Романтический миф о естественном человеке

Романтический миф о «естественном человеке» как философско-психологическая и художественная стратегема индивидуализма

Проблема изучения романтического символизма усложняется тем, что романтизм, как культура, философия и поэзия, неоднороден и эклектичен по своей природе. Отталкиваясь от философии, эстетики и поэтики просветителей, немецкие, а затем и французские романтики смешивали в поэзии раннехристианский герметизм с языческой символикой и античным пантеоном, эллинистический элегизм – с новыми философскими представлениями, включая медицинские, психоаналитические и социальные, о природе человека.

Романтическая мифопоэтическая концепция «Я», заняв место антропоцентрического мифа, опиралась на архетипные парадигмы «природа – человек» и «поэт – природа», «человек – общество» и «гений (поэт) – общество». Французские романтики 1820-х гг. преобразовали миф, расцветив его эмоциональной семантикой. Они перенесли акценты с сентименталистких образов-идей («меланхолия», «безысходная печаль», «одиночество») на «чувствительные» образы («тайная горечь сердца», «доброта», «бесконечная любовь к человечеству», «сострадание», «милосердие», «энтузиазм», «поэзия»). Ранний романтизм, создавший новую мифологию о человеке и мире, гармонично сочетал наивность и глубокомысленность. Именно романтический миф следует рассматривать как «жизненно ощущаемую», творимую реальность и словесность, наполненную незаметными переходами «между обычным и мифологическим словоупотреблением» [Лосев, 150, c. 27].

Но романтический миф, при всей его непосредственности, наивности и иррациональности, нельзя назвать ненаучным, ибо он обращается к чувственным образам и в этом смысле, прямо по Лосеву, он «есть полная противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о сверхъестественном» [150, c. 43]. Такое объяснение дает ключ к различению романтического мифа (мифопоэтического) и сказки. По Лосеву, оба жанра говорят о сверхъестественном и восходят к чувственному переживанию, т.е. имеют реальную «физиологическую основу». Чувственное бытие является «воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие…» [150, c. 41]. Иллюстрацией такого мифа послужило Лосеву описание полета Фомы над землей в повести Н. Гоголя «Вий». В ней описаны «целая гамма мифических настроений» и «экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о сверхъестественном, но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов» [150, c. 42]. Однако, в процессе семантизации и метафоризации чувственного переживания (как и любого другого физиологического переживания) в силу вступает метафизическое по своей природе oсознание сверхчувственного, по-разному проявляющееся и воплощающееся в мифе, предании, легенде, фольклорной и литературной сказке.

Поскольку чисто аллегорическое толкование не может быть применимо к авторскому романтическому мифу, его вытесняет символический язык, который не относится к той категории мифа, о которой говорится у Лосева. У него миф не поддается аллегорической формулировке, к которой апеллируют «почти все» популярные мифологические теории XX в. (построенные на «аллегорическом толковании» мифа»). Лосев придерживался мнения, что мифическая действительность есть… не метафорическая, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, доподлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершенно наивно, буквально» [150, c. 47].

Здесь естественно встает вопрос о знании и вере, интерес к которому столь очевиден в творчестве французских романтиков 1820-х гг. Это относим к в сновидческим новеллам Шарля Нодье, в которых романтический метафоризм, иносказательность проявляют себя как своеобразные языковые и смысловые коды Истины, поддающейся осознанию только через идею культуры, которая пронизывает все структурные элементы литературного произведения и его текста. В этот период французский мифопоэтический текст представлял собой настоящее "вавилонское столпотворение» с точки зрения нормативного классицизма, демонстрируя плюрализм символических значений Я». Многозначность и структурная сложность романтического «Я» была обусловлена плюралистической ментальностью, тяготением к эгоцентризму и индивидуализму, свободомыслием и мистицизмом, увлечением транцендентализмом, иррационализмом и экзотикой. Многозначность романтического «Я» текстуально обозначена и глобальными концептами («микрокосм», «отражение макрокосма», «тайна вселенной», «мыслящий дух», «атом мироздания»), и психологизмами («душа», «сердце», «гений», «поэт», «двойник»).

