Дэниел Вельдсман Метафизика в споре науки-религии

МЕТАФИЗИКА В СПОРЕ НАУКИ И РЕЛИГИИ
Дэниел  Вельдсман

Введение

Для сознательных (1) воплощенных людей метафизика является данностью. Это конститутивная и неизбежная данность. Наиболее вероятно, что ее лучше всего можно описать вкратце как размышление о природе и основных причинах всех вещей (2). Однако даже в этом кратком и кажущемся простом описании таится глубокое идеологически запятнанное неправильное представление о метафизике, возникшее в результате влиятельного исторического поворота к употребление слова «метафизика». Слово происходит от греческого мета («за», «на» или «после») и «физика»). Хотя это слово обычно ассоциируется с работой Аристотеля (хороший обзор см. в Gill 2005), сам он не использовал это слово. Сам он называл главы, последовавшие за его размышлениями о физике, «Первой философией». Однако считается, что редактор трудов Аристотеля Андроник Родосский поместил книги по первой философии сразу после другой работы, «Физики». Впоследствии он назвал их «книгами, которые следуют за (книгами) по физике». А теперь исторический поворот. Латинские комментаторы неправильно понимали (неправильно читали?) метафизику не как последующие книги, а как науку о том, что находится за пределами физического. Именно их «недоразумение» открыло в своем историческом следе всевозможные идеологические «оправдания» для их точек зрения, таких как метафизика как наука о мире за пределами природы, то есть
наука о нематериальном или точках зрения, приравнивающих метафизическое к нефизическому. Для многих ученых, крайне критически настроенных по отношению к «метафизической рефлексии», это, к сожалению, все еще верно.
На мой взгляд, лучшее описание, побуждающее к размышлениям о метафизике, сохранившееся и по сей день, принадлежит немецкому философу Готфриду Вильгельму Лейбницу (1646–1716): «Почему существует нечто, а не ничто?». Спонтанно вопрос, который впоследствии следует для сознательных воплощенных человеческих существ, звучит так: какова тогда природа «чего-то» (т.е. что такое «бытие как бытие» или бытие как вся действительность, познания которой мы ищем, и ее причины )? Метафизике нет места в научно-религиозных дискурсах (или диалогах), если ее понимать как
априорное универсальное содержание природы и причин всех вещей. Из обзора
положительных и отрицательных аспектов и вызовов современных научно-религиозных
дискурсов внутри каждого собеседника и между ними, утверждается, что
метафизическая рефлексия представляет собой контекстуально-лингвистическое событие, которое «происходит» только после того, как контекстуальная данность принимается в рамках очень конкретной историко-лингвистической системы отсчета для осмысления. В метафорическом смысле она окончательно сравнивается с движениями атомов, о которых мы можем лишь потом сказать, где они были. В этом смысле замечание МакГрата о том, что « метафизика является не предварительным условием любого взаимодействия с
миром, а его предполагаемым следствием», подтверждается. «Бытие» метафизического мышления  представляет собой эмерджентный продукт конкретных и специфических жизненных миров, в которых они существуют. то есть «состоялись». «Бытие» метафизической рефлексии является самым мощным (апостериорным) событием кредофикации (т. е. понимания жизни с точки зрения убеждений веры) для
людей, живущих, осмысливающих и эмпатически участвующих в вопросе «почему
есть что-то скорее чем ничего?».

Место метафизики в дебатах между наукой и религией

Для сознательных людей метафизика имеет данность, которая, как говорят французы, «написана повсюду», то есть, везде приглашает к размышлению и осмыслению. Как человеческие существа – согласно Хайдеггеру (2001:36ff.) – мы осознаем наше «Verfallenheit und Geworfenheit», которое принадлежит «Wahrheit»
нашего «Existenz». Мы исследуем и обнаруживаем в наших размышлениях
и с любопытством постигаем характер нашего существа. Хайдеггер называет это «R;tselhaftigkeit des Daseins: der Frage nach dem Woher und Wohin des Daseins». Иными словами, в интегрированной формулировке: из нашего сознательного осознания того, что мы «брошены» в мир существования, нам предлагается осмыслить мир (в который мы брошены) и наше бытие в мире. Осмысление мира и нашего пребывания в
мире предпринят изнутри конкретного и очень определенного «Gestimmtheit» (3) и с многих различных контекстов и точек зрения. Оно находит выражение в чрезвычайно разнообразных манерах и принимает различные выразительные формы. Если это может быть принято и взято в качестве точки обзора для моих размышлений о «месте» метафизики, я должен начать с «своего места», то есть с моей историко-контекстной ситуативности («укорененности») как религиозного деятеля XXI века с христианской ориентацией, белого мужчины из Южной Африки из Претории, . Это моя «местность» (4).
Два предварительных замечания должны быть достаточными, прежде чем я приступлю к вопросу о месте метафизики. Одно из них - заявление, другой короткий юмористический рассказ. Во-первых: я полагаю, что с герменевтической точки зрения мы все согласимся со знаменитыми словами XIX века Молли Боун из одноименной
книги (1878.), написанной ирландской писательницей Маргарет Вулф Хангерфорд "Красота - в глазах смотрящего". Действительно, размышления об «искусстве понимания» (герменевтике) установили это понимание конститутивной, глубокой и широкой роли интерпретатора вне всяких сомнений. Что касается «интерпретации метафизики», то она здесь не отличается.
Дальше скажу так. Много лет назад встретились американец, англичанин и бур. Они должны были закончить предложение и написать слово, которым они закончили
предложение. Предложение было таким: «У старого Макдональда был…?»
Американец первым ответил: «Ранчо» и написал: «ранч-ч». Не верно. Англичанин сказал: «Estate» и записал его «est- ъ определяет те самые процессы  Тоже не правильно. Бур сказал: «ферма», но потом , к сожалению, получилось следующее написание: «эйэй-о».
Простой рассказ просто в юмористической манере подчеркивает контекстуально-лингвистическую природу «смысла». Что касается вопроса о метафизике, то оно от этого ничем не отличается.
Если я сопоставлю это вместе, то для нашего вопроса будет иметь место следующее: в плотных и энергичных современных религиоведческих дискурсах мы обнаруживаем, что на вопрос о месте метафизики отвечают «наблюдатели» с их
«мест» и их специфических «мест». Gestimmtheit'. Во-первых, я собираюсь сделать несколько общих замечаний о наших соответствующих «местах» (партнерах по разговору), из которых влиятельно возникает размышление о метафизике
(бытие-дома) (5) и о том, что в настоящее время «рефлексивно назревает»; и, наконец, я укажу, где я нахожусь в вопросе о месте метафизики.

Места для бытия-дома

В современных научно-религиозных дискурсах в игру вступили многие измерения не только на каждой соответствующей стороне собеседников6, но и в самой
конфигурации отношений. Следующие краткие замечания о каждом собеседнике и отношениях должны быть достаточными. Они будут структурированы в соответствии с современными событиями: негативным, позитивным и направлением основных
дискурсов.
В естественных науках в качестве отрицательного направления мы наблюдаем
продолжающийся и углубляющийся крах редукционистской программы (Clayton 2005:344ff.; Gillett 2006:801ff.; Scott 2016). Согласно американскому философу Филипу Клейтону, физические науки столкнулись с тем, что казалось постоянным ограничением мечты о единой объяснительной системе, из которой можно было бы вывести
все мировые явления (7) . Это приняло уже силу торнадо! Вот лишь некоторые из проблем - форма теории относительности (проблема: скорость света как абсолютный предел скорости и, таким образом, как временной предел для коммуникации  причинности); принцип неопределенности (проблема: математические пределы познаваемости как местоположения, так и импульса субатомной частицы); квантово-механическая взаимодетерминированность (проблема: не только временная эпистемологическая проблема, но и отражение врожденной взаимодетерминированности самого физического мира ); теория хаоса (проблема: будущие состояния сложной системы легко становятся невычислимыми из-за их чувствительной зависимости от начальных условий); и, наконец, хотя мы просто скажем, что это существует, следует упомянуть гораздо большее – математика (проблема: неполнота!). Помимо условий изнутри, другие, менее благоприятные погодные условия развивались со стороны «внешнего», такие как повышенное внимание к холистическим факторам в философии науки, ослабевающее влияние аналитической философии, крах «фундаментализма» в эпистемологии и новые данные в поддержку эмерджентности в естественном мире (8)
Эти «внешние» разработки , однако, вызвали очень позитивные рефлексивные направления в естественных науках, такие как растущее осознание влияния метафизических предпосылок на реальную научную практику (Clayton
2005: 344; Gillett 2006: 802; ср. McGrath 2004: 239; Scott 2015; 2016). (9) Это мы находим в том, как науки размышляют  о природе реальности, онтологии, бытия – и при этом
дают нам ответы, основанные на физических догадках, но со «здоровой примесью метафизики» (Du Toit 2013:6). Мы перечислим несколько примеров, а именно: почему естественные законы таковы, какие они есть; случайность и множественность; пространство и время, квантовый мир; параллельные вселенные; происхождение материи; природа автопоэтических систем и человеческого
сознания; возникновение и природа творчества (ср. Du Toit 2013:6). В более ранней публикации МакГрат (McGrath, 2004: 239) отмечает то же самое: «Метафизические допущения на самом деле имплицитно присутствуют в идеологиях тех, кто выступает против этого понятия».
Южноафриканский математик Эллис (2006:761) категорически заявляет в своем эссе «Физика, сложность и религия", что существуют основные метафизические проблемы, лежащие в основе существования природы. Затем он убедительно заявляет:
"Можно игнорировать эти конечные вопросы, если хочешь, принимая природу вселенной и законы физики как нечто само собой разумеющееся и не нуждающееся в объяснении, но тогда именно потому, что вы сделали это, вы уже не в состоянии решать по вопросам более высокого значения и цели, ибо просто предпочли исключить их из рассмотрения априори". Ормерод (2013) подробно обсуждает более сложный вопрос .
Он берется за «метафизическую путаницу» влиятельной книги «Вселенная из ничего» (2012) физика Лоуренса Крауса. Он обвиняет Крауса в том, что он называет «стиранием различия между физикой и метафизикой» (Ormerod 2013:961).
В сфере богословских/религиозных размышлений погодные условия почти такие же, с бурным широким спектром  торнадо и гроз! Сильные негативные толчки как извне, так и изнутри религиозной сферы определяют отражения, а также «Gestimmtheit» отражений. Если смотреть «снаружи», то слова канадского философа Тейлора (Taylor, 2007), скорее всего, лучше всего отражают направленность западного контекста,
говоря о культурном сдвиге, который, по его словам, характеризуется: "отходом от общества, где вера в Бога неоспорима и действительно , беспроблемна, к тому, в котором она понимается как один из вариантов среди других, и часто не самый простой для принятия … Вера в Бога больше не является аксиомой. Есть альтернативы"(с. 3).
Для французского философа Бадью (Badiou, 2006) альтернатив не существует (10), когда он ранее отмечал культурный сдвиг в более радикальным образом:
я воспринимаю формулу «Бог мертв» буквально. Это случилось… С Богом
покончено. И с религией тоже покончено"(с. 23). Самая сильная и, вероятно, самая влиятельная современная атака на религию на Западе, подпитывающая позицию «Бог мертв», безусловно, исходит от т.н. новых атеистов (11) Причина, по которой они чрезвычайно важны в в этом контексте они делают естественные науки центром многих (большинства?) своих аргументов, направленных против религии (Du Toit 2013:1ff.; cf. McGrath 2011:33ff.; Ormerod 2013:187ff.; Scott 2016: 1 и далее; Саутгейт 2016:377). Для них наука представляет собой единственное основание достоверной истины! И с этим приходит отказ от религиозной веры как бездоказательного суеверия.
 МакГрат (2011: 35) ссылается на двух известных новых атеистов, а именно Докинза и Деннета, которые оба считают, что естественные науки исключают метафизические обязательства, особенно религиозного характера, считая их в конечном счете ложными. Однако МакГрат (2011:35) утверждает, что Докинз является «мастером контрабанды метафизики в науку, переписывая нейтральное и неубедительное научное повествование так, чтобы оно приводило к строгому атеистическому заключению». Суть, которую МакГрат ясно отмечает и впоследствии иллюстрирует, состоит в том, что Докинз навязывает атеистический метанарратив.научному описанию вещей. В других контекстах (особенно более сильно евангелических и харизматических контекстах, которые мы находим в Африке и Азии, а также в некоторых частях Америки - и это лишь некоторые из них) негативность исходит с религиозной стороны и с рвением направлена на естественные науки! (12).
Помимо толчков , которые я охарактеризовал как исходящие «извне», существуют одновременно (или, возможно, их лучше понимать как проблемы!) исходящие, так сказать, изнутри. Их больше, но я считаю следующие два негативных направления (или проблемы) наиболее убедительными, а именно вопрос о Божественном действии и отношение к метафизике.то есть фундаментальный прямой отказ от метафизики у
некоторых направлений христианского богословия. Достаточно двух замечаний по каждому из них. Во- первых, в современных богословских дискурсах о Божественном действии стало ясно, что большинство точек зрения на него основывались на тех пробелах в человеческом знании соответствующих природных процессов,
которые преобладали в тот конкретный период. По мере того, как знания об этих
самых законах, которые управляют этими процессами, увеличивались, это коррелировало
с увеличением прямого конфликта с этими влиятельными традиционными теологическими точками зрения. Филип Клейтон (2005:345). называет это «единственным величайшим вызовом богословию». Во-вторых, чтобыкратко упомянем лишь двух богословов, выступавших против «метафизики». Американский теолог Кауфман (1978:325ff) уже в конце 70-х гг. прошлого века утверждал , что существует «неизбежное соперничество между метафизикой и теологией». Чтобы справиться с соперничеством, метафизика должна была быть устранена.
В кругу «радикальной ортодоксии» (13) мы находим гораздо более поздний отказ от метафизики. По словам англиканского теолога Джона Милбэнка (р. 1952) из Ноттингемского университета, метафизика «испорчена из-за своих автономных претензий или антитеистических предпосылок» (на что ссылается McGrath 2004: 237). Для Миллбэнка метафизика должна быть отвергнута из-за ее претензий на теологическую автономию, то есть из-за ее стремления найти постижимую имманентную безопасность (см. McGrath 2004:240). Следовательно, согласно Милбэнку, ее следует исключить из богословской рефлексии по двум веским причинам: во-первых, она не нужен с богословской точки зрения, а во-вторых, этот путь унизителен. Первая причина ненужности проистекает из убеждения, что христианское откровение о Боге не нуждается в философской поддержке. Вторая причина деградации проистекает из убеждения, что метафизика интеллектуально загрязнена предпосылками секулярного мира (ср. МакГрат 2004:240). МакГрат (2004: 240–241) справедливо подвергает сомнению аргумент Милбэнка, называя его «загадочным аргументом», поскольку он, по-видимому, основан на «предположении, что метафизика является априорной дисциплиной, которая заранее устанавливает, что можно и что нельзя сказать. или мыслить о Боге».
На мой взгляд, самые сильные современные толчки как направления развития заключаются в осмыслении после так называемого конца метафизики (Ницше). Один из них - философско-теологический, тогда как другой вытекает из предположения о
социальной эволюции человека, то есть об эволюционных процессах, связанных с возникновением человечества.
Во- первых, давайте обсудим философско-богословские подходы. В их основе мы находим радикальное неприятие традиционных «онто-теологических» точек зрения (14).
Мое мнение – это может быть чрезвычайно полезным в рамках более широкого
богословско-научного диалога. Для меня некоторые из наиболее важных критических особенностей связаны с такими вопросами, как замена действительности
возможностью, радикальная критика так называемых идолопоклоннических
представлений, причинность, замененная данностью, смерть господства над объектами, а также смерть стремления к объективности.
Во- вторых, один выдающийся пример, на мой взгляд , того, как традиционные дуалистические подходы радикально пересматриваются в рамках более целостных интегрированных научно-богословских подходов (т.е. эволюционных процессов, связанных с возникновением человечества), можно найти в работе американского приматолога Агустина Фуэнтеса (15) (Университет Нотр-Дам). В его так называемом построении ниши и религиозной эволюции мы видим , что он пытается понять человеческую склонность к религиозному поведению, исходя из основной роли эволюционных процессов в появлении человечества. 
Подход построения ниши к религиозной эволюции представляет собой альтернативу преимущественно функционалистскому и редуктивному подходу (Fuentes 2015: 1). Такой подход к человеческой нише и  эволюции закладывает основу для моделирования развития структур (когнитивных и поведенческих), которые могут способствовать более всестороннему и менее упрощенному пониманию человеческой склонности к воображению, вере и ритуалу. Его подход - и для меня это важный вклад Фуэнтеса - предполагает, что характерно человеческое воображение и уникально человеческая метафизика являются основной частью человека и, следовательно, частью объяснения человеческого эволюционного успеха (Fuentes 2015:1). 
Что касается отношений между наукой и религией (богословием), современные тенденции чрезвычайно разнообразны и отличаются от контекста к контексту.
Почти два десятилетия назад южноафриканский теолог Вентцель ван Хейсстин и датский теолог Грегерсен (1998:1) написали в своем введении к "Теологии и науке в плюралистическом мире": "Другое все же могло бы быть - и ошибочно  рассматриваться как довольно эзотерическое, интеллектуалистское упражнение, ограниченное немногими привилегиями. «Богословие и наука» как очень сфокусированное междисциплинарное предприятие действительно живет и процветает сегодня по обе стороны Атлантики, поскольку богословы, ученые и философы присоединяются к этому сложному междисциплинарному диалогу с его постоянно новыми вызовами и конфигурациями. Кажется, что этот древний и устойчивый диалог сумел
успешно трансформироваться в современной западной культуре в
устойчивый и динамичный современный дискурс, обладающий собственной
идентичностью для нашего времени. (Gregersen & Van Huyssteen 1998: 1)
Утверждение этих двух авторов, сделанное более двух десятилетий
назад, что «диалогу удалось успешно трансформироваться в нашей нынешней западной культуре в устойчивый и динамичный современный дискурс» только в 2017 году. (едва ли!) кажется оправданным в определенных контекстах. «Глокально» это, конечно, вообще не заслуживающее защиты утверждение. Позвольте мне развить и обосновать мою критику из серии статей, опубликованных на диалоги между религией и наукой по всему миру.
Zygon, известный американский журнал о религии и науке, опубликовал в 2015–2016 годах серию статей о диалогах между наукой и религией по всему миру (см. Drees 2015a; 2015b). Я нашел эти статьи не только чрезвычайно проницательными, но и подтверждающими, что утверждение Ван Хюсстина и Грегерсена недостаточно обосновано. Серия статей представляет собой обзоры исторических предпосылок текущих дебатов между наукой и религией относительно содержания, среди
прочего, в Латинской Америке (Silva 2015), Германии (Evers 2015), католической Южной Европе (Oviedo & Garre 2015), Южной Африке. (Дю Туа и Конради, 2015 г.), Китай (Ли и Фу, 2015 г.), Японии (Ким, 2015 г.) и Великобритании (Саутгейт, 2016 г.). Он также
дает общий обзор дебатов в рамках ислама и науки (см. Guessoum 2015). Учитывая очень интересные разнообразные обзоры, которые исходят из разных контекстов,
Drees (2015) поэтому -  в этой длинной цитате - справедливо заявляет и требует: "«Глокализация» - это неологизм, говорящий о сложном взаимодействии
глобального и локального. Если посмотреть в Википедии, то в основном речь идет
о маркетинге, адаптации глобальных брендов и продуктов к местным предпочтениям, чтобы добиться большего коммерческого успеха. На мой взгляд, это все еще слишком близко к экспортной модели. Процесс протекает глубже; локальное измерение, акцент на
частности, является не просто инструментом, но и должен рассматриваться как подлинный источник понимания. Мы должны дать людям из разных слоев общества возможность говорить за себя и представлять на их собственных условиях, как знания
и ценности взаимодействуют в их культурном и социальном контексте" (с. 153).
Чтобы обосновать вышеизложенное, достаточно нескольких примеров. В
своем контексте Эверс (2015) замечает: "В Германии взаимодействие между наукой, религиозными взглядами, конечными интересами, безусловными ценностями и богословскими размышлениями, по-видимому, останется лишь второстепенным направлением академического дискурса… Немецкое академическое богословие в основном связано с культурой . учится, меньше интересуется и вряд ли
компетентнр в отношении различных областей науки" (с. 529). Что касается латиноамериканского контекста, Сильва (2015: 480) пишет: « Состояние дебатов по вопросам науки и религии в Латинской Америке в основном неизвестно как региональным, так и внерегиональным ученым». В своем заключении Сильва (2015:499)
считает, что «латиноамериканские ученые все еще в некоторой степени
изолированы от международной дискуссии о науке и религии, но в то же время изолированы друг от друга». Южноафриканские ученые Дю Туа и Конради (2015) отмечают:  «До сих пор внимание к науке и взаимодействию между наукой и религией,
возможно, считалось непозволительной роскошью для бедных. Экономический рост, усиливающаяся урбанизация и продолжающиеся инвестиции в научное образование неизбежно выдвигают религиозные вопросы на первый план. На этом фоне пионерская
работа в области взаимодействия науки и религии может служить матрицей для
дальнейшего развития. (с. 476).
Возможно, самые интересные замечания исходят от  японского ученого Кима (Kim, 2015), который делает вывод: Какой же тогда вклад между наукой и религией в Японии
может внести в диалог между наукой и религией на Западе? Можем ли мы
ожидать от японского подхода к диалогу науки и религии новой парадигмы понимания и описания  высшей реальности? Или, может быть, японский подход раскрывает
точки зрения, где вообще нет ни «религии», ни «науки»? Такие вопросы побуждают нас внимательно следить за тем, что происходит в диалоге между наукой и религией в Японии, стране в Восточной Азии, где общепринятые концепции «религии», «науки» и даже «Бога» чужды и незнакомы. (с. 170).
Вышеприведенное замечание Дриса о том, что мы должны дать людям из разных условий возможность говорить за себя и представить на их собственных условиях, как
знания и ценности взаимодействуют в их культурном и социальном контексте, на мой взгляд , направление, в котором мы должны двигаться, заставляя работать «глокальные» обзоры! Не так вежливо приглашать, какесли я нахожусь в той или иной «нормативной позиции», чтобы пригласить «других», но именно как конституирующую метафизическое
«событие» Если, как заявляют Van Huyssteen и Gregersen (1998:3ff.), Второе поколение, в отличие от Первого (16) исследователей диалога между наукой и религией, больше сосредоточилось на когнитивном плюрализме на Западе, то я хотел бы утверждать, что Третье поколение уже слилось. Третье поколение, которое опирается на предыдущие поколения и теперь еще более серьезно относится к эволюционным процессам (их природе и последствиям)  более глубоким целостном и междисциплинарным образом (ср., например, более раннее упоминание о построении ниши). Последний не только имеет обширные последствия, особенно для нашего раскрытия «места метафизики», но также и для понимания текущих чрезвычайно разнообразных и беспорядочных диалогов, которым нам не удалось «успешно преобразовать самим'.

Заключение

Я едва коснулся поверхности, пытаясь найти «место» для
метафизики в науке и теологии, и пришел к неудобному выводу, что его на самом деле нигде не найти. Ей нет места, если понимать ее как предпочтительный вариант
«универсального содержания», для априорной точки зрения. Позвольте мне попробовать
и объяснить в свете моего изложения отрицательную и положительную направленность и направление развития собеседников (наука; религия/теология) в диалогических отношениях.
Метафизика нигде не встречается в науке и религии как они «есть». Однако ее можно «найти» как «было». Я хотел бы попытаться объяснить в аналогичном смысле разницу между «есть» и «было» из физики, а именно из движения атомов.
Его нигде нельзя найти почти так же, как «ненаходимость» (нелокализацию) атомов, о которых мы можем лишь теоретически впоследствии сказать, где они были (но не то, что они здесь сейчас). Однако это никоим образом не означает, что они не существуют как физические сущности. Мы можем увидеть их «потом» с помощью наших теорий (и затем работать с этими самыми теориями). В этом смысле они во многом метафизичны,
то есть «приходят и обнаруживаются впоследствии».
Таким образом, я думаю, что обнаружил, что метафизика не занимает место как таковое, а представляет собой измерение последующего события («оно происходит»). Это «ингредиент» осмысленной жизни «наблюдателей» «бытия»/«бытийности», когда
они лингвистически-культурно путешествуют «внутри» контекстов. Контексты, в которых они во всех отношениях имеют смысл, исходя из «данности» (17), которую они переживают и задают, исходя из того жн самого – это имплицитно/эксплицитные конкретно расположенные смыслообразующие рамки (от платонизма до аристотелизма, томизма, идеализма и дуализма).
То, что я нахожу направлением для моего дальнейшего путешествия по
«метафизике» исходя из вышеизложенного, - это убеждение в том, что
смыслообразующая деятельность наблюдателей из их лингвокультурных
контекстов определяется - в ее структуре и природе - биологическими эволюционными процессами, которые их сформировали. Другими словами, к нашему пониманию
метафизики следует подходить с точки зрения тех самых эволюционных
процессов, которые сделали такое мышление в первую очередь измерением бытия человека. Это лучший инсайт для работы из понимания разнообразия и огромных различий , которые мы находим в диалогах между наукой и религией вокруг нас. Это подразумевает, что «было» метафизического мышления представляет собой эмерджентный продукт - как предполагаемое следствиеконкретных и специфических
жизненных миров, в которых они «имели место», то есть «состоялись».(18) Проницательный Фуэнтес (2015:6) называет это «нашей когнитивной экологией».
«Когнитивная экология» (Фуэнтес) метафизической рефлексии
помогает нам, по моему мнению, понять, что внутри в диалогах между наукой и религией метафизика не имеет места и нигде не может быть найдена как «есть», а только как (после) «была». Она превращает место в событие, и таким образом метафизическая рефлексия становится «историей после» о бытии человека и  личности, которая приняла «увиденное» (естественные науки) и «услышанное» (религиозное размышление) приглашение от реальностей , которые  она испытывает . в предполагаемые смыслообразующие рамки. «Было» метафизической рефлексии, несомненно, является самым мощным  (апостериорным) событием кредофи- кации человеческих существ в жизни, правописании и эмпатическом участии в вопросе «почему существует нечто, а не ничто?».

1. Я говорю от имени сознательных воплощенных людей на месте метафизики. Я могу только признать возможность «места метафизики» в сфере нечеловеческого сознательного бытия. Комментарий о нечеловеческом сознательном существе см. в обсуждении Саутгейтом (2016:373) работы, проводимой в Соединенном Королевстве.
2. Ради интереса хочу добавить три замечания. Модлин (2003) описывает метафизику в «Оксфордском справочнике по метафизике» следующим образом: «Метафизика - это теория бытия, то есть наиболее общее описание того, что есть. Таким образом, она должна основываться на эмпирической науке, поскольку мы можем открыть природу материального мира только через наш опыт его. Наиболее общее и фундаментальное  описание материального мира дает физика, поскольку физика является научной дисциплиной, наиболее тесно связанной с метафизикой как философским исследованием (если не продолжающей ее) (стр. 461). В своем кратком обзоре метафизики Ван дер Меер (2003:561) пишет: «Термин метафизика относится к изучению вещей, которые удалены от чувственного восприятия. Современная метафизика изучает, какие вещи
существуют и как они существуют». Ван дер Меер (2003:563) говорит о «возобновлении интереса к метафизике», который, по его словам, «возродился» и показал, что она часто является посредником между наукой и религией». Как это происходит, он не уточняет. McGrath (2004:235)
более осторожен в предложении четкого определения этого термина, потому что, по его словам, широко распространено отсутствие согласия в отношении того, что этот термин обозначает. Однако он, несмотря на свое предостерегающее замечание, дает описание, а именно как исследование «высшей реальности», включая такие вопросы, как, почему мир существует и какое место в нем занимает человечество.
3» . Я называю это просто аффективно-когнитивным измерением человека (см. Veldsman 2014).
4. В английском языке нет такого слова, как «местность». я в шутку придумал
термин в отношении проницательного абзаца оксфордского теолога Брука (2006: 302) о «месте мест» в его статье «История науки и религии» в «Оксфордском справочнике науки и религии». Относительно значения «места» он делает следующее наблюдение: «Критическим моментом является то, что то, воспринимается ли та или иная наука как друг или враг, может в решающей степени зависеть от местных событий и обстоятельств».
5. Фраза «бытие-дома» игриво сформулирована, чтобы уловить и подчеркнуть
«контекстуальность» всех смыслообразующих действий.
6. Наиболее важными собеседниками, которые я имею в виду, являются философия
науки, естественные науки и религии.
7. Исторический фон создания наиболее влиятельной интерпретационной основы в естественных науках восходит к философскому движению.под названием «Венский кружок» (1924–1936). Учитывался только опыт, а потом уже  конкретно эмпирический опыт, обнаруженный в наблюдении. Все, что говорилось о том, что есть, должно было быть «произнесено» в прямой зависимости от того, что мы переживаем. Заявления, которые не отражали или не относились непосредственно к реальному миру, были бессмысленны. Это подразумевало прямой отказ от метафизики. Подробный
анализ Венского кружка см. у Van Huyssteen (1986:15ff.).
8.Двумя хорошими примерами являются очень читаемая «Скрытые битвы за эмерджентность» Джиллета (2006) с упором на естественные науки и проницательная работа Грегерсена (2006:279ff.) «Эмерджентность: что поставлено на карту для Религиозное размышление? с акцентом на богословское размышление.
9. Клейтон (2005) решительно заявляет о широкомасштабных изменениях,
происходящих в контексте физических наук: "Совокупность изменений, включая, в частности, крах фундаментализма в эпистемологии, создала новый климат, который сейчас широко упоминается. (хотя и ошибочно) как постмодернизм. Взятые вместе, эти изменения равносильны приглашению теологов и метафизиков в целом заново взяться за задачу
систематизации различных сегментов человеческого знания и веры (с. 344). Британско-американский философ Джиллетт (Gillett 2006:802) проницательно утверждает, что
редукционизм в естественных науках «фактически метафизичен по своей природе и в значительной степени невосприимчив к эмпирическим данным». Он говорит о «скрытом метафизическом двигателе» онтологического редукционизма.
10. За последние два десятилетия было опубликовано огромное количество литературы в поддержку «альтернатив». Назовем лишь несколько очень важных примеров, о которых уже говорят названия : «Почему люди верят в странные вещи: лженаука, суеверие и
другие заблуждения нашего времени» (Shermer 1997); Конец веры: религия, террор,
и «Будущее разума» (Харрис, 2004 г.); Манифест атеиста: дело против
христианства, иудаизма и ислама (Onfray 2005); «Бог как иллюзия» (Докинз, 2006 г.);
Письмо к христианской нации (Харрис, 2006 г.); Разрушая чары: религия как естественное
явление (Деннетт, 2006 г.); Бог: несостоятельная гипотеза — как наука доказывает
, что Бога не существует (Stenger 2007); Бог не велик: как религия
все отравляет (Хитченс, 2007 г.); Почему вы, атеисты, такие злые? 99 вещей, которые бесят
безбожников (Кристина, 2012 г.); Борьба с Богом: атеистический манифест религиозного
мира (Сильверман, 2015 г.); Скептик: взгляд на мир рациональным взглядом (Шермер
, 2016 г.); Без извинений: почему философия религии должна закончиться (Лофтус, 2016 г.) и Бог:
Самый неприятный персонаж во всей художественной литературе (Дэн Баркер, 2016).
11. Саутгейт (2016) отмечает: «Значение новых атеистов для более широких
дебатов между наукой и религией частично риторическое - важно отметить, как они
склонны использовать науку, чтобы претендовать на интеллектуальный авторитет, который затем используется для придания веса ряд других типов критики религий (особенно авраамических)
(с. 377).
12. Достаточно лишь нескольких ссылок. Спектр литературы очень широк: от
изощренных философских защит, таких как впечатляющая работа «Нет Бога, нет
науки» (2013 г.) римско-католического теолога Майкла Хэнби из Папского
Иоанна Павла II, Католический университет Америки, до гораздо более популярных
теологических работ британского теолога Аллистера МакГрата из Оксфордского университета -
с огромным количеством книг. В контексте Южной Африки, особенно в работах, Клауса Нюрнбергера, богослова-систематика в Натале, . упоминалось, а именно « Бог как иллюзия Ричарда Докинза: раскаявшееся опровержение» (2010); Восстановление здравомыслия для Земли: почему науке нужна «вера в веру», чтобы быть ответственным, почему вере нужна «лучшая наука», чтобы заслуживать доверия (2011); и Информированные наукой, причастные Христу: как наука может обновить, обогатить и укрепить христианскую веру (2013 г.). В 2016 году вышел его двухтомник «Вера во Христа: приглашение к систематическому богословию».
13. Истоки радикального православия в Соединенном Королевстве можно найти в серии
книг под редакцией Джона Милбэнка, Кэтрин Пиксток и Грэма Уорда. Название
«Радикальное православие» подчеркивает попытку движения вернуться к традиционной доктрине или возродить ее. Движение восстанавливает первоначальную идею ранней церкви о том, что
богословие является «царицей наук». Это означает, что если мир будет правильно истолкован, его следует рассматривать с точки зрения богословия. Радикальное православие критикует светские науки, потому что их мировоззрение считается по своей сути атеистическим и нигилистическим, основанным на актах онтологического насилия (ср. Wikipedia 2017b).
14. Чтобы привести только один пример текущей тяги. 19–20 апреля 2017 г. Институт
философии КУ Лёвен (Бельгия) организовал симпозиум «Между Метафизика, эстетика и религия» в честь выхода на пенсию профессора Уильяма Десмонда. Темой симпозиума стала метаксологическая философия Уильяма Десмонда. «Метаксология»- ключевой термин философии Десмонда, который представляет собой  способ заниматься философией «между». Центральное место в этом стиле философствования занимает «пористость» по отношению к «сверхдетерминированности» в терминах избытка (само)детерминированного бытия,
сопротивляющегося «однозначному» или «диалектическому» (само)опосредованию, которое, в свою очередь, порождает «недоумение». ' по отношению к такой  решительности. Таким образом, задача метаксологической  философии состоит в том, чтобы оставаться верным тому, что превосходит однозначную мысль, позволяя рефлексии гиперболически (т. е. «выбрасываться за пределы») трансцендировать себя на метафизическое объяснение бытия. Таким образом, центральное место в метаксологической философии занимает глубокое взаимодействие с бытием (метафизика), добром/прекрасным (этика и эстетика) и абсолютным бытием (религия). Среди многих наводящих на размышления особенностей метаксологии есть две, которые заслуживают здесь особого упоминания, поскольку они противоречат сути постмодернистской философии. С одной стороны, метаксология культивирует общность, в которой существует открытая диалектика между бытием, добром, красотой и абсолютным бытием; с другой стороны, метаксология не избегает метафизического объяснения этой открытой диалектики, в которой проницаемость между восприимчивостью (пористость) и активностью (мышление) имеет центральное значение. Излишне говорить, что большинство постмодернистская философия предпочитает разделять бытие, добро, красоту и абсолютное бытие на соответствующие области. Этот симпозиум посвящен прояснению, проверке и применению метаксологической философии в отношении метафизики, эстетики  и религии (см. https://hiw.kuleuven.be/eng/events/symposium-metaphysics).
15. Недавние книги Фуэнтеса включают «Эволюция человеческого поведения» (2009 г.); Раса, моногамия и другая ложь, которую они вам рассказывали: развенчание мифов о человеческой природе 2012 г.); «Беседы о природе человека» (2015 г.); и «Творческая искра: как
воображение сделало людей исключительными» (2017).
16. Тремя учеными-теологами, наиболее связанными с развитием
диалога между наукой и религией как «Первое поколение» между 1970 и началом 2000-х годов
, были Ян Барбур, Артур Пикок и Джон Полкингхорн. С тех пор многие разработки
были основаны на первом поколении, но в то же время были внесены радикальные изменения. Например, одна такая редакция относится к очень влиятельному описанию Барбуром природы диалога между наукой и религией. Подгоняя все под схему четырех категорий, предложенную Барбуром, а именно конфликта,независимости, диалога и интеграции просто больше не держится
17 Для моего понимания слова ‘данность’ феноменологическое предложение Жана-Люка Мариона давно у меня в голове. Марион акцентирует внимание  на возможности и логике подарка. Для него данность не может быть сведена к  дихотомии объекта (реализм) и простого явления вещей (феноменология). Данность, проявленная процессом строгой имманентности, не есть ни объект, ни явление, ни даже бытие, но нечто за пределами всего этого. Именно здесь причинно-следственная связь была радикально превзойдена. Насыщенная данность
превосходит понятие бытия. Он выделяет четыре модуса данности, а именно событие, идол, плоть и икону (Marion 2002: 234–245). См. Compaan (2015) для недавнего и глубокого обсуждения так называемой постметафизической точки зрения Марион.
18. В этом смысле я разделяю и поддерживаю более изощренную формулировку Фуэнтеса
в его подходе, который он называет «конструированием ниши». Я вкратце сказал здесь,
что Фуэнтес (2015:3) гораздо лучше и четче формулирует  построение ниши: Человеческая ниша - это пространственная и социальная сфера, включающая социальных партнеров, контексты восприятия и экологию для человеческих индивидуумов и сообществ и многие другие виды, сочувствующие человеку. Человеческая ниша - это контекст для жизненного опыта людей сегодня, как это было для более ранних людей и их сообществ, где они разделяли родственные (биологические и социальные) и социальные и экологические истории, и где они создавали и участвовали в общих знаниях, социальности и структурной безопасности и развитии на протяжении всей жизни. И в другом месте с конкретной ссылкой на обсуждаемую тему: Ключом
к пониманию человеческого сознания и нашей способности к метафизическому и
, в конечном счете, религиозному мышлению является признание того, что, хотя наш символический способ существования эмерджентен, наш способ существования возникает из взаимодействия многих элементов (тела, мозг, чувства, восприятие, опыт, другие существа и т. д.), ни один из них не имеет в себе специфического свойства символического опыта.
Скорее, этот опыт возникает из взаимосвязей различных компонентов человеческой ниши… Люди, как личности, так и сообщества, встроены в нишу, в которой навигация и создание символических ландшафтов является постоянным контекстом нашей когнитивной экологии (Fuentes 2015: 6).

Badiou, A., 2006, Briefings on existence: A short treatise on transitory ontology, SUNY
Press, Albany, NY.
Brooke, J.H., 2006, ‘The history of science and religion’, in P. Clayton (ed.), The Oxford
handbook of science and religion, Oxford University Press, Oxford.
Clayton, P., 2005, ‘Theology and the physical sciences’, in D. Ford (ed.), Modern
theologians, pp. 342–356, Blackwell, Oxford.
Compaan, A., 2015, ‘The revelation of Christ as an impossible impossibility: A critical
reading of Jean-Luc Marion’s contribution to the post-modern debate in
phenomenology, philosophy of religion and theology’, Stellenbosch Theological
Journal 1(1), 57–77. http://doi.org/10.17570/stj.2015.v1n1.a3
Conradie, E.M. & du Toit, C.W., 2015, ‘Knowledge, values and beliefs in the South
African context since 1948: An overview’, Zygon 50(2), 455–479. https://doi.
org/10.1111/zygo.12167
Drees, W.B., 2015a, ‘The future of religion and science around the world’, Zygon 50(2),
267–270. http://doi.org/10.1111/zygo.12182
Drees, W.B., 2015b, ‘Glocalisation: Religion and science around the world’, Zygon
50(1), 151–154. https://doi.org/10.1111/zygo.12155
Du Toit, C., 2013, ‘A scientific defence of religion and the religious accommodation of
science? Contextual challenges and paradoxes’, HTS Theological Studies 69(1),
1–9. http://doi.org/10.4102/hts.v69i1.1293
Ellis, G., 2006, ‘Physics, complexity, and religion’, in P. Clayton (ed.), The Oxford
handbook of science and religion, pp. 751–767, Oxford University Press, Oxford.
Evers, D., 2015, ‘Religion and science in Germany’, Zygon 50(2), 503–533. https://doi.
org/10.1111/zygo.12172
Fuentes, A., 2015, ‘Niche construction and religious evolution’, in Oxford research
encyclopaedia of religion, Oxford University Press, Oxford, e-30.
Gill, M.L., 2005, ‘Aristotle’s metaphysics reconsidered’, Journal of the History of
Philosophy 43(3), 223–241. https://doi.org/10.1353/hph.2005.0138
Gillett, C., 2006, ‘The hidden battles over emergence’, in P. Clayton (ed.),
Oxford handbook of science and religion, pp. 801–821, Oxford University Press,
Oxford.
Gregersen, N., 2006, Emergence: What is at stake for religious reflection? in P. Clayton
(ed.), Oxford Handbook of science and religion, pp. 767–784, Oxford University
Press, Oxford.
Gregersen, N. & Van Huyssteen, W. (eds.), 1998, Rethinking theology and science,
Eerdmans, Grand Rapids, MI.
Guessoum, N., 2015, ‘Islam and science: The next phase of the debate’, Zygon 50(4),
854–876. https://doi.org/10.1111/zygo.12213
Heidegger, M., 2001, Sein und Zeit, Schoenhofsforeign Books, Cambridge.
Kaufman, G., 1978, ‘Metaphysics and theology’, Cross Currents 28, 325–341.
Kim, S.C.K., 2015, ‘S;NYAT; and KOKORO: Science-religion dialogue in the Japanese
context’, Zygon 50(1), 155–171. https://doi.org/10.1111/zygo.12153
Li, J. & Fu, Z., 2015, ‘The craziness for extra-sensory perception: Qigong fever and the
science-pseudoscience debate in China’, Zygon 50(2), 534–547. https://doi.
org/10.1111/zygo.12178
Marion, J.L., 2002, Being given: Toward a phenomenology of givenness, Stanford
University Press, Stanford, CA.
Maudlin, T., 2003, ‘Distilling metaphysics from quantum mechanics’, in M.J. Loux &
D.W. Zimmermann (eds.), The Oxford handbook of metaphysics, pp. 461–490,
Oxford University, New York.
McGrath, A.E., 2004, The science of God, Eerdmans, Grand Rapids, MI.
McGrath, A.E., 2011, Surprised by meaning: Science, faith, and how we make sense of
things, Westminster John Knox, Louisville, KY.
Ormerod, N., 2013, ‘Theology and the new atheism: Science, religion and metaphysics’,
Theology 116(3), 187–194. https://doi.org/10.1177/0040571X12472598
Oviedo, L. & Garre, A., 2015, ‘The interaction between religion and science in Catholic
Southern Europe (Italy, Spain, Portugal)’, Zygon 50(1), 1. https://doi.org/10.1111/zygo.12159
Scott, C., 2015, ‘Primary causality: In defense of the metaphysical rationality of faith in
God as creator’, Verbum et Ecclesia 36(1), Art: 1377, 1–8.
Scott, C., 2016, ‘The frontiers of empirical science: A Thomist-inspired critique of
scientism’, HTS Theological Studies 72(3) a3180, 1–10.
Silva, I., 2015, ‘Science and religion in Latin America: Developments and prospects’,
Zygon 50(2), 480–502. https://doi.org/10.1111/zygo.12176
Southgate, C., 2016, ‘Science and religion in the United Kingdom: A personal view on
the contemporary scene’, Zygon 51(2), 361–386.
Taylor, C., 2007, A secular age, Belknap The Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge.
Van der Meer, J., 2003, ‘Metaphysics’, in Van Huyssteen, J Wentzel Vrede (ed.),
Encyclopedia of science and religion, pp. 561–563, MacMillan, Detroit.
Van Huyssteen, W., 1986, Teologie as kritiese geloofsverantwoording, RGN,Pretoria.
Veldsman, D., 2014, ‘With reasons of the heart before God. On religious experience
from an evolutionary perspective’, NGTT 55(1–2), 1–18. http://doi.org/10.5952/
55-1-2-534
Wikipedia, 2017a, Margaret Wolfe Hungerford, viewed 21 February 2017, from
https://en.wikipedia.org/wiki/Margaret_Wolfe_Hungerford
Wikipedia, 2017b, Radical orthodoxy, viewed 21 February 2017, from https://en.
wikipedia.org/wiki/Radical_Orthodoxy

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn