Ян Шоу. Богословие и преобразование общества

БОГОСЛОВИЕ И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ОБЩЕСТВА
Ян Шоу (2008)

В апреле 2007 года мне выпала честь выступить на международной конференции
в Найроби на тему городской миссии, на которой присутствовали евангельские лидеры
со всей Африки. Меня попросили привести перспективу из XIX века. Перед конференцией я провел некоторое время в огромном неофициальном поселении Кибера в центре Найроби, где несколько сотен тысяч человек живут в жестяных или глинобитных домах, в большинстве из которых нет ни воды, ни электричества, а санитария в лучшем случае напоминает выгребную яму. Отходы не вывозятся годами и лежат грудами у тропинок, когда вы входите в поселение. Это было все равно, что вернуться в трущобы XIX века Олд Веннел, или на Соляной рынок в Глазго, или на Каугейт в Эдинбурге. Кроме
того, евангелические церкви реагировали на городские проблемы так же,
как и в XIX веке: настоятельная проповедь Евангелия, сопровождавшаяся значительным числом обращений, наряду с глубоким социальным сочувствием, выражаемым в школах, проектах социальной помощи и микропредприятиях - схемах, чтобы дать людям шанс начать зарабатывать достаточно, чтобы содержать свои семьи. Это было подлинное преобразование в обществе через Евангелие.
На конференции я присутствовал на пленарном обсуждении характеристик
«истинной» церкви. Ответы посыпались быстро и быстро: вера во Христа, присутствие Бога, проповедь из Библии, любовь друг к другу, а затем «социальная забота». Это было одним из главных приоритетов среди этой группы африканских евангельских лидеров. Когда это предложение было сделано, оно не вызвало ни комментариев, ни удивления, это было совершенно естественным и бесспорным выражением их принадлежности к Божьему народу. Действительно, дискуссия продолжалась
минут десять, прежде чем было высказано предположение, что настоящая Церковь
действительно должна включать в себя «должное и надлежащее отправление таинств»,
и это только потому, что я это высказал! Среди евангельских служителей и церковных лидеров это отдавало Великобританией. Я не думаю, что они были правы в отношении таинств, но я думаю , что желание этих африканских лидеров добиваться подлинного духовного преобразования в человеке путем сочетания проповеди Евангелия с личным и социальным преобразованием посредством практической деятельности носило
характерные черты. исторического евангельского христианства.
Дэвид Беббингтон рассматривает активизм как одну из четырех определяющих характеристик благовестия и утверждает, что сюда входит не только евангелизм, но и социальная деятельность, выражающая этику Евангелия (1). Евангелизация и социальная забота были обычным явлением среди евангелистов с XVIII до начала ХХ века двадцатого, и мы рассмотрим, как евангелисты, в частности, видели преобразование в обществе, вытекающее из духовного преобразования и являющееся его естественным аналогом. Я также хочу рассмотреть, как эти отношения изменились в конце XIX
и начале ХХ века до того, как в конце ХХ века произошло возвращение к историческим
позициям. Наконец, я остановлюсь на некоторых потенциальных трудностях в этой области в рамках современного евангелизма.

Джонатан Эдвардс

Джонатан Эдвардс (1703–1758) стоит в качестве основополагающей фигуры XVIII века.. В своей работе «Христианское милосердие», основанной на серии из 16 проповедей по 1 Кор. 13, прочитанной в 1738 году, он подчеркивал «долг» благотворительности по отношению к бедным, долг, «предписываемый и на котором настаивают», как «абсолютный и необходимый». Для Эдвардса это было такой же обязанностью, как «молиться или посещать общественные богослужения»; действительно, в Библии не было заповеди более безапелляционной и настоятельной, «чем повеление
давать бедным». Хотя это не было обязательным в случае «праздности или расточительности», он предостерегает от слишком большой «щепетильности» в отношении объекта, которому мы дарим нашу милостыню ... лучше дать нескольким которые не являются предметами милостыни, чем отослать с пустыми руками тех, что нуждаются». Необдуманное или неосторожное действие, ведущее к бедности, не считалось непростительным преступлением. Даже если человек будет продолжать то, что Эдвардс назвал «порочным путем», его иждивенцам не следует отказывать в помощи. Кроме того, наличие правового положения, каким бы важным оно ни было, не
«освобождало нас от обязанности облегчать участь... нашей благотворительностью» (2).
О социальной деятельности Эдвардса написано не так много, и дело его жизни было не в том, чтобы стать великим социальным реформатором (3). Живя в условиях,
когда североамериканские колонии беспокоили регулярные угрозы войны со стороны французов и коренных американцев, он был склонен к социальному консерватизму. Хотя семья, как и многие другие, содержала домашнего раба, он подчеркивал необходимость гуманного обращения с рабами и выступал против работорговли. Эдвардс осуждал безудержное действие свободного рынка, когда безжалостные торговцы покупали зерно
по дешевке, а затем продавали по высокой цене. во времена нехватки зерна, что причиняло большие страдания беднякам. Субботний сбор для бедных также был
учрежден в церкви Нортгемптона (4).
Эту эдвардсовскую традицию продолжил Тимоти Дуайт (1752–1817), внук Эдварда. Дуайт стал президентом Йельского университета в 1795 году,  где он оставался более 20 лет. Его темой в выпускных упражнениях 1819 года было «О делании добра» из Гал. 6: 9-10: «Делая добро, да не унываем ». Вслед за Эдвардсом Дуайт говорил о «долге» трудиться, делая добро, к которому нужно стремиться с «твердой решимостью и неослабевающей энергией». Он призывал своих слушателей не «ослабевать духом» в своих усилиях по защите таких целей, как организация дневных и воскресных школ, заграничная миссия и помощь бедным. Он дал и антропоцентрическую и теоцентрическую мотивацию такой активности - делать вещи, которые «не только приносят пользу человечеству», но и с таким расположением, которое «сделает деятельность морально превосходной и прекрасной в глазах Бога» (5).

Джон Уэсли

Еще одна ключевая фигура в раннем евангелизме - это, конечно, Джон Уэсли. Он подошел к этим вопросам с  арминианской точки зрения. В течение его жизни был выработан образ ряда личных религиозных обращений с точки зрения социальных преобразований. Его переход от номинального англиканства к преданному высокоцерковному англиканскому благочестию привел к упорядоченной жизни оксфордского «Святого клуба» с активной общественной заботой, которая включала благотворительность бедным и посещение тюрем, хотя эта система не приносила уверенности в спасении, которого он жаждал. Его опыт обращения в евангельскую веру давал эту уверенность, и продолжающиеся усилия в социальной сфере
были активистским следствием его опыта благодати. Главной чертой этого была забота о бедных. Будучи членом Линкольн-колледжа, он решил жить на 28 фунтов в год, чтобы отдавать остальную часть своего дохода. Три пункта его знаменитого манифеста «Об употреблении денег», впервые прочитанного в 1744 г. и опубликованного в 1760 г., резюмировали его жизненное кредо: «Приобретайте все, что можете; сохраните
все, что сможете; отдавайте все, что можете».(6). Благодаря своим обширным трудам он зарабатывал огромную сумму, превышающую 1000 фунтов стерлингов в год, всего около 30 000 фунтов стерлингов, почти все из которых он раздавал.(7)
Уэсли установил образец методистского образа жизни и практики: благотворительность была для него главным христианским долгом. В 1741 году членов Методистского общества в Лондоне призвали приносить одежду и удостоверения личности в неделю для бедных членов, а больным была предложена поддержка. Избегание крепких напитков и простота в одежде пропагандировались, чтобы помочь методистам сэкономить деньги, хотя человека, который продал всю свою одежду, чтобы поддержать бедных, называли «сумасшедшим» (8).
Социальная забота не ограничивалась только верующими - в 1740 году Уэсли просил денег для бедняков, которые не получали помощи от Закона о бедных. Были даже свидетельства предвзятости в его мышлении. В целом он больше ценил искренность веры бедных, чем богатых. Он находил во многих из них «чистую, серьезную благодать, не смешанную с показухой, глупостью и прилипчивостью». Конференция 1748 г. обсудила, должен ли богатый приверженец иметь более длительный испытательный срок перед членством, чем бедный. Сострадательная деятельность по отношению к бедным должна была соответствовать расположению. Уэслианский методизм должен был стать системой библейской святости. В 1747 году Уэсли писал: «Воздерживайтесь  от кислых взглядов и от резких слов. Поставьте себя на место любого бедняка и поступайте с ним так, как поступил бы с вами Бог». Он даже призывал тех , кто оказывает помощь бедным,  раздавать ее лично, а не посылать на основе как христианского учения, так и просветительского гуманизма.
Уэсли заявил, что свобода есть «право каждого человеческого существа,
как только оно вдыхает воздух, поэтому раб должен быть признан «твоим братом»». К работорговцам он обращался из соображений человечности: «Вы никогда не чувствуете чужой боли? Разве у вас нет сочувствия, никакого чувства человеческого горя, никакой жалости к несчастным? Когда вы  видели слезящиеся глаза... или кровоточащие бока и истерзанные конечности своих собратьев, были вы камнем или животным» (10). Взгляды Уэсли оказали влияние на мобилизацию общественного мнения против рабства.
Необходимость веры, реальность которой должна была быть продемонстрирована в
делах, подчеркивалась не только ключевыми фигурами евангелического
возрождения, но и их наследниками, будь то арминиане, евангелические кальвинисты
или умеренные кальвинисты. Все они подчеркивали необходимость добрых дел в жизни
верующих. Образцовая евангелическая приходская работа Чарльза Симеона в Кембридже включала не только проповедническую и пастырскую работу, но и схемы дешевой продажи хлеба бедным, управление Провидентским банком и схемы посещений для оказания помощи бедным. Все это считалось плодами самого Евангелия (11). Когда Джон Венн столкнулся с противодействием своему служению в Клэпхеме со стороны «солафидианцев» за то, что они подчеркивали важность плодов личной веры, его отец Генри Венн написал, чтобы успокоить его: «Каждый Пророк и каждый Апостол так же настаивает на плодах веры, как на самой вере, и славе Личности Христа» (12)

Уилберфорс

На служении Джона Венна в храме Святой Троице в Клэпхеме присутствовала группа известных евангелистов, самым известным из которых был Уильям Уилберфорс.
Обращение в евангельскую веру пробудило общественное сознание Уилберфорса
и побудило его принять участие в борьбе с рабством. Вокруг него собралась
группа талантливых мыслителей, писателей и депутатов, получившая прозвище «Клэпхемская секта», которая стала оказывать очень значительное моральное и общественное влияние. Переживание их личной духовной трансформации посредством актов трансформации социальной дало моральный импульс и стимул кампании за отмену смертной казни, движению, которое кристаллизовалось в первое массовое народное движение, использующее широко распространенные методы пропаганды, написание писем, лекционные туры, финансирование строек и распределение большого количества участков. Были даже бойкоты продуктов рабского труда, особенно на производстве сахара, и попытки на выборах убедить кандидатов в парламент выступить против рабства. 
У Уилберфорса была глубокая христианская мотивация к тому, что он делал. Евангелисты в начале XIX века оставались в религиозном и политическом меньшинстве , и было бы неправильно приписывать успех кампании исключительно их работе, тем не менее Уилберфорс сделал знаком евангелизма выступление
против рабства. Для него Библия предоставила принципы, на которых должно было быть отменено рабство. Евангельский богословский акцент на искуплении сделал акцент
на избавлении от рабства греха; освобождение рабов от рабского
рабства могло показаться физическим представлением этого внутреннего духовного
опыта евангелистов. Это привело к политической и богословской
динамике освобождения (13), которая сочеталась с концепциями Просвещения
о личной свободе и праве на личное счастье и обеспечивала широкую основу гуманитарного мышления, к которому участники кампании часто обращались. Это позволило тем, кто был побужден к социальной трансформации через духовную, завоевать сочувствие и поддержку тех, у кого не было такой же духовной мотивации. Для таких политиков , как Уилберфорс, которые были политически и социально консервативны и действовали в политическом климате, омраченном Французской революцией, такая тактика была чрезвычайно радикальной и получила название «святой мирской жизни»: поиск через союз с силами мира ,способный достигать великого христианского блага (14).

Томас Чалмерс

Главной фигурой в шотландском пресвитерианстве XIX века был Томас Чалмерс (1780-1847). Он  экспериментировал со схемами, сочетающими евангелизацию и социальную заботу. Чалмерс был сложной фигурой, опиравшейся не только на 
наследие Реформации и Вестминстерского вероисповедания, но и на традиции политической экономии, для популяризации которых он много сделал. Он наиболее известен своей схемой помощи бедным в своем центральном приходе в Глазго, согласно которой местная приходская церковь поддерживала бедных в приходе за счет собственных ресурсов, не прибегая к дальнейшему государственному финансированию. Деньги поступали от добровольных пожертвований в дверь церкви и поощрение частной благотворительности. Чалмерс стремился создать в приходе благочестивое содружество интересов, при котором богатые брали на себя ответственность поддерживать тех, кому повезло меньше, чем им самим, за счет их провиденциально данного богатства.  Его динамичная проповедь и дальновидное руководство мобилизовали большое количество добровольцев и значительные финансовые ресурсы.
Чалмерс исходил из модели Реформации (это спорно! - Пер.) и представлял классическое холистическое понимание христианского послания, но на него
также в значительной степени повлияли мальтузианско-патерналистские идеи.Хотя
Чалмерс провел весьма успешный эксперимент со схемой в приходе св. Иоанна в Ист-Энде и широко продвигал его, он не получил широкого распространения и встретил двусмысленную реакцию со стороны других кальвинистов. Многое было сделано из страха Чалмерса перед увековечиванием «пауперизма» (создание культуры зависимости), и, конечно же, он действительно сосредоточился на помощи достойным бедным и препятствовал помощи более сомнительным персонажам. Некоторые из его мирян не проявляли такого сочувствия, как могли бы, в своем упоре на препятствование ложной бедности, идеал, который был воспроизведен многими христианскими благотворительными организациями. Тем не менее, он действительно стремился разрушить барьеры между богатыми и бедными и решительно проповедовал обязанность
поддерживать нуждающихся, возложенную на церковь, особенно ее более
богатых и влиятельных членов.
Проекты Чалмерса не слишком хорошо вписывались в быстро меняющиеся и социально нестабильные новые промышленные города, такие как Глазго, когда экономические силы, неподконтрольные обычным рабочим, могли незаметно погрузить многих в безработицу и бедность. Он также не смог решить огромные экологические проблемы нового городского контекста. Хотя схема Чалмерса была во многих отношениях несовершенна, она возникла из убеждения, что добрые дела должны быть возложены на верующих: "правильное лекарство... от убогости немногих - доброта
многих» (17). Его церковь действительно поддерживала бедных в своем районе, и он мобилизовал много благотворительных пожертвований - сбор церковных дверей для бедных в среднем 400 фт в год — этот факт слишком легко игнорировать. Также важно  то, что это  сочеталось с настойчивым и успешным евангельским акцентом в
его плане и искренней и успешной заботой о развитии образования, как жизненно важного измерения социальных преобразований (18) Представленная схема, по словам профессора С. Дж. Браун, сочетала «стремление к социальной справедливости, особенно через духовное, нравственное и материальное возвышение угнетенной рабочей бедноты в индустриализирующихся городах». Первым шагом к этому было духовное преображение личности, но из него вытекала подлинная общественная забота (19).
Когда Чалмерс перешел от приходского служения к чтению лекций в
Сент-Эндрюсском, а затем в Эдинбургском университетах, его влияние на большое
количество студентов было значительным. Одним из таких был Роберт Мюррей
Макчейн, искренний проповедник-евангелист, который много посещал бедняков своего нуждающегося прихода в Данди и чье общественное сознание было остро пробуждено. Проповедуя textus classicus социально активных евангелистов XIX века , Мтф. 25:34-45, он торжественно предупредил свою паству , что будут некоторые, кто не будет принят в Царство: "У них нет  огня, чтобы согреться, и  одежды, чтобы не прятаться в лютый мороз, и все же вы никогда не открываи их дверь. Вы вздыхаете, быть может, издалека, но не посещаете их. Ах, мой дорогой друг, я беспокоюсь о бедных, но больше о вас. Я не знаю, что Христос скажет вам в тот великий день ... многие слушают меня, кто теперь хорошо знает, что они не христиане, потому что они не любят давать. Чтобы давать много и щедро, совсем не скупо, требуется новое сердце; старое сердце скорее расстанется со своей кровью, чем со своими деньгами (20).
Другой фигурой, на которую сильно повлиял пример Чалмерса,, был Норман Маклауд. Во время своего служения в баронской церкви в Глазго он предлагал ряд социальных услуг, в том числе обеденные залы, предлагающие дешевую, полезную еду для рабочих и вечерние службы для людей в рабочей одежде. Маклауд считал, что духовное и социальное преобразование идут рука об руку, утверждая, что если мирское будет отделено от духовного, мы «оставим мир сатане и дадим ему преимущество над
нами». Зачем оставлять «неверующим» предлагать «лучшие дома или лучшую одежду»? Он спросил, имеет ли Христос отношение только к воскресеньям (21)

Эндрю Рид

Человеком, олицетворяющим, как евангелизация и социальная забота, духовное
и социальное преобразование были связаны друг с другом в евангелизации, является
английский независимый служитель Эндрю Рид (1787-1862). Рид служил
в Степни, в лондонском Ист-Энде, недалеко от лондонских доков, месте растущей бедности. Евангелист-кальвинист, он был призван в 1811 году в церковь, насчитывавшую 60 членов, и поклонялся в здании , вмещавшем 800 человек. За следующие 50 лет его служения собрание выросло до 2000 человек. Пастырское взаимодействие Рида с
нуждами района привело его к контакту с целым рядом людей с серьезными социальными проблемами. В течение года после того, как он начал работать в Степни, Рид взял
двух маленьких детей-сирот в свой дом, и с этого небольшого начала был основан Лондонский приют для сирот. Ко времени его смерти в 1862 г. он заботился о более чем 2500 детях. Он должен был основать еще два приюта, все крупные социальные проекты сопровождались стремлением к духовному благу детей. Им давали регулярные
библейские наставления, служители приходили для проведения служб, и сам Рид
часто присутствовал, чтобы предложить поддержку, совет и дружбу (22).
Рид стремился продемонстрировать сострадание Христа к самым уязвимым
в обществе. Он обнаружил, что 30 000 детей в Великобритании страдали
от серьезных трудностей в обучении, не получая специализированной помощи в больницах или школах; став взрослыми, они часто оказывались в тюрьмах или работных домах. Рид разработал схему, которая должна была быть и больницей, и школой, и он стал мировым лидером в понимании того, что детям с серьезными трудностями в обучении могут очень помочь как образование, так и физиотерапия. Сначала в Парк-Хаусе в Хайгейте, а затем в больнице Эрлсвуд в Суррее была оказана новаторская помощь детям с серьезными трудностями в обучении. Какими бы серьезными инвалидами ни были дети, Рид был убежден, что они созданы по образу Бога, и настаивал на том, чтобы им давали
религиозное наставление и духовную поддержку. Он был потрясен теми, кто
считал, что у таких детей нет души. В свои шестьдесят Рид открыл последнюю
благотворительную организацию - больницу для неизлечимо больных, где они могли прожить свои последние дни в комфорте и домашней обстановке, с христианской любовью и заботой. Результатом стала Королевская больница для неизлечимых,
ныне Королевская неврологическая больница в Патни. Это была новаторская
работа в области паллиативной помощи задолго до появления хосписного движения.
Это сильное побуждение к милосердию к уязвимым исходило от евангельской веры. В 1828 году он посоветовал служителю на вводной службе: «Все, что имеет тенденцию облегчать страдания человечества, рассеивать тьму разума, усмирять пороки общества, возвращать человека в послушание Богу и привязывать его надежды и мысли к
незримой вечности, как вы увидите, находятся в полной гармонии с духом и
буквой вашего поручения» (23). Этос и практика Рида являются примером целостной преобразующей миссии, которая была характерна для исторического евангелизма, да и для библейского христианства.  Примером этого является мемориальная доска
Риду, установленная в лондонском приюте для сирот.  Рид заботится о группе маленьких детей: в одной руке Библия,в другом он предлагает тарелку и хлеб. Средство социального преображения - хлеб для жизни и духовного преображения - Хлеб Жизни,
предлагаемые вместе (24).
Среди баптистов в Великобритании евангелический кальвинист Ч. Х. Сперджен
продолжал подчеркивать обязанность христиан участвовать как в евангелизации, так и в общественной деятельности. Его Скиния управляла богадельнями для престарелых, рядом различных учреждений социальной помощи и детским домом. Сборы регулярно собирались на нужды различных благотворительных организаций. Христианин должен был «обдумывать методы работы, планировать добрые дела, творить дела милосердия, упорствовать в труде и продолжать служение перед Богом». Служителем, назначенным Богом для совершения добра, был христианин, демонстрирующий плоды спасения: «Если бедных накормить, то это должно быть сделано этими руками» (25).
 В воскресенье, 17 июня 1877 г., Сперджен произнес проповедь в  Скинии от имени лондонских больниц, посвященную одному из величайших текстов социальных преобразований - притче о добром самарянине. Он ожидал критики от проповедников
, которые проповедовали только «те доктринальные утверждения о пути спасения, которые известны как «евангелие»». За это он отвергался, ибо стал «законником» и «просто учителем морали». Тем не менее, Сперджен не беспокоился: «Мы не боимся такой критики, ибо легко представить, что Сам наш Господь Иисус Христос очень часто
подходит под нее. Прочтите Нагорную проповедь и рассудите, согласятся ли некоторые
люди слушать подобное... Они осудят ее как содержащую очень мало евангелия и слишком много о добрых делах... Она придает большое значение любви, которая должна сиять во всем христианском характере» (26).

Пионеры и миссионеры XIX века

Эта приверженность духовным и социальным преобразованиям была также характерна для ряда пионеров протестантского миссионерского движения XIX века. Уильяма Кэри по праву помнят за его вдохновляющую межкультурную работу в Индии, особенно в области перевода Библии и евангелизации. Тем не менее, он был человеком глубокой общественной заботы, иногда выражавшейся радикальным образом. В Англии он начал кампанию по бойкоту использования сахара, чтобы подорвать сахарные плантации в Вест-Индии и не дать использовать на них рабский труд. В Индии он выступал за лучший уход за прокаженными, а также за права индийских женщин, особенно против сати, сожжения вдов на погребальном костре их мужей.
Он ввел сберегательную кассу, чтобы противостоять чрезмерной выплате процентов,
основал школы для детей всех каст и способствовал развитию библиотек. Он много сделал и для дальнейшего развития сельского хозяйства в Индии (27).
Тимоти Ричард, валлиец, также служил в Баптистском миссионерском
обществе, но позже, в XIX веке, в Китае. После своего приезда он служил в провинциях Шаньдун и Шанси, где подчеркивал необходимость найти контекстуально подходящие способы изложения Евангелия. Это делало его противоречивой фигурой, хотя проблема заключалась не столько в пропаганде богословских ошибок, сколько в представлении ограниченного богословского содержания. Ричард выдвинул миссию на новый уровень, когда в северном Китае в 1876–1879 годах случился опустошительный голод, унесший около 9,5 млн. жизней. Он использовал голод, чтобы призвать людей к покаянию и
обращению к Богу, но он также распространял новости о разрушениях в богатых районах Китая и за границей. Вместе с Дэвидом Хиллом из английской уэслианской миссии он стал ведущим агентом по распределению фондов помощи.
Такая сострадательная деятельность снискала благодарность многих китайцев по отношению к миссии; для некоторых первый контакт, который у них был с христианами, был решающим моментом  в развитии миссионерского сознания, когда помощь в чрезвычайных ситуациях превратилась в постоянную работу. Это была забота о зарубежной миссии, предпринятая не просто для того, чтобы проложить путь для
евангелизации, но и как сострадательное служение по образцу Христа , накормившего пять тысяч. Миссия заключалась в том, чтобы идти и делать, а также проповедовать (28)

Подход высокого кальвинизма

Этот союз между распространением Евангелия и общественной заботой был обнаружен среди арминианских евангелистов, умеренных и евангелических
кальвинистов. Удивительно, но он также был обнаружена среди английских высоких кальвинистов, которые проявили себя активистами, хотя и не прилагали особых усилий для оправдания своей активности, особенно в социальной сфере. Два доктринальных
акцента, по-видимому, препятствовали активности высоких кальвинистов в сфере социальных интересов: отказ от концепции постепенного освящения как арминианского построения; и нежелание призывать к практической деятельности, которая могла бы привести к ответу человеческой воли, а не отклику, вызванному суверенной благодатью Божией. Высокие кальвинисты отвергли постоянную роль Закона в жизни верующего - он не считался правилом поведения, но они не оспаривали, что добрые дела должны присутствовать в жизни истинного христианина. Как выразился более осторожный Джон Гилл, «освящение абсолютно необходимо для спасения» (29). Если не было доказательств добрых дел, это было признаком отсутствия благодати.
Роберт Хокер, викарий Карла в Плимуте, был ярым кальвинистом, которого обвиняли в антиномизме, однако он демонстрировал огромное великодушие и сострадание. Его пастырская работа в Плимуте включала службу в качестве капеллана
в гарнизоне и героическую работу во время эпидемии сыпного тифа. Он основал женскую тюрьму, детский дом и общество помощи бедным. Он отказался требовать уплаты причитающейся ему десятины и использовал прибыль от своих книг для поддержки своих благотворительных организаций. Как заметил его друг и биограф, хотя Хокер «отрицал прогрессивное освящение », его жизнь дала достаточно доказательств его.
Высокий кальвинизм стал популярен в конце XVIII и начале XIX веков среди беднейших слоев общества. Высокий кальвинист Уильям Гадсби вырос в бедности, и в Манчестере у него было особое служение бедным ручным ткачам. Будучи служителем строгой баптистской церкви в одном из самых бедных районов города, он создал общину
численностью около 1000 человек и стал известен своими выступлениями против различных форм политического и социального угнетения. Он проводил энергичную кампанию против хлебных законов, которые удерживали цены на зерно и, следовательно, на хлеб искусственно высокими, чтобы защитить фермеров. Для Гадсби они были налогом на городскую бедность. Он также был человеком огромной щедрости, отдавая около
трети своей зарплаты многим нуждающимся, живущим вокруг него. Такая щедрость,
по его мнению, была Божьим даром: «О мои дорогие друзья, какая милость, какое
милосердие состоит в том, чтобы иметь сердце, чтобы отдать его действительно нуждающимся» (31) Когда он умер в 1844 году, в некрологе в местной газете он упоминался как «воодушевленный широкой благотворительностью. Благожелательный, гостеприимный и добрый ко всем, кто нуждался в увещании, совете или помощи, он постоянно занимался делами милосердия и раздачей хлеба голодным» (32).
Многое можно было бы сказать в качестве критики подхода к общественным
преобразованиям  среди  круга евангелистов XIX века, и некоторые из возражений оправданы. У некоторых было слишком много приверженности преобладающим социальным и экономическим философиям, таким как политическая экономия,
которая преобладала среди среднего класса. Было слишком много внимания, сосредоточенного на отдельных лицах и симптомах, не затрагивая коренных причин социальной несправедливости, хотя такие кампании, как кампании против рабства и хлебных законов, действительно пытались решить структурные проблемы. Тем не менее, мы могли бы рассмотреть работу неравнодушных христиан, которые избрали себя в местные советы и помогли решить структурные проблемы, работая над улучшением
санитарии, питьевой воды, жилья и образования.(33) Мы также должны признать
, что многие церкви состояли в основном из бедных членов, и что большая часть пожертвований филантропического характера делалась рабочим классом для рабочего класса.(34).

Конец XIX века

Конец столетия обозначил значительный разрыв с тем, что было раньше. Это был
ответ на ряд контекстуальных давлений того времени, которым нельзя дать единого объяснения. Движение было постепенным и незаметным, но к 1914 году стало  безошибочным. Давление на ортодоксальную веру, вызванное библейской критикой и
дарвинизмом, поощряло стремление к более интенсивной, оборонительной и обращенной внутрь форме благочестия, которая давала силу сопротивляться уговорам мира или искушениям теологического компромисса. Возникшее в результате Движение святости
способствовало развитию внутренней духовности, которая отдалила склонных к ней евангелистов от социальной активности. Это было связано с популярным премилленаризмом, выраженным в различных эсхатологических  схемах, которые придавали безотлагательность евангелизации в рушащемся мире и огромным и часто жертвенным миссионерским трудам, но также и уменьшали заботы о том, чтобы делать добро в мире, который, как ожидается, неминуемо исчезнет. Премилленаризм и социальная забота не обязательно были взаимно антагонистичны. Лорд Шефтсбери был способен совмещать и то, и другое, решив , что в случае возвращения Господа он будет творить добро. Даже Д. Л. Муди, который включал во многие проповеди отсылки к премилленаризму и олицетворял первенство срочного, немедленного спасения душ, содержал приюты для нуждающихся детей, доставлял посылки с гуманитарной помощью войскам во время Гражданской войны в США и продвигал достоинства умеренности с сильным элементом социальной озабоченности (35).
Тем не менее, это сочетание учения о святости и премилленаризма привело
к мрачному взгляду на мир: только Христос принесет Царство, пригодное для жизни людей. Цели Бога считались разрушительнымии. Политика была в целом дезавуирована. В святости и премилленаристском учении не было места «мирской святости» Уилберфорса и других. Постмилленаризм стал в США в значительной степени областью защитников тех, кто сосредоточил свое внимание на золотом веке на этой земле, который будет ускорен социальными и политическими обязательствами. «Социальное евангелие» стало достоянием тех, кто двигался к теологическому либерализму (36).
К этим факторам следует добавить возросшее благосостояние и пригороды большей части евангелистов (37). Л. Дорсетт больше не сталкивался с ежедневным общением с хронической бедностью.и потребность, которая была мощной мотивацией к деятельности. Социальные заботы стали менее первичными, менее насущными. Местные власти, а затем и национальные правительства стали играть более важную роль в решении социальных проблем, предоставляя ресурсы и влияние в таких областях, как образование и здравоохранение, намного больше, чем могли предложить благотворительные организации или церкви. Это вмешательство основывалось на новаторской работе евангелистов, но со временем подорвало их влияние в этих областях.
«Социальное евангелие» стало рассматриваться как антитеза евангелизму,
несмотря на рассмотренные здесь данные, свидетельствующие о том, что неотложная евангелизация, теологический консерватизм и социальная забота существовали в тесном сотрудничестве. гармония, по крайней мере, со времен Джонатана Эдвардса. К началу
ХХ века британские евангелисты ушли с этой арены.
Хотя такие фигуры, как Ф. Б. Мейер, сохраняли баланс евангелизма и социальной заботы в своем служении до 1920-х гг., после 1918 г. неевангелистские мыслители были
теми, кто наиболее ясно высказывался по вопросам социальной реформы более серьезно, чем это часто изображается. Фундаментализм обычно рассматривается как антитеза социальному евангельскому движению, однако в одной из статей серии «Основы» под названием «Церковь и социализм» Ч. Р. Эрдмана из Принстонской теологической семинарии содержится призыв: «Истинное Евангелие благодати неотделимо от Евангелия добрых дел. Христианские доктрины и христианские обязанности не могут быть разделены... Эти социальные учения Евангелия сегодня нуждаются в новом акценте со стороны тех, кто принимает все Евангелие, и не должны быть предоставлены для толкования и применения только тем, кто отрицает сущность христианства» (38).
Более поздние фундаменталисты смотрели на вещи по-другому. Тимоти Смит описал этот процесс как «Великий поворот», и он был исследован в книге с таким же названием Дэвидом Мобергом (39). «Социальное евангелие» стало синонимом теологического либерализма и антиевангелизма. Фундаменталисты утверждали, что социальная забота отвлекает от «главного», то есть от безотлагательной евангелизации.

Прилив идет назад

Какой бы ни была причина или сочетание причин великого поворота вспять, он
преобладал на протяжении большей части ХХ века, но в 1970-х и 1980-х годах волна начала возвращаться вспять. Это обращение вспять «Великого поворота» было выражено в Лозаннском завете, принятом в конце Международного конгресса по всемирной евангелизации 1974 года. Здесь был сформулирован преобразующий баланс между провозглашением и действием: миссия должна охватывать как евангелизацию, так и социальную заботу. Примечательно, что в Лозанне было сильное представительство двух третей мира, где проблемы бедности и угнетения были гораздо более актуальными  в контексте, чем на Западе. В Завете евангелизация описывается как «провозглашение исторического, библейского Христа Спасителем и Господом с целью убедить людей прийти к Нему лично и таким образом примириться с Богом», но текст продолжает: «Результаты евангелизации включают послушание Христу, вхождение в свою церковь и
ответственное служение в мире». Те, кто подписал завет, выразили сожаление по поводу того, что «иногда считали евангелизацию и социальную заботу взаимоисключающими» (40).
 Джон Стотт, ключевая фигура в Лозанне, писал в 1984 г.: «Чрезвычайно странно, что последователи Иисуса Христа когда-либо нуждались спросить, была ли социальная вовлеченность их заботой,и социальная ответственность. Ибо очевидно, что в своем общественном служении Иисус как «ходил... учя и проповедуя» (Мтф. 4, 23), так и «ходил , делая добро и исцеляя» (Деян.10. 38). Как следствие, благовестие  и социальная деятельность были тесно связаны друг с другом на протяжении всей истории Церкви» (41). Это трансформация общества, вытекающая из трансформации духовной. Тем не менее, история продолжается, и на основе этой исторической точки зрения я хочу выразить некоторую озабоченность по поводу аспектов современной евангельской церкви.
 Во-первых, есть тенденция некоторых писателей возвращаться к тому, чтобы ставить на первое место этические и социальные действия, а не эту историческую модель,
которая включает в себя как евангелизацию, так и социальную заботу. У Брайана Макларена есть призывал меньше обращать внимание на то, «чье происхождение, обряды, доктрины, структуры  и терминология верны», и уделять больше внимания тому, «чьи
действия, служение, пропаганда, доброта и эффективность - это хорошо» (42) Также прав и Роб Белл, который в «Бархатном Элвисе» предлагает: «Возможно, лучший вопрос, чем вопрос о том , кто прав, - это вопрос о том, кто живет правильно» (43). Несомненно, необходимы исправления для тех аспектов евангелизма, где недостаточно выражено практическое переживание Евангелия и где личная мораль мнимых евангельских верующих мало отличается от морали в обществе в целом. Но это чрезмерная коррекция. Если послание состоит в том, что нам нужно только правильно
действовать и переживать, то за этим последует правильное учение, и оно не переворачивает классическое протестантское и евангельское понимание того, что дела угодные Богу, проистекают как плод новой жизни во Христе и правильного
богословского понимания этой новой жизни. Изменившийся духовный статус
демонстрируется изменившейся жизнью, мыслью и активным евангельским состраданием.
Еще одна проблема - это растущий дискомфорт, который я ощущаю среди евангелистов при словесном выражении Евангелия в контексте общественной
деятельности. Это воплощено во фразе, которую я часто слышал в цитатах и
приписываемой Франциску Ассизскому: «Проповедуй Евангелие во всякое время». При необходимости используйте слова». Это беспокоит меня по двум причинам. Во-первых, как историк, потому что Франциск, вероятно, никогда этого не говорил: в главе XVII его «Regula nonBullata»(1221), предварительной версии  Устава, утвержденного в 1223 г.,
он действительно сказал: «да проповедуют все братья (монахи) своими (делами) делами»
[гл. XVII, 166], хотя эта фраза не включена в Устав. самого Франциска. Но мы не должны исходить из того, что Франциск считал слова ненужными или не всегда необходимыми. Та же глава призывает проповедников содействовать «пользе и назиданию людей, возвещая им о пороках и добродетелях, наказании и славе в краткости речи» (44). В практическом аспекте социальной заботы провозглашение, безусловно,
должно соответствовать ситуации, быть должным образом контекстуализировано, не быть грубым или манипулятивным по отношению к тем, о ком мы заботимся. Тем не менее, это должно быть жизненно важной частью выражения более широкого сострадания к благословению человека в этом  мира и на всю вечность.
Иаков говорит нам, что вера без дел мертва. Но ведь дела без веры тоже мертвы. Дела без слов не кажутся мне библейским или историческим образцом для приведения людей к вере. Современный мир должен видеть согласованность между действием и провозглашением. Там, где это отсутствует, люди гораздо меньше верят.
Дэвид Уэллс добавляет: «Провозглашение должно возникать в контексте подлинности… чтобы воплотить эту истину в том, как на самом деле живет Церковь… То, что постмодернисты хотят видеть и имеют право видеть, это верить и быть, говорить и делать - все объединено в единое целое» (45). Мы также должны избегать ситуации, когда евангелисты, выступающие против социального зла, оказываются маргинализированными консервативными церквями и, следовательно, подталкиваются к радикальному концу теологического спектра. Евангелистам необходимо противостоять как движению к либерализму, так и тенденции маргинализации тех, кто стремится поддержать дело
угнетенных.
Также очевидна и другая, более тонкая тенденция. Марк Нолл наблюдал в
Америке XIX века сдвиг в понимании Божественных характеристик от «онтологических» к «операциональным» категориям, от «конечных ценностей» к «инструментальным» ценностям с последующим переходом от теоцентрического активизма к активистскому антропоцентризму (46). Для Джонатана Эдвардса истинной добродетелью
была главным образом «любовь к Богу; Бытию, что бесконечно величайшее
и лучшее». Следовательно, все действия должны были иметь доксологический смысл.(47) Не желая преуменьшать нашу антропоцентрическую активность, я задаюсь вопросом, теряется ли теоцентрическое измерение. Именно тогда, когда наше теоцентрическое видение восстанавливается через спасение по благодати Божией, антропоцентрическая активность течет как плод. Направленное таким образом сострадание означает, что социальная забота становится поистине славословием.
Еще одно наблюдение, которое я хотел бы предложить, заключается в том, как часто подлинная социальная трансформация проистекает не только из духовных изменений, но и из осознания  глубоких потребностей. Рост благосостояния некоторых христиан и физическое отлучение от мест нужды сопровождались упадком
активности. Евангелизация часто наиболее эффективно сопровождалась общественной
заботой, когда есть знание и регулярное знакомство с теми, у кого есть реальные социальные потребности. Христиане обязаны быть в курсе хронических потребностей мира, в котором мы живем, а в условиях глобализации и информационных
революций мы не можем ссылаться на незнание. Майк Дэвис в «Планете
of Slums утверждает, что города будущего строятся не из стекла и стали, как ожидали градостроители, а из «сырого кирпича, соломы, переработанного пластика, цементных блоков». Вместо городов света, парящих к небесам, большая часть горожан XXI века сидит на корточках в нищете, окруженная грязью, экскрементами и разложением» (48). Какая реакция последует из этого понимания, или из знания, что есть приблизительно 11 млн. сирот СПИДа в Африке? Как говорится в недавней Декларации Михея: «Если мы игнорируем мир, мы предаем слово Божье , которое посылает нас служить миру. Если мы игнорируем слово Божье, нам нечего принести миру» (49).
Мое последнее замечание будет заключаться в том, что, поскольку евангелисты утверждают авторитет, надежность и достаточность Священного Писания, они должны быть теми, кто наиболее серьезно относится к вере и действиям как к тому, что говорит Библия. Так что же евангелисты собираются делать со словами Иисуса в  Мтф.25: «Алкал Я, и вы дали Мне поесть; Я жаждал, и вы дали мне пить; Я был незнакомцем, и вы пригласили меня войти? Будут ли евангелисты делать что-то большее, чем на словах поддерживать Нагорную проповедь, или притчу о добром самарянине, или вызов богатым угнетателям из Иак. 5:1-6? Если игнорировать эти стихи, нам грозит функциональный
либерализм. Евангелистам нужно решить, поддерживают ли они богатую историю Эдвардса, Кэри, Рида, Сперджена или тех христиан, которых я встретил в Восточной Африке? Любая дихотомия между евангелизацией и социальной заботой или тенденция подчеркивать одно за счет другого кажется мне несостоятельной ни с точки зрения Библии, ни из-за богатой общей истории евангелизма. Оба являются центральными и неразделимыми. Однако, как показывает История,  баланс по-прежнему трудно постоянно поддерживать.

1 D. Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain, London: Unwin Hyman,1989, p. 12 quoting H. More, An Estimate of the Religion of the Fashionable World, (London, 1808 edn), p. 146. Ведутся серьезные споры об историческом
генезис евангелизма и аспекты преемственности с эпохами Реформации и пуританства. См. K. Stewart and M.A. Haykin, The Emergence of Evangelicalism: Continuities in Evangelical History, (Leicester: IVP, 2008) (включая главу автора этой лекции). Ради сужения объема изучаемого материала я начну с XVIII века, хотя я полагаю, что то же самое можно было бы сделать и с периодом Реформации и
пуританского периода.
J. Edwards, 'Christian Charity: or, The Duty of Charity to the Poor, Explained and, Enforced', Works of Jonathan Edwards, Vol. 2, 1834, reprinted
(Edinburgh: Banner of Truth, 1979), pp. 163-173.
See J. Edwards, 'Draft Letter on Slavery', Works of Jonathan Edwards, (New
Haven: Yale, 1998), Vol. 16, 72-76; and K.P. Minhenan, 'Jonathan Edwards on
Slavery and the Slave Trade', William and Mary Quarterly, Oct. 1997, 823-30.
G. Marsden, Jonathan Edwards, A Life, (New Haven: Yale UP, 2003), p. 304.
T. Dwight, Sermons, 2 Vols., (New Haven: Hezekiah, Have, Durrie and Peck,
1828), Vol. 1: 535, 537, 552.
6 J. Wesley, Sermons on Several Occasions [53 Sermons}, (London, 1771), repr.
Wesleyan-Methodist Book-Room, no date, Sermon L, 702-715.
7 J. Wesley, Journal of John Wesley, (London, Nelson, 1940), Vol. 8. p. 80. note
85; H.D. Rack, The Reasonable Enthusiast, (London: Epworth), p. 361.
8 G. Whitefield, Journals of George Whitefield, (repr. Banner of Truth: Edinburgh,
1960), p. 267.
9 Wesley, Journal, Vol. 4, pp. 358; Vol. 3, p. 301.
10 John Wesley, Thoughts Upon Slavery, 1774, in Wesley, Works (3'd ed: 1872),
(repr. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1984), Vol 11, p. 79f.
11 R. Carns, Memoir of Rev. Charles Simeon, (London: Hatchard and Son,1847), pp. 80,440.
12 H. Venn, Letter to John Venn, I January 1796, in ed. Rev. H. Venn, The Life
and a Selection from the Letters of the Late Rev. Henry Venn, M.A0 , (London,1836), pp. 530-31.
13 R. Anstey, The Atlantic Slave Trade and British Abolition 1760-1810, (Atlantic
Highlands, NJ: Humanities Press, 1975), p. 406.
14 H. Willmer, 'Holy Worldliness in Nineteenth-Century England', in D. Baker (ed), Sanctity and Secularity: The Church and the World, (Oxford: Blackwell, 1973), p. 200.
15 Chalmers' views are set out in his Right Christian and Civic Economy for a
Nation, with a More Special reference to its Large Towns, (Glasgow: Collins
1821).The forces influencing Chalmers, and his influence on others, are discussed
in B. Hilton, 'Thomas Chalmers as a political Economist', in A.C.
Cheyne, The Practical and the Pious, (Edinburgh: Saint Andrew Press,
1985); S.J. Brown, Thomas Chalmers and the Godly Commonwealth in Scotland,
(Oxford: Oxford University Press, 1982); B. Hilton, The Age of Atonement,
(Oxford: Clarendon, 1988).
16 See T. Chalmers, 'The Blessedness of Considering the Case of the Poor',
Sermon IX, in Works of Thomas Chalmers: Sermons on Public Occasions,
(Edinburgh: Thomas Constable, 1853), pp. 285-314.
17 T. Chalmers, Preface to 1851 edition of Christian and Civic Economy,(Edinburgh, Vol. 1, 1851), p. x.
18 On Chalmers and Urban Mission see I.J. Shaw, 'Thomas Chalmers, David
Nasmith and the Origins of the City Mission Movement' Evangelical Quarterly,Vol. LXXVI, No. I, Jan. 2004.
19 S.J. Brown, Thomas Chalmers and the Godly Commonwealth, (Oxford:
Oxford University Press, 1982), p. 148. For analysis of the scheme see pp.
90-151.
20 Quoted in T. Keller, Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road,(Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1997 (Second edition)) p. 40. Чалмерс также оказал глубокое влияние на городское служение Томаса Гатри в Эдинбурге, которое сочетало обширное социальное обеспечение с сильным проповедническим и евангельским акцентом sмe D.L and C.J. Guthrie, Autobiography
of Thomas Guthrie and Memoir by his Sons, {London, 1877
21 D. MacLeod, Memoir of Norman Macleod D.D., (London, Daldy, lbsister
and Co, 1876), Vol. 2, pp 7-8.
22 On Reed's work see I.J. Shaw, The Greatest is Charity: Andrew Reed (1787-
1862): Pastor, Preacher and Philanthropist, (Darlington: Evangelical Press,2005).
23 A. Reed, The Man of God: A Charge Delivered at the Ordination of the Rev.
Ebenezer Miller, MA., (London, 1829), p. 23.
24 Mention could have been made here of other evangelicals who sought social
transformation alongside spiritual transformation - such as William and
Catherine Booth, Thomas Barnardo, Lord Shaftesbury, Elizabeth Fry.
25 C.H. Spurgeon, 'Where to Find Fruit', Sermon Preached on February 28 1864
at the Metropolitan Tabernacle, Newington, in Spurgeon's Expository Encylopaedia,
VIII, (reprinted Michigan 1984), pp. 85-87
26 C.H. Spurgeon, 'The Good Samaritan' Sermon Preached 17 June 1877 at
Metropolitan tabernacle, in Spurgeon's Expository Encyclopaedia, Vol. IV,
(repr Grand Rapids, Baker, 1984), pp. 105-106, 116.
27 See S.P. Carey, William Carey, D.D., (London: Hodder and Stoughton, 1924);
A.C. Smith, 'The Legacy of William Carey', International Bulletin of Missionary
Research, Jan. 1992
28 B. Stanley, History of the Baptist Missionary Society, (Edinburgh: T&T Clark,
1992), pp. 175-190. See also A. Walls, 'The Multiple Conversions of Timothy
Richard: A Paradigm of Missionary Experience', in The Cross Cultural Process
in Christian History, (Edinburgh: T&T Clark, 2002), pp. 236-258.
29 J. Gill, A Body of Divinity, 1770, (repr. Grand Rapids, Mich., 1971), p. 559.
30 J. Williams, Memoirs of the Life and Writings of the Rev. Robert Hawker,
D.D., (Loridon, 1831), p. 262
31 W. Gadsby, Letter to a Friends, 17 April 1842, in Gospel Standard Magazine,
14, March 1848, p. 72. On Gadsby's social concern see I.J. Shaw, High
Calvinists in Action: Calvinism and the City, Manchester and London, 1810-
1860, (Oxford: OUP, 2002).
32 Manchester Times, 3,d February, 1844.
33 C. Brown, 'To Be Aglow with Civic Ardours' Records of Scottish Church History Society, 1996.
34 R. Smith, Charity, Self-Interest and Welfare', in ed. M. Daunton, Charity,SelfInterest
and Welfare in the English Past, (London: UCL Press, 1996), p. 58.
35 L. Dorsett, A Passion for Souls: The Life of D.L. Moody, (Chicago: Moody,
1997); W.R. Moody, Life of D.L. Moody, (Toronto, E.H. Revell, 1900).
36 Bebbingtort, Evangelicalism in Modern Britain, pp. 194; 211-217
37 See I. Randall, Spirituality and Social Change: The Contribution of F.B.
Meyer (1847-1929), (Carlisle: Paternoster, 2003); B. Holman, FB. Meyer: If
I Had a Hundred Lives ... (Fearn: Christian Focus, 2007); Bebbington, Evangelicalism,p. 213.
38 C.R. Erdman, 'The Church and Socialism'. in The Fundamentals, 1909-1915,4 vols, Chapter 71.
39 T. L. Smith, Revivalism and Social Reform: American Protestantism on the
Eve of the Civil War, (New York: Harper and Row, 1965); D. 0. Moberg, The
Great Reversal: Evangelism Versus Social Concern, (London: Scripture Union,1973).
40 The Lausanne Covenant, in J.D. Douglas (ed) Let the Earth Hear His Voice,
(London: World Wide Publications, 1974), Section 4, p. 4; Section 5, p. 5.
41 J.R.W. Stott, Issues Facing Christians Today, (Basingstoke: Marshall, Morgan and Scott, 1984), p. 3.
42 B. McLaren, A Generous Orthodoxy, (Grand Rapids: Zondervan, 2004),
p. 223; B. McLaren, The Last Word and After That', (San Francisco: JosseyBass,
2003), p. 197
43 R. Bell, Velvet Elvis: Repainting the Christian Faith, (Grand Rapids, Zondervan,2005), p. 21
44 http://www.Franciscan-archive.org; regula non-bullata, chapter XXVII, 166;
regula bullataглава IX, о проповедниках. Римско-католическая церковь недавно подтвердила, что миссионерская деятельность должна включать в себя нечто большее, чем гуманитарные добрые дела. (Christianity Today, февраль 2008 г., с. 13, цитируется документ от Ватиканской конгрегации доктрины веры
45 D.F. Wells, Above All Earthly Powers - Christ in the Post Modern World,(Leicester: !VP, 2006), p. 315.
46 M. Noll, America's God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln, (New
York: Oxford University Press, 2002), pp. 440-42.
47 J. Edwards, 'The Nature of True Virtue' in The Works of Jonathan Edwards,
Vol. 8 Ethical Writings, ed. P. Ramsey, (New Haven: Yale, 1989), p. 550.
48 M. Davis, Planet of Slums, (London: Verso, 2006), p. 19.
49 'The Micah Declaration on Integral Mission', in T. Chester (ed), Justice, Mercy
and Humility: Integral Mission and the Poor, (Carlisle: Paternoster, 2002), p. 19.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn