волнообразные движения цветущего земного пространства («une brise vient ; animer ces solitudes, ; balancer ces corps flottants, а confondre ces masses de blanc, d'azur, de vert, de rose, а mеler toutes les couleurs а rеunir tous les murmures»). Это описание, не похожее на традиционное изложение мифа, так как автор избегает привычных для своего времени аллегоризмов, все же «переносит» читателя, не знакомого с природой Миссисипи, в мифологический край, для чего вводит мифопоэтический параллелизм, сравнивая девушку-проводницу Шактаса с Антигоной, показывавшей дорогу слепому Эдипу, и Мальвиной, сопровождавшей Оссиана на скалах Morren. Эти аллюзии сохранили функцию «воздушного» воздействия на чувства и воображение читателя, способного «дорисовать» отсутствовавшие в тексте детали, и внесли некую эфемерность в яркую, необычную, но вполне «земную» картину.

По Ж. Женетту, оба типа дискурса, повествовательный (нарративный) и описательный, "могут рассматриваться как выражение двух противоположных позиций по отношению к миру и существованию – одна функция более активная, другая более созерцательная, а значит, согласно традиционному уравнению понятий, и более «поэтичная». Но в Шатобриановом описании переплетение дискурсов достигает наивысшего предела, благодаря живописным метафоризмам. Потому разъединить дискурсы, значит, разрушить шатобриановское описание. Ж. Женетт пришел к выводу, что «с точки зрения способов изображения рассказывать о событии и описывать предмет – операции аналогичные, в них используются одни и те же ресурсы языка». И далее: «Пожалуй, наиболее значимое различие между ними состоит в том, что повествование во временной последовательности своего дискурса восстанавливает также временную последовательность событий, тогда как описание должно преобразовывать в последовательность изображение предметов, существующих в пространстве одновременно и рядом друг с другом; то есть язык повествования как бы совпадает по времени со своим объектом, а язык описания, напротив, неизбежно лишен такого совпадения. Однако эта оппозиция оказывается значительно ослабленной в письменной словесности, где читателю ничто не мешает возвращаться назад и рассматривать текст в его пространственной ». Эта оппозиция представляется очень слабой в шатобриановском описании, если вообще имеет смысл говорить о такой оппозиции с современной точки зрения на язык, особенно фигуральный. Шатобриан в суггестивной манере фигуральным языком моделировал «экзотику»,  включив в нее утопическую реальность «золотого века», а также концепцию гармонии жизни и поэзии, где поэзия синонимична энтузиазму, мечтательности, чувству, чувствительности.

Жерар Женетт писал, что описание «как род литературного изображения» не настолько четко отличается от повествования – ни по самостоятельности целей, ни по своеобразию средств, – чтобы возникла необходимость в разделении того нарративно-дескриптивного единства (с нарративной доминантой), которое Платон и Аристотель называли повествованием. Хотя описательность и знаменует собой одну из границ повествовательности, но граница эта внутренняя и в общем довольно зыбкая; поэтому в понятии повествования можно без особой беды объединять все формы литературного изображения, описание же рассматривать не как один из его родов (что означало бы какую-то языковую специфику), а более скромно, как один из его аспектов, пусть даже с известной точки зрения и самый привлекательный из всех» («Фигуры»).
Шатобриановский анализ феномена страсти и исследование «Я» в условиях «невротической реальности» и «неясных политических перспектив» начала века вдохновили французских литераторов на создание суггестивного текста, в котором «Я» становилось центром тяжести.

Ж. де Нерваль полагал, что писатели «века мемуаров и исповедей» по праву считаются учениками Ж. Ж. Руссо. Но ни «Рене» Р. де Шатобриана, ни «Исповедь сына века» А. де Мюссе, ни «Исповедь Никола» Ж. де Нерваля, ни «Неволя и величие солдата» и «Дневник Поэта» Альфреда де Виньи не повторяли «Исповедь» Жан-Жака. Ж. де Нерваль в «Исповеди Никола» показал, что этих авторов объединило стремление сохранить «простоту и искренность» исповедального жанра, сделавшего человека предметом анатомических «штудий» с целью вызвать сочувствие читателя, завоевать его расположение, найти оправдание «совершенных грехов». Автор «Исповеди Никола» называет своего Ретифа «самым удачливым подражателем Руссо»: он «не просто использовал собственные приключения и приключения своих знакомых в качестве материала для новелл и романов, но достоверно и подробно описал их в шестнадцатитомном сочинении под названием «Господин Никола, или Тайны человеческого сердца». Но рассказы о собственных похождениях и любовных связях, «дурных делах и семейных и супружеских тайнах», по мнению автора, могли бы показаться невероятными, если не учесть, что все происходило в эпоху чудовищной распущенности нравов, вполне достоверную картину которой рисуют, к примеру, аббат Прево в «Манон Леско» и Ш. де Лакло в «Опасных связях». Как видно, Нерваль перебрасывает мостик от традиционной руссоистской исповеди к эгоцентрическому исповедальному роману, но свою «Исповедь Никола» оставляет в рамках «фривольного» дискурса Ретифа, т. е. в традиции «Опасных связей» Ш. де Лакло.

Литература по теме:

1. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря; cост. и предисл. П. В. Алексеева. М.: Республика, 1995. С. 4–162.
2. Ґадамер Г.Ґ. Вірш і розмова; пер., передмова, примітки Тимофій Гаврилів // Незалежний культурологічний журнал «Ї», 2002.
3. Гадамер Г.Г. Герменевтическое первенство вопроса // Логика и риторика: хрестоматия. Минск: Тетра Системс, 1997. 624 с.
4. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.
5. Гадамер Г.Г. Герменевтика і поетика: вибрані твори. К.: Юніверс, 2001. 280 с.
6. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии. М.: Наука, 1988. 447 с.
7. Гайденко П.П. Порыв к трансцендентному: Новая антология ХХ века. М.: Республика, 1997. 496 с.
8. Гиршман М.М. Литературная классика в свете диалогического сознания // Античність – сучасність (питання філології): зб. наук. праць. Донецьк: Вид-во ДонНУ, 2003. Вип. 3. С. 4–10.
9. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 217 с.
10. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981. 359 с.
11. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников: (Exempla XIII века). М.: Искусство, 1989. 367 с.
12. Гуревич П.А. Мистика как культурная традиция // Общественные науки и современность. № 5.1994. С.136–145.
13. Данте Алигьери. Божественная комедия; пер. и примеч. М. Лозинского. М.: Моск. рабочий, 1986. 575 с.
14. Дмитриев А.С. Немецкая поэзия XIX  века // Немецкая поэзия XIX  века: сборник. М.: Радуга, 1984. С. 7–37. На нем. и русск. яз.
15. Джанкорель І. Концепція поезії у романі Новаліса «Генріх фон Офтердінген»; пер. з нім. А. Баканова // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. № 1(19).2005. С.26–37.
16. Євграфова А.О. Текст у парадигмі герменевтичної науки // Таїни художнього тексту (до проблеми поетики тексту): зб. наук. праць. Д.: РВВ ДНУ, Вип.3.2003. С. 52–57.
17. Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики; вступит. ст., сост., пер. и коммент.  Ал. В. Михайлова [История эстетики в памятниках и документах]. М.: Искусство, 1981. 448 с.
18. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб: Тип. Т-ва А.С. Суворина «Новое время», 1914. 207 с.
19. Жирмунский В.М. Из истории западноевропейских литератур. Избранные труды / В.М. Жирмунский; отв. ред. М.П. Алексеев, Ю.Д. Левин. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. 303 с.
20. Жужгина-Аллахвердян Т.Н. Обновление слова под знаком человечество, красота и гармония во французском романтическом контексте и метатексте // Культура народов Причерноморья: науч. журн. № 37. 2003. Январь. С. 98–100.
21. Жужгіна-Аллахвердян Т.М. Стратегема духовного мислення у романтичному міфопоетичному контексті// Гуманітарний вісник: Всеукр. зб. наук. праць. Черкаси: Вид-во ЧДТУ, 2003. Число 7. С. 37–39. (Сер. «Іноземна філологія»).
23. Жужгіна-Аллахвердян Т.М. Художня та естетична метаморфоза антитези розум – почуття у романтичній літературі 1800–1830-х років // Гуманітарний вісник: Всеукр. зб. наук. праць. Черкаси: Вид-во ЧДТУ, 2002. Число 6. С. 36–37. (Сер. «Іноземна філологія»).
24. Жужгина-Аллахвердян Т.Н. Художественные стратегемы эгоцентризма и индивидуализма в романтическом мифе о «естественном человеке» (на материале французского романтизма // Мова і культура: наук. щоріч. журн. Т. VII. Ч. I. Вип. 7. Художня література в контексті культури. К.: Вид. Дім Дмитра Бураго, 2004.  С. 211–216.
28. Занадворова Г.А. Теория Руссо о возвращении к природе// Французский ежегодник – 1979. М.: Наука, 1981. С. 230–243.
29. Косиков К.Г. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000 – 2000 / под ред. Л.Г. Андреева. М.: Высшая школа, 2001. С. 8–39.
30. Кох  Р. Книга символов: в 2 кн. Кн. 1. М.: Золотой век, 1995. 368 с.
31. Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. М.: Наука, 1972. 607 с.
32. Легенда о докторе Фаусте; отв. ред. Н.А. Жирмунская. М.: Наука, 1978. 423 с.
33.Лисюк Н.А. Міфологічний хронотоп. Київ: Український фітосоціологічний центр, 2006. 200 с.
34. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. 815 с.
35. Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика І–ІІ вв. н.э.М.: Изд-во МГУ, 1979.  416 с.
36. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 766 с.
37. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982. 479 с.
38. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во МГУ, 1990. 269 с.
39. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 524 с.
40. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970. 384 с.
41. Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л.: Просвещение. Ленингр. отд-ние, 1972. 272 с.
42. Лотман Ю.М. О поэтах и поэзии: Статьи и исследования. СПб.: Искусство, 1996. 848 с.
43.Лотман Ю.М. Сон – семиотическое окно//Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. С. 121–126.
44. Лотман Ю. М. «Я» и «Я» / Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 272 с.
45. Лотман Ю.М. О семиосфере // М. Ю. Лотман. Избранные статьи: в 2-х т. Т.1. Таллинн: Александра, 1992.479 с.
46. Лотман Ю.М. Текст в тексте / Ю. М. Лотман. Избранные статьи: в 2-х т. Т.1.  Таллинн: Александра, 1992. С. 148.
47. Мар Й. «Землею ширилася могутня весна» (Казка Клінгзора у романі Новаліса «Генріх фон Офтердинген»); пер. с нем. А. Баканова // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. № 1(19). 2005.С. 15–25.
48. Метьюрин И. Р. Мельмот-Скиталец. М.: Наука, 1983. 703 с.
49. Михайлов А. В. Античность как идеал и культурная реальность XVIII–XIX вв. /  // Античность как тип культуры / А. Ф. Лосев, П. А. Чистякова, Т. Ю. Бородай и др. М.: Наука, 1988. С. 308–325.
50. Многообразие жанров философского дискурса: кол. моногр. Екатеринбург, 2001. С. 100.
51. Немецкая романтическая сказка: сборник; сост. А.В. Карельский. М.: Прогресс, 1980. 470 с. На нем. яз.
52. Немецкая поэзия XIX  век: сборник. М.: Радуга, 1984. 704 с. На нем. и рус. яз.
53. Немилов А.Н. Идеал «ученого отшельничества» у немецких гуманистов // Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984. С. 111–116.
54. Неретина С.С. Средневековое мышление как стратегема мышления современного / С.С. Неретина //  Вопросы философии.  № 11. 1999. С.22–50.
55. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск: Изд-во Поморск. междунар. пед. ун-та, 1995. 368 с.
56. Новалис. Гимны к ночи. Ученики в Саисе; пер. с нем. В. Микушевича. М.: Энигма, 1996. 192 с.
57. Новалис. Генрих фон Офтердинген // Избранная проза немецких романтиков: в 2 т. Т. 1. М.:  Худож. лит., 1979. С. 205–337.
58. Нойманн Э. Искусство и время // Психоанализ и искусство / К.Г. Юнг, Э. Нойман. М.: Рефл-Бук., К.: Ваклер, 1996. С. 153–195.
59. Нусинов И. Вековые образы. М.: ГИХЛ, 1937. С. 12–188.
60. Нямцу А. Поэтика традиционных сюжетов. Черновцы: Рута, 1999. 176 с.
61. Нямцу А. Загальнокультурна традиція у світовій літературі. Чернівці: Рута, 1997. 223 с.
62. Нямцу А. Мир Нового Завета в литературе. Черновцы: Рута, 1998. 108 с.
63. Нямцу А.Є. Легендарно-міфологічна традиція у світовій літературі (теоретичні та історико-літературні аспекти): Автореф. дис. …д-ра філол. наук. К., 1997.34 с.
64. Овидий Публий Назон. Метаморфозы; пер. С.В. Шервинского. М.: Эксмо¬Пресс, 2000. 559 с.
65. Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения: сб. ст. ; отв. ред. Ф.Х. Кесседи. М.: Наука, 1979. 318 с.
66.Попов Ю. Философско-эстетические воззрения Фридриха  Шлегеля //  Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1983. С. 7–39.
69. Скуратовская Л.И. Поэтика лабиринта во французском «новом романе» в контексте западной литературы 1950–1960 гг. // Від бароко до постмодернізму: зб. наук. праць. Д.: Вид-во ДДУ, 1997. С. 132–135.
76. Скуратовская Л.И. От романтической метафоры к экзистенциальной притче (Семантика «Строк» Шелли и «Пловца» Джона Чивера)// Від бароко до постмодернізму: зб. наук. праць; редкол.: Т.М. Потніцева та ін. Вип. 7. Д.: Вид-во ДНУ, 2004. С. 135–141.
77. Скуратовская Л.И. «Майкл» В. Вордсворта: героико-эпическое начало в романтической поэме / Л.И. Скуратовская // Від бароко до постмодернізму: зб. наук. праць; редкол.: Т.М. Потніцева та ін. Вип. 6. Д.: Вид-во ДДУ, 2003. С. 116–122.
78. Соколова Т.В. Философская поэзия А. де Виньи. Л.: Изд-во ЛГУ, 1981. 174 с.
79. Соколова Т.В. Философская поэзия А. де Виньи и эволюция романтической поэмы во Франции: дис.  … д-ра филол. наук / Т.В. Соколова. Л.: ЛГУ, 1983. 270 с.
80. Соколова Т.В. Проблема искусства и политического действия в творчестве А. де Виньи // Литература и общественно-политические проблемы эпохи. Л.: Изд-во ЛГУ, 1983. С. 6–18.
81.Тресиддер Д. Словарь символов. М.: Фаир – Пресс, 1999. 448 с.
82. Фихте И.Г. Назначение человека // Несколько лекций о назначении ученого. Назначение человека. Основные черты современной эпохи:  сборник / И.Г. Фихте. Минск: Попурри, 1998. С. 61–216.
85. Французская элегия ХVIII – ХІХ веков в переводах поэтов пушкинской поры: сборник ; сост. В.Э. Вацуро. М.: Радуга, 1989. На франц. яз. с параллельным русск. текстом. 687 с.
86. Французская поэзия ХІХ – ХХ веков: сборник; сост. С. Великовский. М.: Прогресс, 1982. 672 с. На франц. яз.
87. Французские лирики XIX века; переводы в стихах и биобиблиогр. прим. В Брюсова СПб.: Пантеон, 1909. 199 с.
88. Французское Просвещение и революция / М.А. Киссель, Э.Ю. Соловьев, Т.И. Ойзерман и др. М.: Наука, 1989. 272 с.
89. Фрейд З. Жуткое// Художник и фантазирование / З. Фрейд. М.: Республика, 1995. С. 265–281.
90.Хаббэк Дж. Разрывание в клочья: Пентей, вакханки и аналитическая психология / Дж. Хаббэк // Аналитическая психология. Прошлое и настоящее / К.Г. Юнг, Э. Сэмюэл, В. Одайник и др. М.: Мертис, 1997. 320 с.
92. Художественный мир Э.Т.А. Гофмана / под ред. А.В. Михайлова. М.: Наука, 1982. 295 с.
97. Черняк И.Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности / И.Х. Черняк // Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984. С. 27–40.
98. Шалагінов Б. «Магічний ідеалізм» Новаліса / Б. Шалагінов // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. № 1(19).2005. С. 38–44.
99. Шамиссо А. Удивительная история Петера Шлемиля // Избранная проза немецких романтиков: в 2 т.  Т. 2. М.: Худож. лит., 1979. С. 112–167.
100. Шичалин Ю.А. История античного платонизма.М.: Греко-лат. кабинет,2000.439 с.
101. Шлегель Ф. О школах греческой поэзии // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. Т.1.; вступ. ст., пер. с нем. Ю.Н. Попова;  примеч. Ал. В. Михайлова и Ю.Н. Попова. М.: Искусство, 1983.  С. 40–50. [История эстетики в памятниках и документах]. 
102. Шлегель Ф. Философия языка и слова// Ф. Шлегель. Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1983. С. 360–386. [История эстетики в памятниках и документах].
103. Шмидт Ю. История французской литературы со времен революции 1789 года / Ю.  Шмидт. СПб: Н.Тиблена, 1863, 1864. Т. 1–2. 495 с., 387 с.
107. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: в 2 т.; вступит. ст. А.П. Дубнова. Новосибирск: Наука, 1993. Т. 2. 592 с.
108. Штайнер Р. Мистерии древности и християнство. М.: Интербук,1990. 125 с.
109. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Мистика на заре духовной жизни нового времени  М.: Изд-во Аст, С.Пб: Тerra, 2000. 688 с.
110. Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Ереван: Ной, Центр культ. и экон. инициатив «ШЭЛГ», 1990. 156 с.
111. Штайнер Р. Духовный склад Гете сквозь призму «Фауста» и сказки о зеленой змее и Лилии // Тайны. Сказка / И.В. Гете. М.: Энигма, 1996. С. 87–171.
112. Шупта-В’язовська О. Художнє сновидіння як тип художнього мислення // Сучасні літературознавчі студії. Онірична парадигма світової літератури: зб. наук. праць. К., 2004. Вип.1, №1. С. 161–166.
113. Элиаде М. Космос и история // Избранные работы / М. Элиаде. М.; Л.: Прогресс, 1987. C. 139–144.
115. Элиаде М. Священное и мирское; пер., предисл. и коммент. Н.К. Горбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
116. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев: Рефл-бук, 1966. 288 с.