В этом отношении интересен Гельдерлин и в первую очередь его «Гиперион», с «горизонтом вопроса», очерченным Сыном Высшего», который был увиден как «персонифицированная система морали» (Синклер, 1797), как «творение», в котором «с силой звучит глухое, страшное страдание. Как точно выразился немецкий исследователь, весь поэтический мир Гельдерлина накрыт давящим, тяжелым ночным небом и «каждый цветок в нем клонит свою головку» (В. Вайблингер, 1830); как пахнущее влагой и ароматом цветов прошедшее, вдохновенные мгновения, обнажающие «косное, примиренческое бессилие нашего существа» (Э. Мерике, 1832); как «фантастический роман» (А. Луначарский, 1923 – 1824); как «отроческая мечта о потустороннем мире; о невидимом приюте богов на земле, это мечтательно лелеемое сновидение…» (С. Цвейг, 1925); как «нечто среднее между философско-политическим трактатом и “воспитательным романом”» (А. Дейч, 1969); как «национальный эпос в прозе» (Ю. Линк, 1969);  «трагедийная идиллия о восстании и крушении идеалов» (Э.Я. Голосовкер, 1961) [Беляева, с. 513-514]. 

В нашем контексте важны не только характеристики современников поэта. С. Цвейг,к примеру, увидел в его романтизме тот самый герменевтический смысл, представив свой собственный близкий самому себе «горизонт истолкования». Большой интерес к Гельдерлину проявил Карл Г. Юнг, увидевший в его поэзии мощную силу либидозной мечты. «Гельдерлин указывает нам эту дорогу», – писал Юнг, приступая к анализу его поэтических символов. Перечислим образы и символические идеи, рассмотренные Юнгом в поэзии немецкого поэта: матери и любимой женщины, творческого начала в человеке как скрытой архетипической природы, мечты о незабываемом высочайшем блаженстве, мысли о таинстве вечного зарождения и возобновления человека в лоне матери-природы, о «завидном праве богов вечно наслаждаться ранним детством» [Юнг, Либидо, с. 367].

По-другому проявилась исповедальность в творчестве Ж. де Нерваля в начале творческого пути. В это время, близкий к идеалам фривольного 18 ст., Нерваль полагал, что писатели «века мемуаров и исповедей» по праву считаются учениками Ж. Ж. Руссо. Но ни «Рене» Р. де Шатобриана, ни «Исповедь сына века» А. де Мюссе, ни «Исповедь Никола» Ж. де Нерваля, ни «Неволя и величие солдата» и «Дневник Поэта» Альфреда де Виньи не повторили «Исповедь» Жан-Жака.

В «Исповеди Никола» Нерваль показал, что авторов-мемуаристов объединило стремление сохранить «простоту и искренность» исповедального жанра, сделавшего человека предметом анатомических «штудий» с целью вызвать сочувствие читателя, завоевать его расположение, найти оправдание «совершенных грехов». Автор «Исповеди Никола» называет своего Ретифа «самым удачливым подражателем Руссо»: он «не просто использовал собственные приключения и приключения своих знакомых в качестве материала для новелл и романов, но достоверно и подробно описал их в шестнадцатитомном сочинении под названием «Господин Никола, или Тайны человеческого сердца». Но рассказы о собственных похождениях и любовных связях, «дурных делах и семейных и супружеских тайнах», по мнению автора, могли бы показаться невероятными, если не учесть, что все происходило в эпоху чудовищной распущенности нравов, вполне достоверную картину которой рисуют, к примеру, аббат Прево в «Манон Леско» и Ш. де Лакло в «Опасных связях». Как видно, Нерваль перебрасывает мостик от традиционной руссоистской исповеди к эгоцентрическому исповедальному роману, но свою «Исповедь Никола» оставляет в рамках «фривольного» дискурса Ретифа, т. е. в традиции «Опасных связей» Ш. де Лакло.

Литература:

1. Ґадамер Г.Ґ. Вірш і розмова; пер., передмова, примітки Тимофій Гаврилів // Незалежний культурологічний журнал «Ї», 2002.
2. Гадамер Г.Г. Герменевтическое первенство вопроса // Логика и риторика: хрестоматия. Минск: Тетра Системс, 1997. 624 с.
3. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. 367 с.
4. Гадамер Г.Г. Герменевтика і поетика: вибрані твори. К.: Юніверс, 2001. 280 с.
5. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии. М.: Наука, 1988. 447 с.
6. Гайденко П.П. Порыв к трансцендентному: Новая антология ХХ века. М.: Республика, 1997. 496 с.
7. Гиршман М.М. Литературная классика в свете диалогического сознания // Античність – сучасність (питання філології): зб. наук. праць. Донецьк: Вид-во ДонНУ, 2003. Вип. 3. С. 4–10.
8. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1987. 217 с.
9. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981. 359 с.
10. Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников: (Exempla XIII века). М.: Искусство, 1989. 367 с.
11. Гуревич П.А. Мистика как культурная традиция // Общественные науки и современность. № 5.1994. С.136–145.
12. Данте Алигьери. Божественная комедия; пер. и примеч. М. Лозинского. М.: Моск. рабочий, 1986. 575 с.
13. Дмитриев А.С. Немецкая поэзия XIX  века // Немецкая поэзия XIX  века: сборник. М.: Радуга, 1984. С. 7–37. На нем. и русск. яз.
14. Джанкорель І. Концепція поезії у романі Новаліса «Генріх фон Офтердінген»; пер. з нім. А. Баканова // Вікно в світ. Зарубіжна література: наукові дослідження, історія, методика викладання. № 1(19).2005. С.26–37.
15. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб: Тип. Т-ва А.С. Суворина «Новое время», 1914. 207 с.
16. Жирмунский В.М. Из истории западноевропейских литератур. Избранные труды / В.М. Жирмунский; отв. ред. М.П. Алексеев, Ю.Д. Левин. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1981. 303 с.
17. Жужгина-Аллахвердян Т.Н. Художественные стратегемы эгоцентризма и индивидуализма в романтическом мифе о «естественном человеке» (на материале французского романтизма // Мова і культура: наук. щоріч. журн. Т. VII. Ч. I. Вип.
18. Занадворова Г.А. Теория Руссо о возвращении к природе// Французский ежегодник – 1979. М.: Наука, 1981. С. 230–243.
19. Косиков К.Г. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000 – 2000 / под ред. Л.Г. Андреева. М.: Высшая школа, 2001. С. 8–39.
20. Кох  Р. Книга символов: в 2 кн. Кн. 1. М.: Золотой век, 1995. 368 с.
21.Лисюк Н.А. Міфологічний хронотоп. Київ: Український фітосоціологічний центр, 2006. 200 с.
22. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М.: Изд-во МГУ, 1982. 479 с.
23. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991. 524 с.
24. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М.: Искусство, 1970. 384 с.
25. Лотман Ю.М. Анализ поэтического текста. Структура стиха. Л.: Просвещение. Ленингр. отд-ние, 1972. 272 с.
26. Лотман Ю. М. «Я» и «Я» / Ю. М. Лотман. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 272 с.
27. Немецкая поэзия XIX век: сборник. М.: Радуга, 1984. 704 с. На нем. и рус. яз.
28. Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения: сб. ст. ; отв. ред. Ф.Х. Кесседи. М.: Наука, 1979. 318 с.
29.Тресиддер Д. Словарь символов. М.: Фаир – Пресс, 1999. 448 с.
30. Фихте И.Г. Назначение человека // Несколько лекций о назначении ученого. Назначение человека. Основные черты современной эпохи:  сборник / И.Г. Фихте. Минск: Попурри, 1998. С. 61–216.
31. Французское Просвещение и революция / М.А. Киссель, Э.Ю. Соловьев, Т.И. Ойзерман и др. М.: Наука, 1989. 272 с.
32. Черняк И.Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности / И.Х. Черняк // Античное наследие в культуре Возрождения. М.: Наука, 1984. С. 27–40.
33. Шичалин Ю.А. История античного платонизма.М.: Греко-лат. кабинет,2000.439 с.
34. Шмидт Ю. История французской литературы со времен революции 1789 года / Ю.  Шмидт. СПб: Н.Тиблена, 1863, 1864. Т. 1–2. 495 с., 387 с.
35. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории: в 2 т.; вступит. ст. А.П. Дубнова. Новосибирск: Наука, 1993. Т. 2. 592 с.
35. Элиаде М. Священное и мирское; пер., предисл. и коммент. Н.К. Горбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
116. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев: Рефл-бук, 1966. 288 с.