Тони Лейн. Гнев и любовь Бога

ГНЕВ И ЛЮБОВЬ БОГА
Тони Лейн

I. Пренебрежение гневом Божьим

Два случая повлияли на мое мышление в этой области. Когда мне было около десяти, меня обучал пенсионер, носивший звание профессора.Десять лет спустя, когда я готовился к получению степени богословия, я снова встретил его. Выяснилось, что он изучал теологию в период расцвета либерализма, до бартианской революции, и преподавал ее в азиатском университете. На том этапе, когда мы встретились, в последние годы своей жизни, он подвергал сомнению некоторые из своих убеждений.«Где Бог любви в Ветхом Завете?» он спросил. Через несколько минут он снова спросил: «Как вы можете верить в Бога любви, когда в мире так много страданий?» Чего он, казалось, не замечал, так это того, что Ветхий Завет и эмпирическая реальность связаны друг с другом; не в ногу была его сентиментальная либеральная концепция любви к Богу. Или, как выразился Гёте, Природа всегда Иегова. Что она есть, чем она была и кем она будет [1] Дилемма, с которой столкнулся профессор, типична для многих сегодня на Западе. Сентиментальный взгляд на любовь к Богу, почти безотлагательно провозглашаемый западными церквами, может показаться очень привлекательным, но в конечном счете он не заслуживает доверия.
Второе переживание произошло совсем недавно. На церковной службе читали Рим.12. «Любовь должна быть искренней»,  начинался ст.. Следующее слово стало шоком. "Ненавидеть." «Ненавидь зло». Для большинства западных христиан ненависть - последнее слово, которое ассоциируется с любовью. Но любовь, не содержащая ненависти ко злу, - это не та любовь, о которой говорит Библия. Поэтому весьма уместно, чтобы том о Божьей любви включал очерк о гневе Божьем. Это необходимо не потому, что нам нужно уравновешивать Божий гнев Его любовью, как конкурирующими атрибутами, а потому, что Божья любовь сама подразумевает Его гнев. Без Своего гнева Бог просто не любит в том смысле, в каком Библия изображает Его любовь.
Современное замалчивание Божьего гнева хорошо описано Хансоном: "Большинство проповедников и составителей молитв сегодня относятся к библейскому учению о гневе Божьем почти так же, как викторианцы относились к сексу. Оно есть, но о нем никогда нельзя упоминать, потому что оно неопределенным образом постыдно. …Бог есть любовь; поэтому мы не должны связывать Его с гневом. Бог есть любовь; поэтому Он бесконечно терпим. Вероятно, именно по этим причинам христианские церкви ХХ века на практике отвернулись от библейского учения о гневе Божьем. [ii]
Но так было не всегда. Самой печально известной проповедью на эту тему является, вероятно, проповедь Джонатана Эдвардса «Грешники в руках разгневанного Бога», с большим успехом произнесенная в Энфилде, Новая Англия, в 1741 году. В этой проповеди Эдвардс безудержно использует язык, который он использует для описания Божьего гнева. : [iii]
Лук Божьей ярости изогнут, стрела на тетиве, и правосудие натягивая лук, целится прямо в ваше сердце. И только лишь одно желание Бога, причём разгневанного, не связанного никакими обязательствами или обещаниями, ещё на короткое время удерживает стрелу, готовую упиться вашей кровью. И поэтому все, кто ещё не пережил перемены сердца могущественной силой Бога, кто не родился свыше и не стал новым творением, кто ещё не восстал от смерти во грехе, к состоянию новому и живому, – находится в руках разгневанного Бога.
Безусловно, во многих отношениях вы можете и сами исправить вашу жизнь. Вы можете иметь религиозные чувства, можете поддерживать религиозные отношения в ваших семьях и тайно или вслух молиться в церквах, но всё это – ничто; только Его милость удерживает вас от вечной погибели. Возможно что сейчас вы ещё не до конца убеждены в этой истине, но придёт время, когда вы полностью убедитесь в ней. Многих из находившихся в подобных обстоятельствах уже нет, и большинство из них погибло внезапно, когда они ничего не ожидали, говоря: “мир и безопасность”. Теперь они видят, что всё, на чём был основан и их мир, и их безопасность, в действительности было миражами и тенями.
Господь, удерживающий вас над бездной ада, ненавидит вас и страшно разгневан вами. Его гнев горит подобно огню. Он подобен человеку, удерживающему паука или какое-нибудь другое отвратительное насекомое над огнём. Но в Его глазах вы в 10 000 раз отвратительнее, чем самая ненавистная змея в ваших глазах. Вы оскорбляли Его бесконечно больше, чем самый упрямый повстанец когда-либо оскорблял своего короля: и при всём том, Его рука всё ещё удерживает вас от падения. И то, что вы не пошли в ад прошлой ночью, и вам снова было позволено увидеть этот мир, после того как вы заснули, закрыв глаза, не приписывайте этого кому-то или чему-то. Только рука Божия удержала вас от того, что вы не оказались в аду сегодня утром. Ничем нельзя объяснить, почему вы не попали в ад с тех пор, как сидите в этой церкви, раздражая Его чистые глаза своими грешными безнравственными нравами, присутствуя на Его торжественном Богослужении. Нет никаких других причин, с помощью которых можно было бы объяснить, почему вы всё ещё не опускаетесь в ад.
О грешник! посмотри, в каком опасном состоянии ты находишься: посмотри как огромен очаг гнева, как широка и глубока печь, наполненная яростью и гневом, над которой тебя держит Божья рука. Ты держишься на тонкой нити, вокруг которой сверкает яркое пламя Божественного гнева, готовое в любой момент опалить и сжечь её; и тогда Заступник уже не поможет тебе и не будет ничего, что могло бы спасти или удержать тебя от пламени гнева; что могло бы удержать Бога пощадить тебя в этот момент.
Разве так следует проповедовать гнев Божий? Если оставить в стороне тот факт, что такая проповедь была бы неуместна в нашем нынешнем контексте, соответствует ли представленная в Библии картина Бога? Соответствует ли этот способ представления гнева Божьего акценту Нового Завета? На этот вопрос будет дан ответ в свое время.
Сегодня пришлось бы далеко ехать, чтобы услышать проповедь, подобную проповеди Эдвардса. Проблема сегодняшнего богословия и проповеди не в том, что гнев Божий преувеличен, а в том, что он приглушен или даже подавлен. Это происходит четырьмя различными способами. Они будут рассмотрены по очереди, с наибольшим акцентом на третьем.
Первый путь - простое отрицание гнева Божьего. Учитывая богатство библейского материала о Божьем гневе, такой подход относительно редок, но не чужд христианскому богословию. [iv] Но хотя явное отрицание может быть редкостью, неявное отрицание в силу простого игнорирования темы встречается очень часто. [V]. Кроме того, открытое отрицание чаще встречается на популярном уровне. В церкви, к которой я принадлежу, недавно было собрание по подготовке детского праздничного клуба. Библейским материалом, выбранным для этой недели, мудро или нет, были первые главы Книги Иисуса Навина. В какой-то момент было предложено, чтобы обработка этого материала включала некоторый элемент идеи суда. Это предложение было решительно отвергнуто меньшинством, для которого истинное христианство не заключало в себе подобных негативных идей. Такая реакция на народном уровне была бы сегодня далеко не редкостью. Как это часто бывает, неискушенный мирянин прямо высказывает то, что на самом деле думают некоторые более искушенные богословы, но не готовы высказать это открыто.
Интересно, что мысль о том, что гнев недостоин Бога, не нова. Лактанций в 313 или 314 году написал одну из очень немногих христианских книг, посвященных этой теме, «De ira dei » . Он начинает с записи оппозиции греческих философов (стоиков и эпикурейцев) этой идее: "Многие люди придерживаются мнения, которого придерживаются и некоторые философы, что Бог не подвержен гневу; поскольку Божественная природа либо полностью благотворна, либо что это несовместимо с Его превосходящей и превосходной силой причинять вред кому-либо; или, во всяком случае, Он совсем не обращает на нас внимания, так что от Его благости нам не приходит никакой пользы, а от Его недоброжелательности — никакого зла. [VI]
Второй путь, более изощренный, чем философское отрицание, - это теологический подход Маркиона, христианского мыслителя, который со всей серьезностью воспринял принцип христологической концентрации, действительно веря, что Бог открывается только в Иисусе Христе. Маркион проводил различие между гневным Богом справедливости, явленным в Ветхом Завете, и милосердным Богом любви, явленным в тех частях Нового Завета, которые остались после того, как он, как выразился Тертуллиан, занимался текстуальной критикой ножом, а не пером. [vii]Тертуллиан описывает маркионитское евангелие словами, которые вполне могут быть применимы ко многим современным проповедям: «Был открыт лучший бог, тот, кто не обижается, не гневается и не наказывает, у которого нет огня, согревающего в аду, и нет внешней тьмы, в которой содрогается и скрежещет зубами: он только добрый. Он, конечно, запрещает вам грешить - но только письменно». [VIII]Тертуллиан язвителен в своей критике. Маркион рассматривает Бога как существо простого добра, за исключением других атрибутов (таких как его гнев), которые передаются Богу-Творцу. Маркион удалил от Бога «все функции, связанные с суровостью или критикой». Но когда Бог Маркиона освобождает человечество, он спасает нас от Бога-соперника, Бога-Творца Ветхого Завета. Это соперничество должно, по словам Тертуллиана, включать в себя побочные страсти, такие как гнев, ненависть и неудовольствие. Кроме того, бог Маркиона дает повеления. Но «с какой целью он отдает приказы, если не требует исполнения или запрещает проступки, если не требует наказаний, если он неспособен судить, чужд всех чувств суровости и порицания?» Повеления без санкций недействительны, ибо " в реальной жизни действие, запрещенное без санкции, молчаливо разрешено». Опять же, Бог Маркиона на самом деле не оскорбляется грехом. Ибо «если Он обижается, Он должен быть недоволен; и если недоволен, он должен наказать. Ибо наказание есть результат неудовольствия, как неудовольствие есть надлежащая награда за оскорбление, а оскорбление... сопутствует неудовлетворенным желаниям. Но так как он не наказывает, то ясно, что он и не обижается». Опять же, Бог, говорит Тертуллиан, «может быть вполне добрым только в том случае, если он враг плохого, чтобы привести в действие свою любовь к добру»  ненавистью к злу, и избавиться от опеки над добром, низвергнув зло»..[IX]
В то время как крипто-маркионизм оказывает сильное влияние на популярном уровне, современные библейские исследования слишком ответственны, чтобы согласиться с таким грубым подходом. Мало кто может не согласиться с суждением МакГрегора о том, что «ясно, что Писание определенно рассматривает «гнев» как атрибут Бога; мы должны отвергнуть точку зрения маркионитов, согласно которой контраст между Богом Ветхого Завета и Богом Нового Завета есть контраст между гневным, мстительным божеством и любящим Отцом, неспособным на гнев». [Х]
Есть третий и более тонкий способ, которым подрывается гнев Божий. Ч. Х. Додд в кратком, но весьма влиятельном разделе своего комментария к Римлянам Моффата предлагает новую интерпретацию этой концепции. [xi]Разговоры о Божьем гневе слишком антропоморфны. «Павел никогда не использует глагол «разгневаться» с Богом в качестве подлежащего». Хотя первоначальным значением «гнева Божьего» была страсть гнева, ко времени Павла оно стало обозначать безличный процесс причины и следствия, неизбежный результат греха. Таким образом, «гнев как отношение Бога к людям исчезает, а Его любовь и милосердие становятся всеохватывающими. В этом, как я полагаю, смысл учения Иисуса с его акцентом на безграничном прощении». По существу, Павел соглашается, но сохраняет концепцию гнева Божьего, «который не проявляется в учении Иисуса, если только мы неправомерно не используем некоторые черты притч». У Павла гнев Божий описывает не «отношение Бога к человеку», а «состояние грешного человека".
Подход Додда вызвал серьезные споры, и было бы трудно найти недавнее серьезное обсуждение гнева Божьего на английском языке, в котором не упоминалось бы о нем. А. Т. Хэнсон в своей солидной монографии на эту тему «Гнев Агнца » [xii] в целом следует по стопам Додда. Додд и те, кто следует за ним, едины в утверждении, что гнев Божий следует понимать исключительно как effectus , как последствия или последствия греха, а не как аффект , как предшествующую эмоцию или чувство со стороны Бога. [xiii] Не следует думать, что Бог гневается и любит одновременно [xiv] или попеременно. [xv]Мы не должны говорить о «неудовольствии Бога», потому что неудовольствие предполагает личное чувство в Боге. [xvi]«Гнев Божий полностью безличен и описывает не отношение Бога, а состояние людей». [xvii] Но у этих авторов есть некоторая двусмысленность в отношении степени вовлечения Бога в этот эффект . Иногда создается впечатление, как в кратком рассказе Додда, что это чисто неизбежный побочный продукт греха, никоим образом не желанный Богом. Хансон, напротив, готов твердо говорить о Божьем наказании, отрицая при этом, что Божий гнев является аффектом . [XVIII]
Как следует оценивать этот подход? Уайтли иронично замечает, что «гнев Божий - это то, что богословы глубоко переживают, но при этом у них мало точности мысли и языка ». Он справедливо добавляет, что точек соприкосновения здесь больше, чем иногда признается. [xix] Итак, уместно начать с признания положительных моментов в подходе Додда.
Во-первых, надо признать, что разговоры о гневе Божием антропоморфны или, точнее, антропопатичны. Хотя Бог правильно описан в человеческих терминах, мы должны признать, что эти термины верны по аналогии, а не однозначно. [xx] Но, конечно, это относится не только к гневу Божию. Разговоры о любви Божией тоже антропопатичны, и мы не должны впадать в заблуждение, отождествляя Божественную любовь с человеческой любовью во всем ее несовершенстве и искажении. «Просвещение назвало такие идеи [как гнев Божий] «грубыми антропопатиями некультурного века»… но они не более антропопатичны, чем то, что Библия говорит об отцовской любви Бога; таким образом, они неотъемлемо принадлежат библейской концепции личного Бога». [xxi]Признать, что разговоры о Божьем гневе антропопатичны, конечно, не значит отрицать существование реальности, которой они соответствуют. Какова эта реальность, как раз и является предметом спора.
Во-вторых, гнев Божий не следует понимать буквально. Божий гнев сильно отличается от человеческого гнева. Его, конечно, не следует понимать как иррациональную страсть, говоря словами Додда. Как выразился Джон Стотт, Божий гнев против греха "не значит... что Он, вероятно, сорвется по самому пустячному поводу, тем более, что выйдет из себя без всякой видимой причины. Ибо в святом Боге нет ничего капризного или произвольного. Он никогда не бывает вспыльчивым, злым, злобным или мстительным. Его гнев не является ни таинственным, ни иррациональным. Оно никогда не бывает непредсказуемым, но всегда предсказуемым, потому что провоцируется злом и только злом. [xxii]. Почти все авторы на эту тему подчеркивают опасность понимания Божьего гнева с точки зрения человеческого гнева.
В-третьих, можно признать, что в Новом Завете есть тенденция обезличивать гнев Божий. МакГрегор смягчает и уточняет позицию Додда таким образом, чтобы выявить реальную позицию Додда. «Гнев Божий в Новом Завете и, в частности, в посланиях Павла понимается менее лично, чем его любовь». [xxiii] Этот факт ставит под сомнение мудрость проповеди Эдвардса. Эдвардс усиливает аффективный характер Божьего гнева (в целом у Эдвардса это совсем так! - Пер.), объединяя в концентрированной форме самые сильные элементы ветхозаветного учения, в то время как авторы Нового Завета, кажется, движутся в противоположном направлении. Новый Завет говорит о Божьем гневе почти полностью в ерминах эффекта , а не аффекта .
Наконец, следует признать, что гнев не так важен для Бога, как любовь. Исаия описывает Бога, восставшего в гневном суде, чтобы «сделать дело Свое, странное дело, и выполнить дело Свое, чуждое дело» (Ис. 28:21). Лютер подхватил эту идею, проводя различие между Божьим гневом как его opus Alienum (чужой работой) и Его милосердием как его opus proprium(собственной работой). [xxiv] Карл Барт проводит такое же различие между Божьим гневом и Его благодатью [xxv] , как и Эмиль Бруннер между Его гневом и Его любовью. [xxvi]. Здесь следует отметить два разных момента. Во-первых, Бог есть любовь, но нельзя было сказать, что Бог есть гнев. Другими словами, любовь - это фундаментальный и вечный атрибут Бога, а гнев - не более чем проявление Божьего характера в ответ на грех. До сотворения Бог был любовью, и эта любовь действовала в Троице; но гнев Божий был не более чем потенциальной возможностью. «В отличие от святости или праведности, гнев никогда не является одним из постоянных атрибутов Бога Израилева ». [xxvii] Гнев не является таким атрибутом Бога, как Его любовь или святость. Его гнев - это ответ на что-то вне Его Самого. Во-вторых, верно также и то, что до сотворения у Бога не было случая проявить Свою милость. Но это не ставит гнев и милосердие в один ряд. Ветхий Завет неоднократно подтверждает нежелание Бога проявлять Свой гнев и Его радость в проявлении милосердия. [xxviii]
В тезисе Додда многое верно. Божий гнев - это антропоморфизм, который нельзя воспринимать грубо буквально. Ее нельзя ставить на один уровень с любовью Бога, и Новый Завет склонен говорить о нем безлично. Но, с радостью согласившись с этими пунктами, мы должны указать на серьезный недостаток тезиса Додда: сведение гнева Божьего к процессу причин и следствий, к неизбежным последствиям греха в моральной вселенной. [xxix]Конечно, гнев Божий действительно действует в этом мире в первую очередь так, как описывает Додд. Божий гнев обычно действует через средства. МакГрегор справедливо цитирует Джеймса Денни в том смысле, что «Божественное наказание - это реакция на грех, выражающаяся во всей конституции или системе вещей, в которых живет грешник». [xxx] Проблема заключается не в том, что утверждает Додд, а в том, что он отрицает.
Существуют различные проблемы с чисто безличным взглядом на Божий гнев. Ансельм из-за своей веры в Божественное бесстрастие объяснял сострадание Бога следующим образом: Но как Ты последовательно и милостив и бесстрастен? Ибо, если Ты бесстрастен, у Тебя нет сострадания. А если у Тебя нет сострадания, то нет у Тебя и сердца, скорбящего из сострадания к несчастным, - что  как раз и есть милосердие. А если Ты не милостив, то откуда несчастным великое утешение? …Ты милостив согласно нашему опыту, но не милостив согласно Твоему опыту. Ибо, когда Ты видишь нас в нашем жалком состоянии, мы чувствуем действие Твоей милости, но Ты не чувствуешь никаких эмоций. Итак, Ты милостив, потому что Ты спасаешь нас, жалких созданий, и щадишь нас, хотя мы и грешим против Тебя. И если Ты не милостив, потому что не испытываешь сострадания к несчастью. [xxxi]
Другими словами, сострадание Бога является эффектом , но не аффектом . Такая доктрина божественного бесстрастия была справедливо отвергнута недавними теологиями, которые подчеркивали страдания Бога. Какая ирония, что одновременно с отказом от гнева Божьего произошел обратный процесс! Серьезность этого вопроса можно увидеть на простом примере. А. Т. Хэнсон ясно выражает точку зрения Додда, подчеркивая, что гнев Божий не является аффектом , чувством или эмоцией и что у Бога нет личного чувства, подобного «неудовольствию». [xxxii] (Это не на том основании, что Бог не может иметь никакого аффекта , поскольку его тезис состоит в том, что гнев Божий, в отличие от Его любви, безличен.) Из этого следует, что Бог смотрит на сексуальные домогательства и убийство маленького ребенка без какого-либо чувства неудовольствия. Действительно ли это новозаветная картина Божьего гнева, так же как Ансельм не дает новозаветной картины Божьего сострадания? Ни Додд, ни Хэнсон не могут сказать, что Бог испытывает неудовольствие по отношению к греху, но не к грешнику. Они не делают различия между теми отрывками, которые говорят о гневе Бога на грешников, и теми, которые говорят о Его гневе на грех. Допустить, что Бог испытывает гнев или недовольство грехом, означало бы подорвать все основание их экзегетического аргумента. Если бы они хотели провести различие между Божьим гневом против греха и Его гневом против грешников, им пришлось бы перестраивать свое дело с нуля.
Позиция Додда не застрахована от обвинений в деизме, как это заранее заметил П. Т. Форсайт. [xxxiii] А. Т. Хэнсон отвергает это обвинение следующим образом: «Гнев является частью естественного морального порядка, и представление о Боге, позволяющем процессу гнева действовать безлично, не более деистично, чем представление о том, что Он позволяет процесс законов природы действовать безлично». [xxxiv]Это неудачный выбор аналогии. Конечно, Бог действует как через «законы природы», так и через «естественный нравственный порядок». Но точно так же, как деистично не отводить Богу никакой другой роли в творении, кроме установления безличных законов природы, которые работают как часы, так же деистично воспринимать Божий гнев как нечто не более личное, чем установление «естественного морального порядка». Те, кто, как Р.П.К. Хэнсон, готовы говорить об активном наказании Бога, невосприимчивы к этой конкретной критике. Но для других цель разговора о безличном гневе состоит в том, чтобы отделить Бога от гнева и наказания, изобразить гнев как простой побочный продукт греха, на самом деле не желанный Богом. Такая позиция не свободна от деистических последствий.
Точно так же Додд, в частности, не освобождается от обвинения в неомаркионизме. Он утверждает, что в Новом Завете «исчезает гнев как отношение Бога к людям, а Его любовь и милосердие становятся всеохватывающими. В этом, как я полагаю, смысл учения Иисуса с Его упором на безграничное прощение». [xxxv] Гнев и наказание являются безличными побочными продуктами морального порядка, и Бог отделен от них. Такой подход явно противоречит учению Ветхого Завета; он основан на особом толковании Павла и поддерживается усеченным (как мы покажем) обращением к учению Иисуса. Сходство с Маркионом поразительно.
Но как насчет библейских свидетельств? Место позволяет не более чем краткий обзор. Во-первых, давайте посмотрим на Ветхий Завет. Бэрд ссылается на шесть различных слов, используемых для обозначения гнева Божьего в общей сложности 406 раз, в то время как Моррис расширяет список до более чем 20 слов, используемых более 580 раз. [xxxvi] Существует «неразрывная связь между провозглашением гнева Божьего и всей ветхозаветной вестью». [xxxvii] «Везде, где в Ветхом Завете можно найти упоминание о любви к Богу, Его гнев всегда находится на заднем плане, явно или неявно, и мы пренебрегаем этим элементом из-за обеднения еврейского понятия любви». [xxxviii] Этот гнев есть недовольство Бога и Его излияние, противоположное Его благоволению. [xxxix]Из-за Своей святости, праведности и справедливости Бог по Своей природе нетерпим к греху и нечистоте. [xl] Божий гнев против греха изображается в Ветхом Завете и как аффект , и как эффект . [xli] «Если Бог осуществляет карающий суд, Он не делает этого «безэмоционально». Тогда Он очень гневается на грех, несправедливость и богохульство... Иногда видно глубокое негодование Бога». [XLII]«Хотя бедствие рассматривается как неизбежный результат человеческого греха, с точки зрения Ветхого Завета так оно и есть не в силу какого-то неумолимого закона безличной Природы, а потому, что святой Бог желает излить чаши Своего гнева на тех, кто кто совершает грех. Действительно, во многом именно потому, что гнев в Ветхом Завете настолько личностен, милость становится настолько личной, ибо милость - это действие того же самого Бога, Который разгневался, позволив Своему гневу отвратиться». [xliii]Гнев Божий означает его подчеркнуто личный характер. [xliv]
Как насчет Нового Завета? Додд утверждает, что в учении Иисуса «исчезает гнев как отношение Бога к людям, а Его любовь и милость становятся всеохватывающими». Он утверждает, что гнев Божий «не проявляется в учении Иисуса, если только мы неправомерным образом не нажимаем на определенные черты притч». [xlv] Бэрд пришел к несколько иному выводу. Он находит в Новом Завете «все ветхозаветное представление о суде», включая гнев Божий. В новозаветном учении о суде, и особенно в учении Иисуса, которое можно найти у синоптиков, он находит полное ветхозаветное учение с акцентом на «Божьем осуждении и гневе». Откуда такие разные выводы? Основное отличие состоит в том, что Бэрд работает со всем размахом учения Иисуса о суде и гневе, в то время как Додд, кажется, смотрит исключительно на использование слова« гнев» - процедуру, критикуемую Джеймсом Барром в его «Семантике библейского языка» . [xlvii] Это правда, что Иисус не использует в синоптиках [xlviii] слово «гнев» по отношению к Богу, за исключением Лк. 21:23 («И будет великое бедствие на земле и гнев на народ сей»), где можно отрицать, что речь идет о гневе Божием. Но есть много отрывков, где он ясно выражает Божественную враждебность ко всему злу, хотя и не употребляя самого термина «гнев». [xlix] Бэрд предостерегает от грубой антропоморфной интерпретации Божьего гнева, но справедливо заключает, что для понимания значения Иисуса это понятие не должно быть «обезличено». [л]
А притчи? В притче о немилостивом рабе господин в гневе отдает его тюремщикам на истязание (Мф. 18:34). В притче о брачном пире господин гневается на оправдания приглашенных гостей (Лк. 14:21). В версии Матфея гости убили слуг, принесших приглашения, и царь в такой ярости, что посылает свое войско, чтобы уничтожить их (Мф. 22:7). Правомерно ли выводить гнев Божий из этих притч? Додд, а за ним и А.Т. Хэнсон, утверждают, что из этой притчи мы можем заключить, что Бог гневается, не больше, чем из другой притчи, что Он несправедливый судья. [li]Но сравнение некорректно, так как смысл этих притч, кажется, в том, что Бог действительно действует как разгневанный господин, в то время как он явно противопоставляется несправедливому судье. [lii]
Что с Павлом? Безличный характер его рассуждений о гневе Божием следует признать, но не преувеличивать. В Рим.1 Павел трижды заявляет о развратных, что Бог «предал их» различным грехам (ст. 24, 26, 28). «Трижды повторенное ;;;;;;;;; ;;;;;; ; ;;;;, несомненно, настолько выразительно, что предполагает, что имеется в виду преднамеренное, положительное действие Бога». [liii] Опять же, Рим.3:5 говорит о Боге, навлекшем на нас гнев, что предполагает активную роль со стороны Бога. Рим. 12:19 говорит о Божьем гневе в безличных терминах, но Павел продолжает утверждать, что мщение принадлежит Богу, и Он воздаст, цитируя Втор.32:35, текст скандальной проповеди Эдвардса! В 1 Кор. 10:22 он ссылается на Божью ревность, отрывок из которого А. Т. Хэнсон не одобряет, заявляя, что здесь «Павел не очень глубок в своем гневе». [live]Наконец, если взглянуть на такой отрывок, как 2 Фес/1:7-9, с его ярким изображением Христа, идущего на суд в Парусии, трудно говорить о гневе Божьем в чисто безличных терминах. Короче говоря, хотя большая часть рассуждений Павла о Божьем гневе относительно безличностна, свидетельство его писаний в целом состоит в том, что он не хотел устранять концепцию гнева как аффекта.. Вывод Штелина справедлив: «В большинстве новозаветных отрывков ;;;; на самом деле является Божественным действием, судьбой или судом гнева», но «идея фактического отношения Бога не может быть оспорена в отношении многих новозаветных стихов, как и это возможно. в отношении [любви и милосердия]». «Как в Ветхом Завете… так и в Новом Завете ;;;; - это и недовольство Бога злом, и Его страстное сопротивление всякой воле, направленной против Него, и также Его судебное нападение на зло». [lv]
Если этот вывод и правдоподобен для учения Павла, то в Послании к Евреям он гораздо яснее. Автор (3:10-11; ср. 4:3) цитирует из Пс. 94:10-11 утверждение о том, что Бог был недоволен или разгневан (;;;;;;;;;;) на Израиль и поклялся против него в Своем гневе (;;;;;;). Это единственное место в Новом Завете, где Бог недвусмысленно является субъектом глагола, означающего «гневаться». [lvi] Более поздние отрывки, такие как 10:31 («Ужасно впасть в руки живого Бога») и 12:29 («Наш Бог есть огнь поядающий»), усиливают впечатление, что для автора Послания к Евреям гнев Божий не был безличным причинно-следственным процессом.
Наконец, есть места, где суд над грехом в этом веке изображается как прямое действие Бога (Деяния 5:1-11; 12:23; 1 Кор. 11:30; Откр. 2:22-23). Тот факт, что гнев Божий является чисто безличным причинно-следственным процессом, неизбежным последствием греха в нравственной вселенной, может быть подтвержден лишь с большим трудом. Это требует отказа от ясного учения Ветхого Завета, сомнительного толкования некоторых отрывков учения Иисуса и Павла и отказа от других отрывков Нового Завета. Эта неомаркионитская процедура (отвержение учения Ветхого Завета и выборочное использование Иисуса и Павла) не дает ничего, кроме умалчивания об аффективной стороне Божьего гнева. Утверждается, что ни в одном из Заветов нет отрывка, отрицающего личную и аффективную природа Божьего гнева. Дело основано просто на аргументе (предполагаемом и весьма спорном) молчании Иисуса и Павла.
Четвертый способ приглушения Божьего гнева используется сегодня в большинстве западных евангельских церквей. Гнев Божий не отрицается и действительно официально признается. Но на практике этим пренебрегают. В проповеди и учении он игнорируется, в значительной степени или полностью. «Те, кто все еще верят в гнев Божий… мало говорят об этом… Дело в том, что тема Божьего гнева стала табу в современном обществе, и христиане в целом приняли это табу и приучили себя никогда не поднимать этот вопрос. ." [lvii] Это очень серьезный вопрос, поскольку, как отмечает Бруннер, «богословие, использующее язык христианства, может быть проверено по его отношению к библейскому учению о гневе Божьем, означает ли оно то, что говорят слова Писания. Где игнорируется идея гнева Божия, не будет и понимания центральной концепции Евангелия: уникальности откровения в Посреднике». [lviii]Проще говоря, «только тот, кто знает величие гнева, будет покорен величием милости». [lix]
Как отмечает Хэнсон, «современное неприятие христианами библейского учения о гневе Божьем является типичным примером того, как мы позволяем светским, нехристианским идеям проникать в наше понимание христианской веры таким образом, что это искажает его" [lx] Но почему мысль о гневе Божием вызывает сегодня столько неудовольствия? Есть по крайней мере три способа, которыми это оскорбляет образ мышления Просвещения. Во-первых, если и есть место для Бога в «мире, достигшем совершеннолетия», так это для Бога, цель которого - служить человечеству. Подлинно теоцентрическая концепция Бога недопустима, потому что «современный человек, под влиянием мысли Просвещения, так привык думать, что функция Бога состоит в том, чтобы быть уверенным в человеческих целях». [lxi]Во-вторых, отсюда следует, что любой «Бог», желающий быть принятым сегодня, должен быть терпимым Богом, уважающим права человека. [lxii] Наконец, сентиментальность Просвещения породила сентиментальный взгляд на Бога и Его любовь, [lxiii]тот, который подходит для колядок на Рождество, но не согласуется ни с Писанием, ни с эмпирической реальностью. Такое провозглашение Бога рождает доброжелательную, скептическую апатию. Напротив, реакция на провозглашение гнева Божьего, скорее всего, будет очень разной: либо враждебностью, либо осуждением греха (Иоанна 16:8-11). Христиане, конечно, не свободны от этого давления, и сентиментальные, антропоцентрические взгляды на Бога можно найти почти в каждом секторе современной западной церкви. Почему библейское учение о гневе Божьем не оказалось более эффективным в исправлении этих тенденций? Одной из причин может быть страх, что это несовместимо с Божьей любовью -  заблуждение, которое эта статья попытается развеять.

II. Гнев Божий и его связь с другими доктринами

На данный момент вывод состоит в том, что гнев Божий не следует понимать ни как чисто безличный, ни в грубо антропоморфных терминах. Так к чему же относится «гнев Божий»? Это личное, энергичное противостояние Бога как злу, так и злым людям. Это устойчивый, неослабевающий антагонизм, вытекающий из самой природы Бога, из Его святости. Это отвращение Бога ко злу и всему, что ему противостоит, Его недовольство этим и выражение этого недовольства. Это Его страстное сопротивление всякой воле, направленной против Него. [lxiv]
Эти «определения» поднимают проблему, которую часто игнорируют. Что является объектом Божьего гнева? Гневится ли Бог на зло или на злых людей? В Новом Завете верны оба. Часто Божий гнев упоминается без точного указания объекта этого гнева (напр., Мф. 3:7; Лк. 3:7; Рим. 4:15; Отк. 14:19; 15:1, 7). В одном месте предметом гнева Божия является зло (Рим. 1:18), хотя и здесь упоминаются виновные. Там, где упоминается объект, обычно это злодеи (напр., Луки 21:23; Ин. 3:36; Рим. 2:5, 8; Еф. 5:6; Кол. 3:6; 1 Фес. 2:16). Таким образом, исчерпывающим вердиктом было бы сказать, что гнев Божий направлен в первую очередь против злодеев из-за того зла, которое они творят.
Где остается современное (? кажется это Дорофей Газский - Пер.) клише о том, что «Бог ненавидит грех, но любит грешника»? Как и большинство клише, это полуправда. Есть два способа, которыми его можно было бы взять. Первый, который, несомненно, воспринимается большинством людей на современном либеральном Западе, - это комментарий о гневе Божьем. Недовольство Бога обращено на грех, но не на грешника. Помимо того факта, что это меняет акцент Нового Завета, с этим есть проблемы. Как замечает Уильям Темпл, «это поверхностная психология, рассматривающая грех просто как нечто отдельное от грешника, которое он может отбросить, как одежду. Мой грех - это неправильное направление моей воли, а моя воля - это только я насколько я активен. Если Бог ненавидит грех, то Он ненавидит не путь, связанный с моим настоящим я, а меня самого,[lxv] Бессмысленно говорить, что Бог недоволен растлением малолетних, но не испытывает неудовольствия по отношению к растлителям малолетних. В каком же смысле клише верно? Его следует понимать не как ограничение объектов неудовольствия Божия греховными действиями , а как утверждение благодати Божией. Бог любит грешников не в том смысле, что не ненавидит их вместе с их грехом, а в том смысле, что ищет их спасения во Христе. В то время как его отношение к грешникам как к грешникам выражает антагонизм и гнев, его благоволение к ним активно ищет их обращения и прощения. [lxvi]
Но говорит ли Библия о том, что Бог на самом деле ненавидит людей? [lxvii]В основном там говорится о том, что Бог ненавидит злые дела (напр., Втор. 12:31; Притч. 6:16-19; Ис. 61:8; Амос 6:8; Откр. 2:6), но есть семь отрывков, говорящих о Его ненависти к людям. Во-первых, постоянно повторяется, что Бог любил Иакова, но ненавидел Исава (Мал. 1:2-3; Рим. 9:13). Мы должны остерегаться придавать этому слишком большое значение, учитывая вопрос о том, в какой степени имеются в виду отдельные лица или нации, и вопрос о том, следует ли понимать здесь «ненависть» как предписание ненавидеть своих собственных родственников и собственной жизни (Лк. 14:26; ср. Мф. 10:37). Во-вторых, трижды сказано, что Бог ненавидит злодеев (Псалом 5:5; 11:5; Притчи 6:16-19). Наконец, Бог дважды заявляет даже, что ненавидит Израиль (Иер. 12:8; Ос. 9:15). Ясно, что эти последние утверждения не исключают любви Бога к Израилю, как особенно провозглашает Осия. Возможно, мы остались бы ближе всего к библейскому акценту, если бы говорили о Божьей ненависти к греху и Его гневе на грешников, хотя мы не можем исключить разговор о Божьем гневе на грех или Его ненависти к грешникам. Новым лозунгом может быть «Бог ненавидит грех и гневается на грешника».
Два ведущих богослова Церкви взялись за вопрос о любви и ненависти Бога. Августин, обсуждая искупление, предостерегает от идеи, что Бог не начал любить нас, пока Христос не умер за нас. Он борется с противоречием между фактом, что смерть Христа проистекает из любви Бога к нам (Рим. 5:8), и фактом, что Бог ненавидит злодеев (Пс. 5:5). Он достигает парадокса, что Бог и ненавидел, и любил нас. Он ненавидел нас за наши грехи и любил нас за то, что грех не погубил и что может быть исцелено. [lxviii] Фома Аквинский также обращается к Пс. 5:5. Он утверждает, что «Бог любит грешников как реальных вещей природы», как созданных. Но «поскольку они грешники, они нереальны и ущербны», и поэтому Бог «ненавидит их».Опять же, борясь с Мал. 1: 2-3, Фома отмечает, что «Бог любит всех людей, а также всех существ, поскольку Он желает всем добра». Но в то же время «в том, что Он не желает некоторым благословения вечной жизни, о Нем говорят, что Он ненавидит их или отвергает их». [lхх]
Гнев Божий связан с рядом других тем, некоторые из которых можно кратко упомянуть вскользь. Первая тема - это вопрос морального порядка и осуществления морального суждения. Джонатан Сакс сетует на ситуацию, царящую в нашем обществе, ситуацию, которая не лишена связи с неприятием гнева Божьего. В нашем обществе, утверждает он, слово «оценочный» используется «для того, чтобы заранее исключить моральное суждение». Он приводит недавний пример лидера церкви, которого раскритиковали за то, что он осмелился критиковать прелюбодеяние. Прелюбодеяние приемлемо; суждение нет. Достойная и библейская сдержанность в вынесении суждений о людях была спутана с нежеланием выносить нравственные суждения, различать, что нравственно хорошо, а что дурно. «Так мораль становится делом вкуса и выбора,de gustibus non est disputandum : нет смысла спрашивать эксперта, какой из них предпочесть». Это не ведет нас к нравственному значению наших поступков .
Вторая тема – страх Божий. Вместе с кончиной гнева Божьего происходит отказ от страха как действительного мотива. [lxxiii] Это еще одна опасная полуправда. Августин правильно заметил, что человек, который боится ада, боится огня, а не греха. [lxxiv]Господствующая христианская традиция всегда признавала, что истинное послушание мотивировано не страхом, а любовью. Бог ищет не неохотного, боязливого, рабского послушания, а радостного, свободного отклика любви. Но господствующая христианская традиция не настолько наивна, чтобы воображать, что это избавляет от потребности в страхе. Августин, глубоко разбиравшийся в человеческой психологии, пришел к пониманию того, что свободному ответу любви часто предшествуют ограничения принуждения. Детей нужно изначально дисциплинировать хотя бы частично страхом. Но если процесс дисциплины успешен, передаваемые ценности усваиваются. То, что изначально делается для того, чтобы избежать родительского неодобрения или наказания, делается свободно и добровольно. Мотивация страха не недействительна (как это часто подразумевается сегодня), а недостаточна.[lxxv] Лактанций отмечает, что нет истинной религии или благочестия без страха перед Богом и что без гнева Божия нет страха Божия. [lxxvi] «Начало мудрости - страх Господень» (Притч. 9:10), и хотя термин «страх» здесь охватывает гораздо больше, чем страх Божьего гнева, он не исключает его.
Третьей темой является учение об аде. Сегодня очень популярно изображать ад запертым только изнутри. [lxxvii] Роль Бога в осуждении людей на ад заключается в том, чтобы просто неохотно и с сожалением согласиться на выбор, который они сделали. Здесь опять полуправда. Господствующая христианская традиция всегда признавала, что Божье «Нет» нераскаявшимся на Страшном Суде является ответом на их «Нет» Ему в этой жизни. Опять же, Библия свидетельствует о нежелании Бога осуществлять суд (напр., Иез. 33:11; 2 Пет. 3:9). Но есть и другая сторона картины, которую не следует замалчивать. Недостаточно сказать, что Божья кара — это просто грешник, наказывающий самого себя. [lxxviii]Роль Бога в суде не просто пассивна. Окончательный суд включает в себя Божий гнев, а также Его печаль (напр., Рим. 2:5, 8; 1 Фес. 1:10). В то время как верно то, что те, кто заблудился, исключили себя из рая, также верно и то, что Бог активно исключает тех, кто хотя бы на одном уровне желает быть включенным (напр., Мф. 22:11-13). Иисус подчеркивал не трудность бегства от благодати Божией, а необходимость стремиться к ней: «Прилагайте все усилия, чтобы войти тесной дверью, потому что многие, говорю вам, поищут войти и не возмогут» (Лк. 13). :24). Он подчеркивал не вечность возможности войти, а большую опасность игнорировать ее до тех пор, пока не станет слишком поздно (например, Мф. 25:1-13; Лк. 16:26).
Последняя тема - крест. Вера в гнев Божий коррелирует с верой в работу Христа по борьбе с этим гневом. А. Т. Хэнсон категорически отвергает идею о том, что гнев Божий является аффектом , на том основании, что это приводит к теориям умилостивления. [lxxix] Толкование Доддом гнева Божьего тесно связано с его неприятием концепции умилостивления. [lxxx]Те, кто признает Божий гнев аффектом, более склонны говорить, что Христос на кресте понес вместо нас гнев, который был положен нам. [лххх]

III. Гнев  и любовь Божья

Пришло время обратиться к нашей главной заботе, к соотношению между гневом Божьим и любовью Божией. В народном воображении они просто противопоставлены друг другу. Однако, как часто отмечалось, «противоположностью любви является не гнев, а равнодушие». [lxxxii]Тезис этого эссе состоит в том, что гнев Божий следует рассматривать как аспект Его любви, как следствие Его любви. Как говорит Барт, если мы действительно любим Бога, «мы должны любить Его также в Его гневе, осуждении и наказаниях, или, скорее, мы должны видеть, чувствовать и ценить Его любовь к нам даже в Его гневе, осуждении и наказании». [lxxxiii]Стремясь сделать это, нам нужно исследовать способы, которыми Божий гнев одновременно выражает Его любовь и может противопоставляться ей – хотя, может быть, было бы лучше противопоставить гнев милосердию, рассматривая и то, и другое как выражение Божьей любви.
Прежде всего следует отметить, что настоящей любви без гнева не бывает. Ветхозаветное учение о гневе Божием резюмируется так: «гнев ЯХВЕ есть личное качество, без которого ЯХВЕ перестал бы быть вполне праведным, а Его любовь выродилась бы в сентиментальность». [lxxxiv]. Андерс Нюгрен также обвиняет в сентиментальности маркионитское представление о любви, которое отделено от идеи суждения. [lxxxv]«Только та любовь, которая осуждает все, что не является любовью, есть в истинном смысле восстанавливающая и спасающая любовь». [lxxxvi]За заповедью Павла, что любовь должна быть искренней, следует заповедь ненавидеть зло (Рим. 12:9). Муж, не отвечавший на неверность жены ревнивым гневом, демонстрировал бы тем самым свое отсутствие заботы о ней.
Неспособность ненавидеть зло подразумевает недостаток любви. [lxxxvii]C.E.B. Крэнфилд иллюстрирует это хорошо подобранным современным примером. Он спрашивает, мог ли бы Бог быть добрым и любящим Богом, если бы он не реагировал гневом на человеческое зло. «Ибо негодование против зла, несомненно, является существенным элементом человеческой доброты в мире, в котором моральное зло всегда присутствует. Человек, который знает, например, о несправедливости и жестокости апартеида и не гневается на такое зло, не может быть вполне хорошим человеком, ибо его отсутствие гнева означает отсутствие заботы о ближнем, отсутствие любви». Далее он предостерегает от чрезмерного построения человеческой аналогии, поскольку «даже самый высокий и самый чистый человеческий гнев в лучшем случае может дать только искаженное  отражение гнева Божьего.[lxxxviii]. Это момент, который хорошо иллюстрируется историей движения против апартеида. Но основное положение, что отсутствие гнева против зла - это отсутствие заботы, то есть отсутствие любви, - неоспоримо. «Абсолютная любовь подразумевает абсолютную чистоту и абсолютную святость: яркий горящий свет… Если Бог не питает отвращения к греху и злу с великой ненавистью, Он не может быть Богом Любви» .
Действительно, П. Т. Форсайт смело заявляет, что «любовь  Бога не более реальна, чем гнев Божий». [хс]Но хотя это смелый способ резюмировать мысль, изложенную в предыдущем абзаце, Форсайт прекрасно понимал, что это требует уточнения. Бруннер настаивает на том, что гнев Божий - это реальность, которую нельзя отрицать или перетолковывать. «Но гнев Божий - это не окончательная реальность; это Божественная реальность, соответствующая греху. Но это не сущностная реальность Бога. Сам по себе Бог есть любовь». В кресте мы видим «реальность гнева, которая все же в некотором роде является второстепенной реальностью, и гораздо более подавляющую реальность любви Божией». Любовь Божья на самом деле полностью понимается только в свете креста. Если Божья любовь рассматривается просто как общая истина, она либо теряет свою святость, либо ограничивается ею. [хсi]
Заблуждение тех, кто отрицает гнев Божий, заключается в попытке свести Бога исключительно к любви. Как отмечает Бруннер, «Природа Бога не может быть исчерпывающе выражена одним словом». В частности, нельзя подавлять святость Бога. [xcii] П. Т. Форсайт убедительно подчеркнул это, говоря о «святой любви к Богу». [xciii] Нашей отправной точкой должна быть «высшая святость Божьей любви, а не ее сострадание, сочувствие или привязанность»; это «водораздел между Евангелием и теологическим либерализмом, который делает религию не более чем венцом человечества » (xciv) . больше, когда мы говорили о Его любви
Здесь мы подходим к проблеме, которая разделяет. Должны ли мы думать о Божьей любви и Его святости, Его милости и Его гневе как об атрибутах, которые каким-то образом должны быть согласованы друг с другом? Барт категорически отвергает любую такую идею. Он с неодобрением цитирует шестую проповедь Бернара о Песне Песней, в которой он описывает милосердие и суд как две ноги Бога (xcv). Бернар предупреждает своих монахов, чтобы они не пренебрегали ни одной ногой. Они должны умерять печаль о грехе мыслью о милосердии, чтобы избежать отчаяния; они должны совмещать созерцание Божьей милости с памятованием о Его суде, чтобы избежать вялой небрежности. [xcvi] Барт возражает против «роковой идеи, что мы действительно можем «поцеловать» Божью праведность в отрыве от Его милости». [xcvii]Форсайт также возражает против идеи о том, что в Боге существует «борьба атрибутов» между справедливостью и милосердием, подчеркивая, напротив, что атрибуты Бога не являются каким-либо образом отделимыми от него сущностями. [xcviii]  Р.П.Хэнсон  также отвергает эту идею, обвиняя ее в «неприятном предположении, что Бог страдает шизофренией и не вполне контролирует Себя». [xcix] Его брат, А. Т. Хэнсон, признает, что такое мышление можно найти в Ветхом Завете, [c] , но считает, что оно преодолевается признанием того, что гнев Божий не является Его отношением или чувством.
Другие защищают эту концепцию. Стотт не согласен с Форсайтом, указывая на отрывки как в Ветхом, так и в Новом Завете, которые признают «двойственность» в Боге, и особенно цитирует Бруннера. [ci] Бруннер свободно говорит о двойственности Бога. [cii] Именно на кресте Бог одновременно делает известными и Свою святость, и Свою любовь. [ciii]«Объективный аспект Искупления… состоит в сочетании непоколебимой праведности с ее наказаниями и трансцендентной любви». «Любовь Божья прорывается сквозь гнев Божий». [civ] Существует «дуализм» святости и любви.
Только там, где существует этот дуализм, только там, где Бог известен как Тот, кто «вне Христа» действительно гневается, но «во Христе» есть «чистая любовь»: вера является реальным решением, а Искупление - настоящим поворотным моментом. Поэтому дуализм святости и любовь, откровения и сокрытия, милости и гнева нельзя растворить, превратить в одно синтетическое понятие, не разрушив в то же время серьезности библейского богопознания, реальности и тайны откровения и искупления… Здесь возникает «диалектика» всей подлинно христианской теологии, которая просто стремится выразить в мыслительных терминах неразрывную природу этого дуализма .(CV)
На самом деле интересы Форсайта? Стотта и Бруннера не обязательно несовместимы. В сокровенном существе Бога его атрибуты совершенно соединены. Нет любви  Богf, которая не была бы святой, и святости Бога, которая не была бы любовью. Нет нигде упоминаний, где бы Бог был любовью, но не светом, и нигде, где бы Он был светом, но не любовью. Точно так же Божья любовь и Его справедливость объединены в Его сущностной природе. [cvi]Но святой, любящий Бог действует по-разному по отношению к нам в разных обстоятельствах. В Своем святом, любящем гневе Он судит нас за наши грехи. В Своем святом, любящем милосердии Он прощает наши грехи. Ошибочно разделять атрибуты, предполагая, что гнев есть проявление святости или справедливости, но не любви. Столь же ошибочно предполагать, что милосердие есть проявление любви, а не святости или справедливости. Но есть явная двойственность в отношении Бога к человечеству. В истории спасения, во Христе и в Писании мы видим, как Бог действует как в гневе и суде, так и в милости и прощении. Ясно, что эти два понятия различаются и в некотором смысле противоречат друг другу. Тем не менее, оба исходят от одного святого, любящего Бога.
Фома Аквинский спрашивает, во всех ли Божьих делах можно найти и справедливость и милосердие. Он заключает, что «во всех Божьих делах можно найти справедливость и милость». Но он также признает, что «некоторые дела связаны с правосудием, а некоторые - с милосердием, когда одно проявляется сильнее, чем другое. Однако милосердие проявляется даже в осуждении нечестивцев, ибо, хотя и не полностью смягченное наказание, оно иногда смягчается и легче, чем заслуженно. И справедливость проявляется даже в оправдании грешника, когда вина прощается из-за любви, которую сам Бог в милосердии дарует». [cvii] В соответствии с этим принципом следует понимать  Рим. 3:25-26, как нечто по крайней мере, частично относящееся к тому, как Божья справедливость поддерживается в оправдании неправедных. [cviii] Крест предполагает гармонизацию в историческом развитии атрибутов, объединенных в вечной природе Бога.
Но хотя и гнев, и милосердие берут свое начало в святой любви Бога, как они соотносятся друг с другом, «где мы отправляемся в путь»? Как Божий гнев согласуется с Его любовью? Р.П.Хансон отвергает идею о том, что «Бог каким-то образом любит и гневается одновременно»; на том основании, что гнев не является отношением или характеристикой Бога [ cix] Дж. С. Стюарт также отвергает идею о том, что гнев Бога означает, что Он «на время откладывает в сторону Свою любовь и действует как человек, потерявший самообладание». (сх] И все же дело не так просто решается. Павел говорит нам, что, когда мы были еще грешниками (и поэтому находились под гневом Божьим), Бог показал Свою любовь к нам в смерти Христа (Рим. 5:8). Сопоставление любви и гнева очевидно. Как выражается Стотт, гнев Божий свободен от личной мстительности и «Он поддерживается одновременно неослабевающей любовью к обидчику». [cxi] Также ясно, что гнев и милосердие конфликтуют и чередуются в нашем опыте. Тот, кто по природе дитя гнева (Еф. 2:3), встречает милость Божию и спасается от грядущего гнева (Рим. 5:9; 1 Фес. 1:10). В этом смысле для обращенного грешника гнев и милосердие - два разных и не пересекающихся переживания. Опять же, Ветхий Завет говорит о милости Божией, сдерживающей и ограничивающей Его гнев.
На этом этапе необходимо задать вопрос. Утверждалось, что Божий гнев против грешников сочетается с Его любовью к ним, и что эти двое в высшей степени сошлись воедино на кресте. Но утверждать, что Бог любит объект Своего гнева, недостаточно, чтобы сказать, что Его гнев на этого человека выражает Его любовь к этому человеку.. Действительно утверждалось, что Божья любовь требует Его гнева. Но это было аргументировано Его любовью к праведности, а не Его любовью к объекту Его гнева. Можно ли утверждать, что его гнев против конкретного грешника вызван его любовью к этому конкретному грешнику? Отвечая на этот вопрос, мы должны различать Божий гнев здесь и сейчас, когда он может привести к покаянию, и Божий гнев на последнем суде, когда больше нет возможности для покаяния. В случае с живыми людьми гнев играет свою вспомогательную роль в отношениях Бога с ними, как и закон в лютеранской диалектике закона и евангелия. [cxiii]Гнев Божий служит для того, чтобы показать нам серьезность нашего греха и как таковой является частью любящего отношения Бога к нам. Совершенно иначе обстоит дело там, где возможность покаяния исчезла. Менее очевидно, что Божий гнев на тех, кто в конце концов погиб, является выражением Его любви именно к ним. Фома Аквинский видел в такой любви выражение снисходительности в наказании. [cxiv] Те, кто видит окончательную судьбу заблудших как умирание [cxv] , могут увидеть в этом выражение любящего милосердия Бога.
В существе Бога нет дихотомии между Его милостью и Его гневом, но между ними существует четкая дихотомия в том, как они встречаются с нами. Таким образом, Бернар имел полное право описывать милосердие и суд как две ноги Бога. Это стопы, объединенные в одном лице их Обладателя, но с которыми мы сталкиваемся в какой-то мере порознь. Урок, который Бернар извлекает из этого, - печаль о грехе умеряется памятованием о милости Божией, чтобы избежать отчаяния; чтобы созерцание милости Божьей сдерживалось памятованием о Его суде, чтобы избежать тепловатого небрежения, - это находится в гармонии с учением Библии.
Необходимо рассмотреть еще один способ совмещения гнева и любви. Существует удивительное единодушие во мнениях, что гнев Божий - это обратная или обратная сторона Его любви. Гнев - это отвергнутая любовь. [cxvi] Как выразился Бруннер, «гнев Божий, под которым находится идолопоклонник, греховно извращенный человек, есть просто Божественная любовь, которая стала силой, противостоящей тому, кто обратился против Бога. Гнев Божий есть любовь Бог, в том виде, в каком переживает его человек, отвратившийся от Бога и обратившийся против Бога, как, собственно, благодаря святости Божией, он должен пережить». [cxvii]
Насколько это верно? Как и многие другие подобные высказывания, это отчасти правда. Суд зависит от реакции человека на любовь Бога в Иисусе Христе (Иоан. 3:16-21, 36). Но почему это? Может показаться, что Божий суд - не более чем жуткая месть брошенного жениха. Если гнев - это не что иное, как отвергнутая любовь, Бог открыт для следующего обвинения: «Почему же тогда Он так злится, когда мы просто хотим, чтобы нас оставили в покое?» [cxviii]Но в этой истории есть нечто большее, чем просто брошенная любовь. Мы творения Божьи и обязаны Ему своей любовью и послушанием. Мы грешные люди, «купленные дорогою ценою» (1 Кор. 6:20). Мы не автономные существа, получающие предложения любви от неомаркионитского бога, который имеет на нас не больше прав, чем романтическая привязанность незнакомца. Любовь, которую отвергают, - это любовь Творца к творению, Того, Кто искупил нас столь большой ценой. Отвергнуть такую любовь - значит отвернуться от своей единственной надежды и обречь себя на гнев и суд.
Некоторые из рассмотренных нами авторов, кажется, считают, что любовь и гнев не могут сосуществовать. Гораздо глубже высказывание П. Т. Форсайта: «Настоящая любовь вполне способна злиться и должна быть гневливой и даже резкой со своими любимыми детьми». «Потому что Он может по-настоящему гневаться только на тех, кого любит». [cxix] Хотя А. Т. Хэнсон настаивает на том, что в библейском учении о гневе Божием идея дисциплины почти полностью отсутствует, [cxx]может быть некоторая ценность в рассмотрении наказания ребенка в качестве аналогии. Предположим, ребенок умышленно и злонамеренно причиняет боль другому ребенку. Каким образом наказание этого ребенка является выражением любви? Он выражает любовь родителей к праведности и отвращение к жестокости. Оно выражает любовь к жертве в форме заботы о содеянном. Он выражает любовь к преступнику, поскольку задуман как дисциплина. Наконец, любовь к обществу выражается в дисциплинировании ребенка. Те, кто выпускает недисциплинированных детей в общество, проявляют не любовь, а отсутствие заботы о своих детях и еще большее равнодушие к своим будущим жертвам в остальном обществе.
Социальные последствия применимы также к Божьему гневу, который не следует понимать в чисто индивидуальных терминах. «Любовь  Бога - это не просто добрые чувства, она может выражаться в гневе и ревности», - отмечает Х. Г. Л. Пилс. Он продолжает замечать, что правитель не проявлял бы любви к своему народу, если бы позволил врагу грубо расправиться с ним. [cxxi] Лактанций также подчеркивает, что гнев Божий необходим для поддержания порядка в обществе, [cxxii] который возложен на Бога, если Он любит. Павел, конечно же, учит, что Божий гнев частично действует через органы закона и порядка (Рим. 13:4-5). [сxxiii]Утверждение, что гнев Божий является выражением любви, шире, чем утверждение, что он выражает любовь к своей жертве. Это также выражение любви Бога к другим людям. Могут быть ситуации, такие как Божий гнев против нераскаявшихся на последнем суде, где гнев выражает любовь, не выражая любви к своему объекту.
Любовь Божья и гнев Божий в конечном счете не противоречат друг другу, но между ними существует напряжение. «Провозглашение о живом Боге окончательно и окончательно не поддается логической систематизации». [cxxiv] Это не мешает нам исследовать взаимосвязь между Божьим гневом и Его любовью, но предостерегает нас от воображения, что мы выполнили эту задачу.

 [i]   Maximen und Reflexionen no. 1304: “Die Natur ist immer Jehovah. Was sie ist, was sie war, und was sie sein wird” (M. Hecker [ed.] [Weimar: Goethe-Gesellschaft, 1907], p. 273).
[ii] R. P. C. Hanson, God: Creator, Saviour, Spirit (London: S.C.M., 1960), p. 37.
[iii] Sermon 7 in The Select Works of Jonathan Edwards, vol. 2 (London: Banner of Truth, 1959), pp. 183-99, Рус.пер..
[iv] G. H. C. MacGregor, "The Concept of the Wrath of God in the New Testament," New Testament Studies 7 (1960-61): 101-2.
[v] H. G. L. Peels, The Vengeance of God (Leiden: Brill, 1995), pp. 271-74, отмечает что современное богословие ВЗ склонно игнорировать тему Божия возмездия.
[vi] Lactantius, A Treatise on the Anger of God 1, in The Ante-Nicene Fathers(reprint; Grand Rapids: Eerdmans, 1969-73), vol. 7, p. 259.
[vii] Tertullian, The Prescription against Heretics 38.
[viii] Tertullian, Against Marcion 1.27, in Tertllian Adversus Marcionem, ed. E. Evans, vol. 1 (Oxford: Clarendon, 1972), p. 77.
[ix] Tertullian, Against Marcion 1:25-26, on pp. 69-75. ("Неудовольствие" в этом отрывке переводит латинское слово ira, которое более уместно перевести как "гнев" или "гнев".) Р.П.К. Хэнсон высказывает аналогичную точку зрения, описывая популярную концепцию Бога как бессильного Бога, который "слишком джентльменский, чтобы вовлекать кого-либо в гнев, и слишком терпим, чтобы наказывать кто-либо" и кто поэтому ", по-видимому, не более эффективен, чем ООН" (God, p.39).
[x] MacGregor, "The Concept of the Wrath of God," p. 103. R. V. G. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God (London: Tyndale Press, 1951), p. 26; G. St;hlin, ";;;;," in Theological Dictionary of the New Testament (hereafter TDNT), vol. 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), p. 422, отмечает то же самое.
[xi] C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, 2nd ed. (London and Glasgow: Collins, 1959), pp. 47-50.
[xii] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb (London: SPCK, 1957).
[xiii] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 69,110,126,186,197, and passim; R. P. C. Hanson, God, pp. 45-46.
[xiv] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, p. 197; R. P. C. Hanson, God, p. 47.
[xv] J. S. Stewart, A Man in Christ, 2nd ed. (London: Hodder & Stoughton, 1972), p. 220.
[xvi] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, p. 104.
[xvii] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, p. 110.
[xviii] R. P. C. Hanson, God, pp. 48-52.
[xix] D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Oxford: Basil Blackwell, 1964), pp. 61-62.
[xx] Значение аналогического языка обсуждается в других главах.
[xxi] Stahlin, ";;;;," in TDNT, 5:425.
[xxii] Stott, The Cross of Christ, p. 173.
[xxiii] MacGregor, "The Concept of the Wrath of God," p. 103, cf. pp. 104-5.
[xxiv] E.g., A. E. McGrath, Luther's Theology of the Cross (Oxford: Blackwell, 1985), pp. 154-56.
[xxv] K. Barth, Church Dogmatics, I/1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1936), pp. 204-5.
[xxvi] E. Brunner, The Mediator (Philadelphia: Westminster, 1947), pp. 445, 520-21; Man in Revolt (London & Redhill: Lutterworth, 1939), p. 163.
[xxvii] W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1 (London: S.C.M., 1961), p. 262 (his emphasis). Cf. Peels, The Vengeance of God, p. 289: "Wrath is not a permanent 'attribute' of God, but neither is it 'uncharacteristic' of God."
[xxviii]  Исх. 34: 6-7; Числ. 14:18; Неем. 9:17-18; Пс. 30:5; 86:15; 103:8; 145:8-9; Ис. 54: 7-10; эти. 18: 23,32; 33:11; Ос. 11:8-9; Иоиль 2: 13-14; Иоан. 4:2; Мтф. 7:18-20. Cf. Peels, The Vengeance of God, pp. 294-95,. о связи между Божьей любовью и его местью/гневом: "Между местью и любовью нет равновесия; преобладание верной Божьей любви очевидно во всем Ветхом Завете.…Божье сердце не стремится к отмщению, но Он делает это, когда нет другого выбора"
[xxix] Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 49-50; A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, passim; MacGregor, "The Concept of the Wrath of God," pp. 105-6; Stewart, A Man in Christ, pp. 219-20.
[xxx] Denny, cited in MacGregor, "The Concept of the Wrath of God," p. 106.
[xxxi] Anselm, Proslogion 8, in St Anselm of Canterbury, ed. J. Hopkins and H. Richardson, vol. 1 (London: S.C.M., 1974), pp. 97-98.
[xxxii] Cf. nn. 13 and 16, above.
[xxxiii] P. T. Forsyth, The Work of Christ (London: Hodder & Stoughton, 1910), pp. 239-40.
[xxxiv] P. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 187-88.
[xxxv] Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, p. 50.
[xxxvi] J. A. Baird, The Justice of God in the Teaching of Jesus (London: S.C.M., 1963), p. 46; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 3rd ed. (London: Tyndale, 1965), pp. 149-50.
[xxxvii] J. Fichtner, ";;;;,” in TDNT, 5:407. Пилс также отмечает, что "вместо того, чтобы быть элементом, чуждым Божьей природе, месть является важным компонентом ветхозаветного откровения Бога". (The Vengeance of God, p. 292; cf. p. 284).
[xxxviii] Baird, The Justice of God, p. 46.
[xxxix] Eichrodt, Theology of the Old Testament, p. 259.
[xl] Baird, The Justice of God, p. 49. Пил рассудительно комментирует: "Моральная мотивация Божьего гнева не сразу очевидна в нескольких старых текстах, но центральная мысль, безусловно, заключается в том, что этот гнев является реакцией на злодеяния человечества " (The Vengeance of God, p. 289).
[xli] Whiteley, The Theology of St. Paul, p. 64; Fichtner, ";;;;” in TDNT, 5:397,407. Однако А. Т. Хэнсон утверждает, что в некоторых частях материалов ВЗ, таких как Паралипоменон, появляется представление о гневе как о безличном и неизбежном процессе (The Wrath of the Lamb, pp. 21-26).
[xlii] Peels, The Vengeance of God, pp. 289-90.
[xliii] Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, p. 152.
[xliv] Eichrodt, Theology of the Old Testament, p. 258.
[xlv] Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, p. 50.
[xlvi] Baird, The Justice of God, pp. 59-60, 72.
[xlvii] J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961). . Джеффри Гроган в своей главе в этом томе отмечает, что в Синоптических Евангелиях нигде четко не сказано, что Бог любит людей, но было бы опрометчиво делать из этого вывод, что авторы не верили в Божью любовь к человечеству
[xlviii] Иоан. 3:36 прямо  говорит о Божьем гневе.
[xlix] Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, p. 181, lists many.
[l] Baird, The Justice of God, pp. 71-72.
[li] Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, p. 50; A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, p. 121.
[lii] Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, pp. 28-29; Baird, The Justice of God, pp. 63-71, что показывает как синоптические притчи говорят о гневе
[liii] C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, vol. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975), p. 120.
[liv] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 77 -78.
[lv] St;hlin, ";;;;” in TDNT, 5:424-25. Paul is explicitly included in this judgment.
[lvi] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 132-33.
[lvii] J. I. Packer, Knowing God (London: Hodder & Stoughton, 1973), p. 164.
[lviii] Brunner, The Mediator p. 152. For a similar idea, cf. K. Barth, Church Dogmatics, II/1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), pp. 393-94.
[lix] St;hlin, ";;;;” in TDNT, 5:425.
[lx] R. P. C. Hanson, God, p. 38.
[lxi] Brunner, The Mediator, pp. 467-68.
[lxii] R. P. C. Hanson, God, pp. 37-38; Stott, The Cross of Christ, pp. 108-9. Конечно, следует признать, что вера в гнев Божий в прошлом часто шла рука об руку с жестоким и бесчеловечным поведением людей, будь то на войне или в пенитенциарных системах. Но тем, кто хочет обвинить в последней практике древнюю веру, не мешало бы подумать о бесчеловечной жестокости атеистических режимов в ХХ веке.
[lxiii] Brunner, The Mediator, p. 464.
[lxiv] These "definitions" are drawn from Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, p. 180; idem, The Cross in the New Testament (Exeter: Paternoster, 1967), p. 191; St;hlin, ";;;;” in TDNT, 5:425; Stott, The Cross of Christ, p. 173; W. Temple, Christus Veritas (London: Macmillan, 1924), p. 259.
[lxv] Temple, Christus Veritas, p. 258.
[lxvi] Temple, Christus Veritas, pp. 158-59.
[lxvii] This is related to the issue of God's enmity toward sinners. Cf. Brunner, The Mediator, pp. 515-22; Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, pp. 220-25.
[lxviii] 68. Augustine, Homilies on the Gospel of John 110.6, in The Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series (hereafter NPNF)(reprint; Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 7:411.
[lxix] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a.20.2, ad 4, in vol. 5 (London: Eyre & Spottiswoode; New York: McGraw-Hill, 1964), p. 63.
[lxx] Summa Theologiae, 1a.23.3, ad 1 (vol. 5, p. 117).
[lxxi] J. Sacks, Faith in the Future (London: Darton, Longman & Todd, 1995), pp. 37 -39.
[lxxii] S. T. Davis, "Universalism, Hell, and the Fate of the Ignorant," Modern Theology 6 (1989-90): 184-85.
[lxxiii]  Отрицание страха Божия - другой пример неомаркионизма. Тертуллиан атакует маркионитов за их заявления, что они не боятся Бога  (Against Marcion 1.27).
[lxxiv] Augustine, Letters 145.4, in NPNF, 1:496. The index to Augustine in Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, ed. J. P. Migne (Paris, 1844-64), 46:635-36, дает много сходных отрывков говорящих о позитивной роли страха.  .
[lxxv] Baird, The Justice of God, pp. 61-62, решает проблему, с которой некоторые сталкиваются сегодня, принимая это. Комментарий Уэйна Грудема о том, что "мы, христиане, не должны бояться Божьего гнева" (Systematic Theology [Leicester: Inter-Varsity Press; Grand Rapids: Zondervan, 1994], p. 206) - это не вся истина.
[lxxvi] Lactantius, A Treatise on the Anger of God 6, 8, 11.
[lxxvii] Влиятельный пример см. C. S. Lewis, The Great Divorce (1946; Glasgow: Collins, 1972). К дальнейшей дискуссии на эту теиу см.  J. L. Kvanvig, The Problem of Hell (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993).
[lxxviii] As A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, p. 198; Stewart, A Man in Christ, p. 219.
[lxxix] 79. A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 192-94. Его брат предполагает, что современное нежелание рассматривать какую-либо доктрину Божьего гнева "вызвано реакцией на искаженное и неоправданное учение о том, что Христос умиротворил Божий гнев " (R. P. C. Hanson, God, p. 47).
[lxxx] E.g., C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder & Stoughton, 1935), pp. 82-95. Among the very many responses, cf. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, pp.144-213.
[lxxxi] E.g., Barth, Church Dogmatics, II/1, pp. 396-99; idem, Credo (London: Hodder & Stoughton, 1936), pp. 46-47; Forsyth, The Work of Christ, p. 243; St;hlin, “;;;;” in TDNT, 5:445-46. С этим связана дискуссия о гневе Божьем на кресте. Cf. Barth, Church Dogmatics, II/1, pp. 398-99; Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1:109-11; St;hlin, “;;;;” in TDNT, 5:425, 431-32. I would hold that God's wrath is revealed supremely, but not solely, in the cross.
[lxxxii] Whiteley, The Theology of St. Paul, p. 63. Whiteley claims to be quoting A. G. Hebert, The Authority of the Old Testament (London: Faber & Faber, 1947), p. 251, where we read that "the opposite of love is not hate [sic]; it is indifference."
[lxxxiii] Barth, Church Dogmatics, II/1, p. 394.
[lxxxiv] S. Erlandsson, "The Wrath of YHWH," Tyndale Bulletin 23 (1972): 116.
[lxxxv] A. Nygren, Agape and Eros (London: SPCK; New York: Macmillan, 1932-39), II/1: 110f.
[lxxxvi] Nygren, Agape and Eros, 1:75.
[lxxxvii] Лактанций отмечает, что любить жизнь - значит ненавидеть смерть, любить доброе - значит ненавидеть злое (Трактат о гневе Божьем 5). Следует, однако, отметить, что концепция любви Лактанция, по-видимому, не выходит за рамки концепции любви к тому, что достойно любви.
 [lxxxviii] Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1:109. " Ср. комментарий Р. У. Дейла о том, что "отчасти потому, что грех не вызывает нашего собственного гнева, мы не верим, что грех вызывает гнев Божий (cited in Stott, The Cross of Christ, p. 109).
[lxxxix] D. C. K. Watson, My God Is Real (London: Falcon, 1970), p. 39.
[xc] Forsyth, The Work of Christ, p. 242.
[xci] Brunner, The Mediator, pp. 519-21. Cр. комментарий Нигрена, что любовь без суда "сводится к простому альтруизму . (Agape and Eros, II/1:111).
[xcii] Brunner, The Mediator, pp. 281-82.
[xciii] E.g., Forsyth, The Work of Christ, pp. 78-80; idem, Positive Preaching and the Modern Mind (London: Hodder & Stoughton, 1907), pp. 316-19, 348-54; idem, The Justification of God (London: Duckworth, 1916), pp. 131-32, 194-95. Temple, Christus Veritas, p. 257 настоятельно призывает к тому, чтобы любое рассмотрение искупления начиналось с Божьей "святой любви".
, [xciv] P. T. Forsyth, The Cruciality of the Cross (London: Hodder & Stoughton, 1909), p. 6.
[xcv] Forsyth, The Cruciality of the Cross, p. 73.
[xcvi] Sermon 6.6-9, in Bernard, Song of Songs 1 (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1971), pp. 35-37.
[xcvii] Barth, Church Dogmatics, II/1, 380f.
[xcviii] Forsyth, The Work of Christ, pp. 117-18.
[xcix] R. P. C. Hanson, God, pp. 45-46.
[c] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 18-20, 38, etc.
[ci] Stott, The Cross of Christ, pp. 129-32.
[cii] Cf. nn. 91 and 92 above.
[ciii] Brunner, The Mediator, pp. 450, 470.
[civ] Brunner, The Mediator, p. 520.
[cv] Brunner, The Mediator, p. 519; cf. pp. 467-68.
[cvi] Kvanvig, The Problem of Hell, pp. 117-19, утверждает, что и то, и другое следует рассматривать как аспекты Божьей благости. Он также утверждает там, что Божья любовь является основополагающей и что его справедливость и святость должны быть подчинены ей. Э. Тесель выдвигает августинианскую альтернативу, согласно которой "справедливость в некотором смысле стоит выше любви, как судья ее уместности" ("Justice, Love, Peace," in Augustine Today ed. R. J. Neuhaus [Grand Rapids: Eerdmans, 1993], pp. 88-90). There is no need to enter that debate here.
[cvii] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a.21.4 (vol. 5, pp. 81-85). Речь идет не о правильности учения Фомы об оправдании, а о принципе, согласно которому справедливость и милосердие присутствуют в каждом деле Божьем.
[cviii] As Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 1:211-14.
[cix] R. P. C. Hanson, God, p. 47.
[cx] Stewart, A Man in Christ, p. 218.
[cxi] Stott, The Cross of Christ, p. 106.
[cxii] Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, p. 23. Cf. n. 28 above.
[cxiii] Law and wrath are linked in Rom. 4:14-15.
[cxiv] Cf. n. 107 above.
[cxv] Cf. N. M. de S. Cameron, ed., Universalism and the Doctrine of Hell(Carlisle: Paternoster; Grand Rapids: Baker, 1993), доклады Эдинбургской конференции 1991 года по христианской догматике. Если принять эту точку зрения, то можно сказать, что гнев Божий не вечен (вопреки Лактанцию, Трактату О Гневе Божьем 21), но что он имеет вечные последствия. Шталин, ";;;;", в TDNT, 5:433-34, борется с этим вопросом.Те, кто придерживается вечных мук, должны рассмотреть проповедь Джонатана Эдвардса на Откр. 18:20, в которой он объясняет, как праведники вечно безжалостно радуются мукам заблудших (Избранные произведения, 2:245-65). Эдвардс явно знал, о чем говорил, потому что редакторы описывают это как "суть двух посмертных бесед"!
[cxvi] Baird, The Justice of God, p. 72; R. P. C. Hanson, God, pp. 42, 47-48; Nygren, Agape and Eros, 1:74-75; Stewart, A Man in Christ, pp. 220-21; Stahlin, ";;;;," in TDNT, 5:425, 428; J. W. Wenham, The Goodness of God (Leicester: Inter-Varsity Press, 1974), p. 69. Неудивительно, что эти авторы используют те же выражения.
[cxvii] Brunner, Man in Revolt, p. 187.
[cxviii] Posed by Kvanvig, The Problem of Hell, p. 107.
[cxix] Forsyth, The Work of Christ, pp. 105, 243; cf. pp. 118-19. Cр. Ам. 3.2% "Толко вас Я избрал... потому с вас и взыщу"
[cxx] A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, pp. 39, 180. Он цитирует Пс.6.1 и 1 Кор.10.13 [cxxi] Peels, The Vengeance of God, p. 293.
[cxxii] Lactantius, A Treatise on the Anger of God 17-18, 21, 23.
[cxxiii] Cf. Stahlin, ";;;;," in TDNT, 5:440-41. на этом отрывке. Это подразумевает Божественный мандат на деятельность государства (что, конечно, не означает отрицания того, что этим мандатом можно злоупотреблять). Таким образом, современная тенденция рассматривать строгие наказания как нечто, ничем не отличающееся от насилия со стороны правонарушителя, или смертную казнь как нечто, ничем не отличающееся от убийства, глубоко ошибочна. Если  наказание - это просто "избиение", а смертная казнь - это просто "убийство", то из этого следует, что штрафовать правонарушителей - это просто "воровство", а сажать их в тюрьму - это просто "похищение". Рассматриваемый аргумент является анархистским по своей силе и подрывает все полномочия государства по наказанию. Отказ от этого аргумента против смертной казни, конечно, не означает, что нет других более последовательных аргументов, которые следует рассмотреть
[cxxiv] Peels, The Vengeance of God, p. 294.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn