Дж Ривера. Бог и метафизика в современной теологии

БОГ И МЕТАФИЗИКА В СОВРЕМЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Джозеф Ривера

Автор католик (Ирландия)

Теология без метафизики?

Богословие ХХ века, протестантское и католическое, было вовлечено в яростные
дебаты об отождествлении Бога и «Бытия». Для большей части христианской традиции
Бог понимается как Бытие именно потому, что Исх. 3:14 («Я тот, кто я есть»)
дает основание для такой метафизической грамматики. Возможно, одно из наиболее устойчивых и широкомасштабных прозрений Этьена Жильсона заключается в его простом утверждении, что с «метафизикой Исхода» святоотеческое и средневековое богословие достигло своего рода согласия: философский консенсус, истина или высший принцип, которым руководствуется речь о Боге, проявляется в работах почти всех крупных фигур от Иринея и Августина к Фоме Аквинату (1). Этот консенсус предполагает, что сама теология имеет определяемые параметры, в рамках которых богословы могут определить место одного набора понятий по отношению к другим
наборам и, таким образом,  обратиться к авторитетному каталогу проблем , присущих самой дисциплине, будь то темы моральные, духовные, доктринальные или философские.
Хор современных голосов, от Жана-Люка Мариона до Джорджа Паттисона,
Джона Капуто и постмодернистской теологии в широком понимании, до недавней «аналитической теологии» Кевина Гектора, прозвучал «постметафизической» нотой, слышимой теперь в современной теологии (2). Коллективная сила этой тенденции может служить оправданием критической переоценки самой идеи христианской метафизики. Это, в свою очередь, говорит нам о том, что богословие как дисциплина в настоящее время фрагментировано. Потребуется длинная книга, чтобы начать отдавать должное этой сложной и разнообразной постметафизической траектории, а также
спорному состоянию теологии как дисциплина. Вместо этого я хочу сосредоточиться на недавней трактовке постметафизического метода в образе Жана-Ива Лакоста, чьи
работы уникальны по своей тонкости и размаху.
Лакост в своей работе «В опасности» (2011) исходит из предположения, ставшего теперь обязательным, по крайней мере во Франции, что хайдеггеровская концепция онто-теологии включает в себя важную критику языка Бога. Вопрос о Существовании" (Seinsfrage), подвергает строгой критике классическую модель метафизики,
управляемую аристотелевскими понятиями субстанции и действенной причинности. Однако, исходя из этого, Лакост не продвигает прямолинейный постметафизический маршрут, а, скорее, осторожно исследует возможность «концептуальной спасательной операции» в отношении метафизики как таковой (operation de sauvetage conceptuel). Критика Хайдеггера , хотя и признанная действенной, не характеризует метафизику в целом и поэтому должна ограничивать, но не искоренять интеллектуальную задачу именования Бога (5).
Как онтотеология должна ограничивать теологический язык? Концептуализм,
сведение Бога к понятию, часто может допускать тотальную репрезентацию, которая считается «тотальной» стратегией, как событие абстрагирования Бога от конкретного опыта. Неистовая склонность к тотализации Бога под абстрактным понятием максимизирует силу репрезентации, как бы исчерпывая Бога референциально. Большинство философов и теологов согласятся с тем, что понятия определяют нашу интеллектуальную ценность Божественного и
обеспечивают языковые ресурсы, с помощью которых мы обращаемся к Богу. Но, на мой взгляд, концептуализм будет стремиться схватить или постичь и, таким образом, исчерпать тайну Бога в этом проективном или чрезмерно спекулятивном акте именно посредством абстракции (6) силу своей власти культивировать и «лепить» объекты под свою концепцию; в реальном смысле ум видит не Бога, а только абстрактный принцип, который становится ослепительным отражением собственного взгляда ума: концептуализм есть онтотеология.
Несмотря на эти опасности, связанные с онтотеологией или концептуализмом, возникает ряд взаимосвязанных вопросов: можем ли мы вообще использовать понятия в речи о Боге? Сама идея метафизики, к которой я сейчас обращусь, измеряет реальность понятиями и языковыми знаками. Но разве метафизика в принципе и по необходимости дает только один образ Бога, абстрактного Бога философов и ученых? Является ли абстракция основной логикой метафизики? Или может ли метафизика продвинуться к опыту, чтобы исследовать предельность религиозного опыта? Не умозрительная абстракция, а опыт, в частности сакраментальный опыт, является для Лакоста главным объектом метафизики.
Онто-теология омрачила метафизику и теперь составляет для философии
и теологии интеллектуальную территорию, на которой ведется борьба. Постметафизика полностью отступает от вопроса о бытии, чтобы избежать тотальной экономики абстракции и концептуального насилия, которое влечет за собой такой акт. Я считаю это понятной реактивной позицией. Однако я не убежден, что такой отскок позволяет богословию функционировать как правильно сформулированный дискурс; то есть как отчет о том, что считается истинным и что является эмпирическим основанием истины (даже если теология не предлагает необходимого основного повествования об основании).
Переосмысление дебатов в том виде, в каком они ведутся в настоящее время, состоит отчасти в том, чтобы бросить вызов ограниченности сторонников «преодоления
метафизики». Укореняясь в практике формы жизни определенного сообщества, постметафизика преднамеренно отступает от всеобщего к тому месту, где конкретное
сообщество определяет истинность своей речи, например, прагматика святилища церкви или семинарии. или языковая игра любого другого сообщества). Постметафизика
приводит к смещению точки зрения, так сказать, от абстрактных спекуляций к конкретному опыту, придаваемому определенной общиной. Я приветствую это смещение
акцентов. Однако метафизика и «опыт» не исключают друг друга.
На мой взгляд, риск постметафизики заключается в ограниченности, в которой опыт составляет порядок практики, понятный только внутри определенного сообщества. Это ограничительное определение опыта отрицает универсальное в пользу несоизмеримости особенное, тогда как я хочу предложить более полное теологическое повествование, которое признает как предельность, так и условность опыта. Я воспринимаю мир в соответствии с моим конкретным «здесь», моим контекстом, но я постоянно делюсь опытом с другими, независимо от тщательного рассмотрения их конкретного контекста. Христологическое расположение этих двух терминов выглядит следующим образом: метафизика охватывает, не исключая неизбежно условного характера палестинского служения Христа в I веке (особенности Его человечности) и пророческого призыва благодати, который взывает ко всякой форме или условности
опыта (принцип универсальность Его Божественности). Я решу проблему напряжения
между конечными и конвенциональными формами выражения более подробно в заключительных замечаниях. В настоящее время мы можем сказать, что в обоих случаях, как нерелевантный местничество и как агрессивный концептуализм, метафизика приглашает к критическому поиску, обрамленная тайной опосредования предельного в конвенциональном и через него.
Какую же форму может принять такая внимательная критика постметафизической теологии? Для Лакоста теология может указать в новом регистре, где находится ее концептуальное «место»: в дефляционной метафизической модели, которая оправдывает таинственный характер теологической речи, опосредованной конвенциональными структурами опыта, до тех пор, пока мы признаем, что богословская речь лишена какой-либо конечной силы исчерпать эту тайну посредством понятий (7). Многое зависит от определения метафизики, столь же важного, сколь и очевидного.
Как же все-таки понять метафизику, неуловимую и спорную категорию, хотя бы условно? (8) Метафизика претерпела сужение; в ответ на это узкое определение (то есть я допускаю исторически правомерную интерпретацию) я хочу расширить основные границы понятийного объема метафизики, что достигается отчасти путем рассмотрения другого определения метафизики, в котором основное внимание уделяется опыту
как первичному. . Как только я дам определение метафизики в самом широком смысле,
конструктивный взаимообмен между метафизикой и теологией станет более очевидным.

Метафизика в самом широком смысле

Пространственные метафоры и аналогии изобилуют литературой, касающейся природы и масштабов  метафизики. Некоторые говорят, что метафизика функционирует как «горизонт» значения или максимальное поле зрения, в котором происходит весь анализ объектов. Термин, описанный ниже, отличается от данного термина, поскольку он используется в аналитической философии и их внутренних дебатах о метафизике и антиметафизике. Для обзора этого вдохновляющего диалога, проведенного среди известных англо-американских голосов, таких как Майкл Даммет, Ричард Рорти и другие эпигоны Витгенштейна, дерево, в котором метафизика символизирует корни, физика - ствол, а все остальное дисциплинирует ветви (10). Другие, еще больше, говорили, что метафизика действует как подземная «грамматика», которая выражает самые основные черты человеческого существования (11).
Метафизика могла также представлять, в своей более полемической форме, поле битвы (Kampfplatz), где кажущиеся несоизмеримыми эпистемические языки, парадигмы или предложения выявляют свои различия (12). Каждая изложенная здесь «картина» имеет что-то общее: каждая предлагает широкое определение метафизики, благодаря чему наука о бытии пользуется таким широким охватом, что стала своего рода место сбора, в котором сходятся все остальные науки. Аристотель противопоставляет предельности метафизики условности опыта. В то время как физика исследует чувственные формы мира, а математика  рассматривает идеальность чисел, область применения метафизики выходит за пределы любого конкретного места, формы или эмпирической основы. Это всеобъемлющая, абсолютная форма: обычно она стремится ответить на вопрос, относящийся к высшей форме  или просто к бытию; действительно, «Метафизика» Аристотеля определяет науку метафизики как науку о «бытии как таковом», что подразумевает изучение «первопринципов и высших причин». Он, возможно, подобно Платону до него, явно укореняет метафизику в абстрактном типа богословия, ибо «высшая наука должна иметь дело с высшим родом... нечто вечное, неподвижное и неделимое... [здесь] божественное предстает перед нами» (14).
Объемы метафизики и теологии совпадают, поскольку и та, и другая ищут первопричину. Эта наука о Бытии заключает союз с наукой о Боге: «знание ее принадлежит теоретической науке, но не физике и не математике, а науке, предшествующей им обоим». Теология есть эта «наука, предшествующая обоим», и поэтому она должна быть более «желанной, чем другие теоретические науки», потому что ее объект принадлежит к высшему роду, приписываемому Бытию, вечной и неподвижной субстанции (15). Здесь многое у Аристотеля, на мой взгляд, приспособлено для богословских целей, даже если аристотелевская «вечная и неподвижная субстанция» (16), абстрагированная от опыта, не выдерживает постметафизической критики. Метафизика есть начало онто-теологии (17).
В настоящее время многие недоброжелатели метафизики говорят, что «метафизика» онто-теологична, поскольку она исчерпывает Бога инаковости в насильственном акте абстракции. В самом своем концептуальном отношении она атакует инаковость верховного Другого в интересах того же самого. Диалектика между тем же и другим завершает понимание Бога как события соответствия, которое, будучи правильно понято, является формой концептуализма между разумом и Богом. Понимаемая таким образом метафизика в узком смысле (т. е. как онтотеология) подготавливает нас к рассмотрению ее не только как теоретической науки, но и как гнетущего экзистенциального призрака; философия чистой идентичности, метафизика устраняет инаковость и трансцендентность Божественной тайны. Она служит цели концептуальной «войны», желанию доминировать над инаковостью другого. Неудивительно, что сторонники постметафизических парадигм, пишущие как с христианской, так и с светской точек зрения (18), говорят, что эта тотальная экономия метафизики , по-видимому, достигла своего «конца» (19).
Ради драматизации неметафизической тенденции я хочу подчеркнуть наблюдение Ницше о внутренней логике метафизики. Хотя он был мастером подозрительности, я должен сразу добавить, что я ценю, но не принимаю целиком его критику. Его критика метафизики продолжает подтверждаться стремлением, все более распространенным в эпоху позднего Нового времени, чтобы отпраздновать конец метафизики. Ницше
утверждает, что метафизика «застряла» в своем платоническом наследии. Что это значит?
Метафизики, часто бессознательно, возвращаются к философской «дикости», то есть
к «соскальзыванию в неизменное», способу рассуждения, приостанавливающему поток опыта в попытке найти прибежище в надежном и незыблемом архимедовом принципе; давно прославленное открытие неподвижного двигателя иллюстрирует пример такой дикости (20). Ницше утверждает, что метафизика состоит из фундаментальной болезни души. Аристотель выступает против обвинений в онтотеологии, потому что общая метафизика Аристотеля касается чувственных форм и физики, но также и потому, что, если мы вчитаемся внимательно, Аристотель не  говорит, что несомненно существует неподвижная основа, отделенная от опыта, а только говорит, что она «может» быть. Это вопрос "Что такое метафизика?" (21), который пробуждает импульс к обеспечению чего-то «окончательного», «стремление к чему-то Отдельному Запредельному, Снаружи, Над» миром становления (22)
Метафизики создают,  творят и изобретают нарративы о стабильности и тем самым поощряют и сохраняют потребность человеческого разума в определенности. Они стали «художниками абстракции», поскольку они изобретают такие стратегии эпистемической безопасности, будь то вечные формы, априорные категории или осознающие законы, превращая эти метафизические абстракции в непреложный божественный закон, как если
бы высшее Существо было их гарантом. Платоновское наследие метафизики живет
в посткартезианских парадигмах первой философии и может быть замечено в декартовском главном названии Бога, causa sui, а также в кантовской интерпретации божественного как безличного (или абстрактного) морального порядка (23).
Неудивительно, что недавний хулитель метафизики, Кевин Гектор заключает, что метафизика «похоже, отдаляет нас от опыта, совершает насилие над объектами и низводит Бога до идола» (24). Прежде всего, я хочу пояснить, что, по моему мнению, метафизика неправомерно выставляется в полностью негативном свете; переформулирование дебатов требует, чтобы я эффективно реконфигурировал метафизику именно как «абстракцию», чтобы отодвинуть дебаты из-под тени онто-теологической критики. Подлинно конструктивный диалог об отправной точке метафизики должен исходить из живого опыта. Такое смещение фокуса разрывает связь между метафизикой и тиранией
концептуализма и тотальной власти, приведенной в действие и обеспечиваемой абстракцией. Я выполняю эту реконфигурацию, расширяя рамки метафизики, что
позволяет мне «изобразить» метафизику как исследование объектов, с которыми мы
ежедневно имеем дело, с целью обнаружить, каким образом опыт может опосредовать проблеск основы существования.
Таким образом, теоретическую область метафизики можно охарактеризовать двояко: как внутреннее различие между, с одной стороны, существами, которые я переживаю, и, с другой стороны, их фундаментальной основой. Метафизика включает в себя изучение Бытия par excellence (высшее бытие или summum ens) и, во-вторых, случайных существ вообще (ens commune), которые обращаются к высшему Бытию за своим каузальным основанием и даже в отношении их моральных норм. Обязательно ли метафизика привязана к «основе» или Божественному Существу? Положительный ответ будет означать, что в рамках любого метафизического домостроительства Божественное берет на себя выдающуюся и даже безукоризненную «заземляющую» роль.
Можно утверждать, что многие суррогаты заменили высшее Существо. Терри Иглтон недавно показал, что, начиная с XIX века, культура, разум, нация,
человечество, государство, мораль вытеснили божественную трансцендентность. Высшее
Существо не мертво, но возрождается с каждым новым суррогатом (26).
 Гуссерль снова занимается метафизикой таким образом, когда он вполне сознательно признает, что основание, которое он ищет, есть чистое эго, освещенное как основополагающая структура сообщества монадических эго, которое, следовательно, может быть понято философом как высшая и конечная основа: опыт в сообществе других эго есть «первое бытие» (27). Даже бескомпромиссный атеизм Ницше заменил Бога вечным возвращением того же самого: «На место «метафизики» и религии пришла теория вечного возвращения» (28). Каково бы ни было основание, метафизика состоит из целого в опыте, но не из всего опыта как такового. Нет окончательного или полного понимания
оснований опыта, ибо ни один принцип не может быть «абстрагирован» или «выделен» из совокупности опыта, который побуждает к дальнейшему исследованию этого основания, независимо от того, насколько расплывчаты интерпретации того, из чего может состоять основание.
Таким образом, метафизика в своем поиске предельности и смысла, «основы» задает самый основной вопрос: почему вместо ничего существует что-то? Сам Хайдеггер,
внимательно следящий за исторической эволюцией метафизики, плодотворно исследует это особенно широкое преимущество в своем «Введении в метафизику». В то время как Хайдеггер, возможно, привнес в современную мысль давно заезженный словарь онтотеологии, его более ранние работы в более тонкой форме затрагивают фундаментальный «вопрос» метафизики: почему существует что-то, а не ничто? Этот вопрос для него неисчерпаем (29). Онтотеология, навязанная ретроспективно, опирается на тотальный ответ на этот вопрос (обычно ассоциируемый с Декартом, Лейбницем, Кантом и другими деятелями Просвещения). Для этого разум не представляет ни полного диапазона возможных «оснований» в метафизике, ни артикулирует основания, являющегося неотъемлемой частью опыта; онто-теология относится к узкой раннесовременной траектории в рамках долгой карьеры метафизики.
Если мы будем осторожны, чтобы не свести метафизику к определенной системе
абстрактных и формальныз принципов, которые страдают от пагубных последствий процедурной тотализации, но культивируют его сложный и «открытый» характер, тогда мы можем помнить, что метафизика побуждает к поиску возможных оснований
опыта. Метафизика, понимаемая в этом широчайшем смысле, хрупка; крайне важно не
недооценивать этот факт, и я думаю, что метафизические наклонности христианского богословия (чаще всего) остаются плодотворными, открытыми и неполными, видение божественного в отношениях с сообществом, метафизическая «оптика», которая смотрит сквозь темное стекло, форма речи, тематизирующая веру, надежду и любовь, духовная практика, вырастает из конкретного сообщества агапэ. Благоговение и удивление, как первичные настроения, сопровождают основной вопрос метафизики, и христианство питает эти настроения.
Христианское учение о Боге, говоря более прямо, отвергает тотальную экономию
концептуального насилия. Карл Ранер говорит, что теология подобна «бесконечной аллегории», поскольку она работает в пределах границ мира, которые теология не может превзойти, даже если она стремится ниспровергнуть и расширить эти раницы. Богословие как дискурс принадлежит миру; Ранер, продолжая эту картину богословского
языка, утверждает, что богословы не могут не использовать словарный запас мира.. Урок, который следует извлечь из Ранера, заключается в следующем: если бы я мог превзойти
или овладеть своим существованием, тогда я мог бы смотреть на мир с точки зрения Бога.
Эти условия познания позволили бы мне бросить вызов случайности; я был бы божественен. Но, как смертный, я продолжаю исследовать существование, потому что я случаен, поскольку я не могу ни выбрать иное, ни выйти за пределы своего мира. Я вопрошаю, не переставая, Божественное Бытие как основу сущего, потому что тайна их взаимосвязи ускользает от меня в моем состоянии как случайного и конечного существа (30).
Таким образом, метафизика в широком понимании предлагает «картину» опыта, которая включает в себя не только богословские, но и научные или светские перспективы. Каким бы ни был суррогат (выполняющий функцию высшео основания), склонного к метафизике теолога не должно удивлять то, что секуляристы свидетельствуют о все более распространенном явлении: они говорят о своем благоговении перед миром, который они переживают. Один атеист называет возвышенное чувство избытка своего рода «трепетом» (31). Дэниел Деннет, намеревающийся
расколдовать мир с помощью эволюции, измеряющей мир в соответствии с
условиями «бездумного алгоритма», использует слово «благоговение». как то чувство, которое лучше всего описывает то, что он регулярно испытывает, когда размышляет об эволюции и мире, что ускользает от полного понимания (32). Эволюция, превращенная в идеологию или форму истины, - это  по своей сути является метафизическим, потому что  затрагивает вопрос «почему»,. что пользуется широкой читательской аудиторией; такие авторы  описывают свой опыт благоговения перед миром с помощью яркого переживания, которое вызывает примитивное, невнятное чувство, которое многие испытывают перед лицом сияния и тайны (34).
Метафизика, поставленная как предельный вопрос, вырастает из этого первобытного чувства. благоговения; понимаемая таким широким образом, метафизика
дает точку пересечения, в которой каждый, кто осмеливается размышлять о
«почему» существования, его основе, может участвовать в публичном и взаимно освещающем обмене доводами. Д.С. Смарт, атеист, видит тайну «в том факте, что вселенная вообще существует, и что с нами что-то не так, если мы не чувствуем этой тайны» (35). Фундаментальный вопрос метафизики может победить наши способности понимания, но он не заглушает голос в поисках этой тайны: метафизика неизбежна.
Христианское богословие утверждает, что ни один ответ не дает правильного ответа на фундаментальный вопрос «почему», потому что он представляет собой «предельный вопрос» (36). Логос христианства, его домостроительство тайны, смиренно подходит к этому самому основному вопросу. Лакост учит, что богословие, вдохновленное смирением Креста, не влечет за собой тотального исчисления онто-теологии. Богословие также не призывает нас отступать во внутренний нарратив или сообщество практики, которое живет независимо от метафизических утверждений.
Метафизика в самом широком смысле способствует диалогу, спорам и обмену
«глубокими» формами рассуждений, используемыми всеми религиями и ни одной в поисках фундаментальной основы. Если метафизика неизбежна и все же не допускает окончательного «основания», то как может христианское богословие предлагать понимание Бытия Бога? Опосредован ли Бог в конкретных объектах и через них? Если да, то как? Именно к этим богословским вопросам, затронутым в работах Лакоста, мы сейчас и обратимся.

Начиная с опыта: от «сущего к бытию"

Метафизика в ее исторически узком определении абстрагирует божественное начало от «становления» мира опыта; такой философский переворот отвергает
язык становления в пользу реальности, которую разум создал внутри себя, и
подходит к логике абстракции: неподвижное понятие, causa sui. Многие называют эту
опасность онтотеологией или концептуализмом. Я оспаривал эту интерпретацию как одну конкретную «интерпретацию», которая никоим образом не объясняет метафизику как таковую. В своей самой широкой конфигурации метафизика отказывается абстрагировать божественное начало от мира предметов; вместо этого я предлагаю в дальнейшем, что метафизика должна стать поводом для сосредоточения внимания на самом мире как на месте опосредования. Мир, понимаемый таким образом, есть место, из которого душа устремляется вперед и таким образом совершает живое движение от
объектов опыта к более высоким вещам. Если бесконечное восхождение от низшего к высшему составляет движение метафизики, то она не есть система завершения, но сама творческая, а потому всегда бесконечна; и поскольку созерцательный поиск, по сути, является домостроительством «поиска», который всегда открыт для тайны другого, он может включает понятия в себя, не исчерпывая того, что ищет.
Последнее исследование Жана-Ива Лакоста «Три  опасности» (2011) направлено на изучение того, как это естественное желание увидеть Бога предполагает метафизическую основу. Богословие, рожденное метафизическими наклонностями, стремится понять Бога. Кажется очевидным, что здесь мы должны говорить и о традиции «божественных имен», и об онтологии Исх. 3:14 (Я есть Тот, Кто Я есть), и, следовательно, в обоих случаях о желании сказать о Боге и « в стороне, за пределами или выше», присущих классической интерпретации вечной формы Господа . С точки зрения молитвы и таинства, в тот момент, когда спекуляция на божественных именах терпит неудачу, участь высокомерного злоключения становится острой, когда сила
абстракции относит конкретный опыт к маргиналиям. Чтобы избежать не спекуляций, а
их излишеств, мое встречное утверждение включает в себя следующую стратегию дефляции: метафизический поиск «основы» не обязательно заканчивается статическим или абстрактным принципом, а скорее приспосабливает возвышения к становлению опыта. Поиск почвы в зыбучих песках опыта бесконечен, так что то, что схвачено в
любой конкретной точке, обновляет мотивацию, побуждает к бесконечно большим исследованиям. Другими словами, в то время как процесс метафизического восхождения может включать в себя определенный уровень реализации, душа никогда не довольствуется тем, что было открыто в результате посредничества опыта.
Правильное внимание души, говоря библейским языком для настоящего времени, состоит в том, чтобы «всегда искать лица Его» (Пс. 104:3, NIV), и истинный прогресс заключается не в понимании, а в терпении, когда неспособность обрести Бога вызывает не печаль, а дальнейший поиск, не разочарования, а непостижимости, что, в свою очередь, порождает «стремление вперед» в желании и надежде на то, что одновременно запредельно и неотделимо от души. Несомненно, физикализм или голый материализм, если сделать опыт местом метафизики, представляют собой главную концептуальную опасность. Лакост, выступающий за спекулятивную сдержанность, признает, что неустанная сосредоточенность на жизненном опыте, если преобладают предрассудки физикализма, сводит нечто сложное и двусмысленное к простому и единому. Но феноменология, в принципе, отказывается от такой наивности (37).
Опыт - дело спорное, сопровождающееся многочисленными междисциплинарными конфликтами. Позднесовременные технологии и философия, спекулирующие на материализме, лишают опыт его субъективной значимости и неуловимой тайны основания, на которое он ориентирован; материалисты ни в коей мере не отказываются от разговоров о божественном основании. Для Лакоста занять таким образом физикалистскую позицию означает рассматривать мир как поле «существ без Бытия»  (38). Это можно было бы нерефлексивно и с небольшими усилиями отвергнуть в пользу сущего и его многочисленных модусов объективности. Но Лакост предлагает альтернативную парадигму, герменевтическую по методу, который бросает вызов
сведению опыта к рангу объекта.
Тезис о трех опасностях относительно прост: люди могут приближаться к Богу,
как и ко всему остальному, только индуктивно. Но делают они это так, как не следует:
полностью отдаваясь строгим объективным ограничениям, что является торговой маркой физикализма. Для Лакоста опыт столь же субъективен, сколь и объективен, ибо Я состоит из призмы, через которую я вижу явления. Опыт, понимаемый таким образом, вызывает, даже формирует мое восприятие объекта, будь то стул, произведение искусства или Бог.
Здесь не место для продолжительного или подробного прочтения книги Лакоста в целом, но здесь есть отдельные идеи, имеющие отношение к моему непосредственному объекту исследования: если Бог не абстрагирован от мира опыта, как тогда опыт может опосредовать божественное? Критическое значение, таким образом, среди прочего, имеет фундаментальное феноменологическое значение и характер опыта: он частичен и множествен. Если это действительно так, то возникает вопрос, служит ли опыт надежным руководством для решения метафизических вопросов вообще или, столь же проблематичным, для подготовки человека к вере в Бога Авраама, Исаака и Иакова. Если опыт позволяет мне смотреть на Бога только через темное стекло и в загадке, как я могу экстраполировать опыт, чтобы назвать Бога, и не в последнюю очередь постулировать Его существование?
Проблема усугубляется сложной «формой» опыта: мое восприятие мира ускользает, даже ниспровергает, от линейной логики или статичных
таксономий. Представьте, например, что вы сидите в лекционном зале и слушаете
всемирно известный оратор по интересующей вас теме (39). Вы сразу же
поглощаетесь содержанием, а также стимулирующим стилем изложения. Подача,
по сути, электризует аудиторию, в том числе и вас. Вы следите за каждым предложением на краешке стула, когда повествование лекции достигает своего апогея, после чего вы чувствуете момент удовлетворения, возможно, катарсическую трату. Измученные, но довольные, вы покидаете театр и едете домой. В этом опыте вы совершенно забыли, что
сидите в неудобном лекционном кресле. Там была сцена, другая мебель, микрофон, сотни других людей и так далее. Вы забыли все это на время. Очевидно, ваш стул не исчез во время лекции, как и микрофон, или сотни других увлеченных слушателей. Что же тогда произошло? Лакост, внимательный феноменолог, замечает, что на мгновение вы «заключили в скобки» или «поместили в круглые скобки» каждый объект, который оказался ненужным для вашей способности уделить внимание содержанию лекции. Вы ненадолго «забыли» о том, что вас окружает, даже если это было непреднамеренно.
А теперь представьте, что вы - мальчик дошкольного возраста, которого допустили на одну лекцию с родителями, но разрешили только сидеть сзади. Особые интересы мальчика сошлись на его пожарной машине; этот предмет занимает особое место в воображаемой истории, которую он придумывает для двухчасовой лекции. Тихо играя на полу, он совершенно забывает о лекции; он не понимает ни одного слова. Стулья и
пол в задней части лекционного зала не исчезают на какое-то время, а вместо этого становятся объектами интенсивного внимания, поскольку пожарная машина проезжает между ними как дорожные заграждения.
Что это простое наблюдение за опытом лекции, изложенное с двух разных точек зрения, говорит нам о сложной и множественной форме опыта как такового? И как более подробный анализ может изменить наше восприятие Бога с точки зрения опыта? Опыт, состоящий из ореола переживаемых мною объектов, весьма разнообразен. Точнее, это означает, что изучение опыта, правильно понимаемого, есть не только изучение объектов в их данности, но и исследование субъекта, который их переживает, дающее ориентиры из феноменологии. Таким образом, его подробные исследования опыта связаны с представлением о том, что опыт многообразен, частичен и часто неуловим.
Опыт возникает в обмене между субъективной жизнью эго и объективным миром вещей. Должен ли я, как феноменолог, следить за тем, как то, что Бог раскрывается в этой области опыта, на самом деле становится очевидным не в первую очередь в отношении Бога как такового, а, скорее, в изменении прежних способов «видения» реципиентом того, как существуют объекты. Как только я использую свои духовные способности, предметы действительно могут указывать на Бога. Таким образом, как отмечает один комментатор, «феноменология «Бога» оказывается феноменологией человеческого «зрения» Бога» (41).
Лакост рассматривает феноменологию как единственную жизнеспособную альтернативу сильным метафизическим парадигмам. Раздутая парадигма метафизической теологии, которая часто использует томистское утверждение о том, что Бог есть Ipsum esse subsistens, вполне может включать в себя акт высокомерия; логическое завершение этого стиля метафизики заканчивается «совпадением» или соответствием между Богом и высшей «вещью» (42). Как мог кто-либо, не в последнюю очередь такой
гений, как Фома Аквинский, на самом деле узнать или иметь ментальное представление о том, что Бог на самом деле проявляется как esse subsistants? Какое философское или теологическое обоснование нужно иметь для такой «раздутой» метафизической абстракции? Тот факт, что Фома определяет метафизику как поиск «первого существа, отделенного от материи» (43), по-видимому, делает его Бога функцией абстракции, метафизики в ее онтотеологическом аспекте.
Я не намерен оспаривать пренебрежительное описание томистской метафизики Лакостом не потому, что я согласен с ним, а потому, что это заставит нас задуматься и уйти слишком далеко от нашего нынешнего курса. Многие исследователи Фомы Аквинского защищали идею esse subsistens от обвинений в онтотеологии (44). Даже сам Жильсон, главный представитель преувеличенного томизма, скажет, что аналогия бытия
предполагает не совершенное постижение Бога под понятием, а разветвляет Бога на
бесконечный ряд философских рамок, в которых всегда открыта возможность дальнейшего богословского осмысления . Жильсон дойдет до того, что скажет в своей более поздней работе, что томистская метафизика изображает Божественное Существо, принадлежащее к таинственному царству аналогического, полиморфного и неисчерпаемого (analogique, polymorphe et in; spuisable), где пребывает Бог веры (45).
Фокус этой статьи заключается не в рассмотрении природы томистской
метафизики, а в исследовании масштабов метафизики, задуманной в
феноменологической структуре Лакоста. Насколько высоко может подняться метафизика к бытию, если она исходит из опыта? Точно так же, как множественность и пристрастность переживаний считаются глубокой тайной, насколько больше концепции Бога, неизменно понимаемого как высшее Существо, будут отражать тайну метафизических спекуляций?
Для моей настоящей задачи важно то, что я не вижу ничего неправдоподобного в основном определении богословия, которое поддерживает Фома: это «спекулятивный» дискурс, потому что он культивирует в уме намеренное желание рационально вопрошать фундаментальную природу, однако таинственное и, тем не менее, апофатическое божественное бытие (46). Я хочу подчеркнуть, что Лакост не отрицает способности к спекуляциям, догадкам и экстраполяции. Человеческое состояние постоянно пользуется этими спекулятивными упражнениями. Но Лакост предостерегает от предположения, что такие поиски разума приведут к абсолютной истине, расчищая путь для «вида Божьего ока», как будто тварное знание может выйти за пределы самого опыта. Опыт, ежедневная торговля объектами, дает единственную законную отправную точку для метафизической рефлексии, которой я располагаю.
Если опыт занимает первенство, то субъективное настроение или аффективное
структуры опыта также занимают первенствующее положение. Фундаментальный вопрос
метафизики относится к способности субъекта исследовать свое собственное существование: я есть существо, которое вопрошает об основании моего собственного бытия. Лакост, как и Хайдеггер, рассматривает этот вопрос как вопрос исключительный и, возможно, тот, от которого многие бегут (47).  Совершенно независимо от вопроса о подлинном «вопрошании», тем не менее остается вопрос, который субъект ставит перед миром опыта: почему существует что-то вместо ничего?
Только через призму опыта можно увидеть основу, причину существования . Высокомерие говорит, что абсолютное знание достижимо, но такого рода «схватывание» Бытия «кажется абстрагирующим Бытие от его исторической реальности» (48), отдавая Его в мое распоряжение. Настроение или привязанность формируют то, как я воспринимаю объекты в своем поле зрения, которые составляют мои исторические условия. Если я беспокоюсь, мир выглядит совсем иначе, чем если бы я был полон
надежд. Августин в знаменитом рассказе о своем охваченном горем душевном состоянии после смерти хорошего друга описывает, как такая травма полностью изменила его представление о мире: «Все, на что я устремил свой взор, было смертью. Мой родной город стал для меня пыткой; дом моего отца странный мир несчастья; все, чем я делился с ним, без него превратилось в жестокую муку» (49)..
Внешние факторы, объекты, в которые я погружен, влияют на то, как я воспринимаю мир. Но я также формирую мир своими субъективными структурами, и более характерно, что мое настроение составляет экзистенциальное ощущение мира. Искушение для феноменолога состоит в том, чтобы выделить фундаментальное
настроение или аффект, из которого возникают все другие настроения и фактически под чьим влиянием .свет мир явлен. Это, если говорить об этом лишь мимоходом, экзистенциальная тревога, как называет ее Хайдеггер в «Бытии и времени», или наслаждение, как ярко описывает ее Левинас в «Целостности и бесконечности».
Лакост подозревает, что единственное, фундаментальное раскрывающее мир
настроение можно выделить. Он настаивает на том, что чаще всего именно я отвечаю
за то, чтобы придать событию или объекту тот или иной субъективный оттенок, который включает в себя сразу несколько настроений. Я не беспристрастный зритель. Например, когда я вижу Кандинского или слушаю кантату Баха, я могу чувствовать себя по-разному каждый раз, когда я сталкиваюсь с этими объектами, поскольку мое настроение формирует и определяет, в значительной степени, мое восприятие объекта (50).
А вот вопрос «Зачем вообще что-то есть?» несомненно, вызовет своеобразное настроение, философскую любознательность, которая затем исследует перспективы окончательной основы.
Хотя может и не быть фундаментальной или базовой «привязанности», которая формирует мир в определенном свете, Лакост действительно открывает перспективу назвать две из них, которые стали незаменимыми для большинства из нас: тоска и покой - или чувство отсутствия дома вопреки тому, чтобы быть дома в мире. Метафизика включает в себя взаимодействие между этими двумя настроениями. Из-за отсутствия изначального настроения и из-за того, что я не беспристрастный наблюдатель, моя субъективная жизнь позволяет мне противостоять этому, а не бежать от основного вопроса метафизики. Внутренняя глубина моего существа, источник из
Лакоста, три опасности (50) того, какое настроение возникает, дает мне ресурсы для решения фундаментального вопроса метафизики. При этом я понимаю, что не занимаю нейтральную территорию. Я предстаю перед самим собой и становлюсь вопросом для себя. Появляются многие привязанности и настроения , но особенно преобладают два: тоска и мир. Как только к вопросу можно обратиться к теологически,  настроение «нахождения в покое» имеет приоритет как главное выражение меня по отношению к миру и, таким образом, действует как дисциплинированное контрэкзистенциальное, живое экзистенциальное корректирующее настроение беспокойства (51) Созерцательная
вера, духовное видение, решает, как я «вижу» мир предметов.
Если метафизика неразрывно связана с субъективным опытом экзистенциального расположения души, то естественно, что богослужение и таинства становятся метафизическими мотивами именно потому, что они требуют экзистенциального настроения веры. Если метафизика, опять же, исследует опыт, такой как таинства, то как она может указать (не абстрагируясь от опыта) основание опыта в Боге христианства?
Евхаристия, например, позволяет войти в целую культовую сцену. Есть чаша, а также дароносица, которая держит хозяина. Чаша, сделанная из серебра, выступает как предмет; в ритуале, когда священник или служитель освящает элементы,
чаша сохраняет свою органическую структуру как вещь, свой вид серебряной
чаши. Вино по-прежнему сохраняет свойства любого другого алкогольного напитка
при употреблении. Образ состоит из муки, воды и других ингредиентов.
Лакост признает, что нет ничего «внутренне религиозного» в серебряном кувшине, вине, хлебе, и церковное здание. Как же тогда таинство, являющееся res, может явиться как sacramentum res? Как может «невидимое» или «невидимое» проявляться в форме
видимого и видимого? Вера позволяет мне ненадолго забыть об объективности вина и
хлеба. Лакост предполагает, что вера как позиция или отношение позволяет получателю благодати в этом случае «видеть» то, что невидимо. Я «выношу» или заключаю в скобки
объективную структуру, даже если я не аннулирую и не уничтожаю эту структуру. Это
стиль восприятия, связанный с теологической оптикой, который Лакост называет «литургической редукцией» (52). В этой интенциональной позиции чаша всегда остается просто чашей. Но сила веры, как субъективное настроение мира и радости, воссоздает объекты хлеба и вина как духовные дары, которые скрывают или хранят неявное, логику
воплощения, посредничества. Это действительно то, что совершает вера: логика «посредничества»  - это процесс, посредством которого Бог раскрывает благодать через материальный знак. Лакост говорит, что логика опосредования обладает привилегией сохранять тайну вещей, не исчерпывая того, как происходит реальное присутствие (53).
На что похоже это «вынесение за скобки», которое совершает вера? Лакост скажет, что  сакраментальный опыт, хотя и не предлагает непосредственного видения Христа или экстатического опыта единения с Богом, предполагает своего рода временный «разрыв» или «переворот» моего обычного восприятия мира, что не обязательно приводит к разрыву с обычным опытом. Сакраментальный опыт в основном неразрывен
со сферой объектов, обыденным восприятием и повседневным чувственным опытом и является его неотъемлемой частью. Следовательно, теологическая позиция веры не запрещает чаше ее объективный статус «металлической кружки." Скорее, оно подразумевает только возможность невидимой глубины, скрытой в его
параметрах, даже если эта невидимая благодать не может предоставить сознанию объект, который я могу постичь или увидеть мысленным взором (54).
Таким образом, вера может «подтвердить» объективность  чаши. и дароносицу, или вино и хлеб, усердно практикуя дисциплину «забвения» или «вынесения за скобки» (55). Евхаристия, в частности, эсхатологически опосредует «полноту времени» в конкретных структурах исторического опыта. Желание увидеть Бога не освобождает душу от тоски или беспокойства, но может открыть паузу между тоской и покоем, который предлагает Евхаристия (только как возможность) в элементе веры. Сакраментальный опыт, перформативный путь «между» тревогой и радостью, «одновременно историчен и метаисторичен». Это возможность , которая санкционирует нашу конечность и смертность, но открывает абсолютную возможность того, что моя жизнь может выйти за пределы конечности и смерти; моя жизнь, ее духовная глубина и сакраментальный смысл остаются хрупкими, потому что они поддерживаются только паломничеством веры (56).
 Логика посредничества, которой Лакост приписывает силу сакраментальной интуиции, рождена метафизическим языком. Лакосту не нравится традиционная
метафизическая лексика, такая как «посредничество» (которое, по его словам, теоретически сложно) (57) обожение, участие, аналогия и так далее. Он выбирает новый термин, entredeux, или между, посредством которого духовная жизнь перед Богом, прожитая в мире объектов, находит свое место между внутренней молитвой и внешней жизнью с другими, между тоской и покоем, между конечностью и Богом, между опасностью физикализма и возможностью невидимого (58). Это то noeud, которым я являюсь, «место», в котором я обитаю, или, точнее, живая амфибола, занимающая точку пересечения видимого и невидимого.
Задуманная здесь как не более чем набросок, томистская метафизика, возможно, будет приветствоваться в рамках очерченного таким образом феноменологического метода. Если мы избежим традиционного язык esse, что существует или аналогичен, и ;кончается, только на мгновение, тогда можем ли мы взять концептуальные ориентиры в Summa с другой точки зрения, более собственно христологической по форме? Ибо Фома Аквинский, против которого направлено так много критических замечаний Лакоста, вставит понятие «филиации» в самые метафизические разделы Summa, знаменитые Prima pars. «Средним термином», объединяющим Бога и твари, является причастность Сыну, то есть родство. Конечно, ни одно существо не разделяет Сыновство в совершенстве, но его средоточием является опыт. Фома Аквинский говорит: «Изначально Творец и творение имеют не одну и ту же природу; но посредством определенного сходства, которое тем совершеннее, чем ближе мы приближаемся к истинной идее происхождения». И это подобие подтверждается во времени, чем более тварь усваивает жизнь Христову, принося плод любви и смирения Креста; следовательно, «отцовство применяется, поскольку оно причастно подобию Сына» (59). Позже, в Tertia pars, о таинствах, Аквинат скажет, что в Евхаристии таинство делает возможным форму опыта, передачу благодати в
материальный знак.
Но как происходит это посредничество? Сам Христос, entre-deux между тварью и Творцом, обязывает нас сформулировать логику посредничества в терминах воплощения. В таинстве благодати первопричиной благодати является Бог, для Которого человечность Христа есть соединенный инструмент (как рука), а таинство - отдельный инструмент (подобно палке, которая сама приводится в движение присоединенным к ней инструментом, рукой). Таким образом, необходимо, чтобы сила спасения
нисходила от божественности Христа через Его человечность, пока не достигнет
таинств (60). Здесь вера не только отбрасывает, инерешительность, но и взращивает мужество говорить с любовью, откликаться на зов любви и компенсирует скудость языка. Аналогия, посредничество, участие: хотя эти термины иногда страдают от инфляционных онто-теологических требований, которые спекулируют на силе абстракции, они также открываются конкретному опыту, наиболее полным выражением которого является сакраментальный опыт.

Заключение: метафизика и посредничество

Итак, я возвращаюсь к началу статьи: соединение метафизики и теологии,
как стремление понять человеческое состояние, раскрывает меня не таким, каким я должен быть, а таким, каким я стремился бы быть; Я пользуюсь тайной Бога и использую грамматику метафизики, чтобы придать смысл моему опыту конечности в свете этой тайны. Хотя общепринято говорить, что теология расплывчата и фрагментирована, возможно, пересмотр ее отношения к метафизике может вызвать ряд вопросов, касающихся отношений между конвенциональными и окончательными формами дискурса. Я утверждал, что метафизика в ее исторически узком определении является онтотеологией и что это конкретное понимание западной философии носит ограничительный характер. Я предположил, что метафизика также может представлять собой субъективный горизонт, в котором можно проводить неисчерпаемые
поиски основы опыта. Следуя этому широкому определению, я учел феноменологический анализ обыденного опыта объектов, который исследует Жан-Ив Лакост. Сакраментальный опыт, в частности, обозначает позицию веры, открывающую «место между» двумя модусами бытия, а именно между невидимым и видимым, между покоем и тоской, между метаисторией и историей, но никогда таким образом, чтобы не выйти за границы прожитого опыта.
Если метафизика неразрывно связана с опытом, а многие дисциплины исследуют опыт, то голос богословия, который рассматривает причину существования в
свете библейского повествования, может вести диалог с другими дисциплинами, которые также затрагивают этот вопрос. Истина богословия, безусловно, условна и регулируется определенной традицией рассуждений (писания, символы веры, святоотеческие авторитеты и т. д.) и практическими сообществами (живая церковь, литургия и т. д.). Но форма истины, которую она стремится реализовать, является предельной, относящейся к реальности как таковой.
Таким образом, кажется, что люди в глубине души заботятся об абсолютности и часто используют религиозный язык, чтобы ответить на вопрос: почему есть что-то вместо ничего? Так как же метафизика может обеспечить своего рода «общую грамматику», которая является посредником между различными культурными идиомами? Предельность не должна устранять общепринятые практики и культурные языки, которые обеспечивают смысловые схемы или парадигмы истины, отражающие конкретную грамматику. Несоизмеримые на первый взгляд сообщества часто вступают в диалог. Эмпирические доказательства этого можно привести, сославшись на популярность «библейского рассуждения», формы межрелигиозного диалога, проводимого среди авраамических религий (61). Мы все еще можем слушать аргументы, рассматривать предположения друг друга и умозаключения и так далее.
Метафизика, как мы ее описывали до сих пор, не обязательно должна быть общим «третьим» между двумя или тремя несоизмеримыми парадигмами, поскольку это предполагало бы наличие некой внешней выгодной абсолютистской точки зрения, независимой от какой-либо конкретной культурной условности. Абсолютный взгляд недостижим. Скорее мне кажется, что метафизику можно рассматривать как пересекающуюся территорию, где каждая дисциплина или «язык» рассматривает, не исчерпывая, «почему» существования. Картина, иллюстрирующая здесь, представляет
собой неопределенное количество плавающих колец, каждое из которых представляет собой форму жизни или культурный язык, в открытом океане. Одни кольца расположены ближе к другим, но их взаимное сжатие и расширение диалектически возникает в волнах спора и сотрудничества и через них; передача припасов между кольцами занимает большую часть жителей каждого кольца, поскольку им приходится много работать, чтобы оставаться на плаву. Поэтому, хотя я и живу на своем кольце, меня часто обнаруживают, что я разговариваю с другими людьми, стоящими на кольцах слева и справа от меня. Иногда я перескакиваю на другое кольцо, если меня не устраивает то, на котором я сейчас стою; этому сценарию движения способствует мгновенное слияние одного кольца с моим собственным кольцом. Каким бы «беспорядочным» ни был этот обмен, никто не находится на расстоянии сигнала, и часто существует индивидуальная ответственность и коллективное сотрудничество.
Таким образом, дебаты о метафизической и постметафизической теологии могут быть расширены до более широкого ценностного диалога между теологией и церковью , который,  в частности, пытается поддерживать связь с внешним миром. Духовный климат западного мира становится все более светским, а атеизм стал теперь безупречной формой жизни. Как могут два языка (или два круга), столь разные, как христианское богословие и светский разум, найти точку пересечения в своих различных интерпретациях человеческого состояния?
Постметафизическая трактовка, если напомнить, возражает против самого понятия наложения (62). Она, напротив, решает ограничить богословие определенной герменевтической позицией со своей собственной логикой и целостностью, значимой только для тех, кто посвящен в рациональность и логику этого конкретного практического сообщества. Публичный диалог, понимаемый в этих терминах, с другими схемами глубокого рассуждения кажется невозможным, поскольку подлинное общение уступает место идее несоизмеримых рациональностей. Различие в лежащих в основе средствах посредничества между, скажем, способом высказывания относительно христианства и
способом высказывания относительно секуляриста или материалиста не может быть преодолено. Постметафизические настроения часто говорят, что христианство уникально, и нет другого способа понять его язык, кроме как «изнутри» - позиция, которую я могу занять только после того, как изучу правила синтаксиса, присущие христианству.
Если концептуальная спасательная операция действительно может «спасти» теологию от этой ограниченности, то этой цели может служить метафизический вопрос об основании опыта . Я без проблем признаю, что христианство предлагает уникальную интерпретацию существования мира и места человеческого состояния в этом мире. Христианство не только исторически и культурно обусловлено, но также дифференцируется и разъясняется субъективностями, которым является Христос. Дефляционная метафизика отвергает домостроительство насилия тотальности и сопутствующий ей абсолютизм, но, тем не менее, выявляет универсальные притязания, потому что такие притязания  открыты для всех возможностей, связанных с поиском смысла. Следовательно, метафизика не сводит веру к общему знаменателю, описываемому как «метафизическое подполье». Метафизика также не является нейтральной территорией, на которую можно перевести любой условный язык в целях рационального обмена идеями в публичной сфере. Метафизика может представлять ту точку пересечения, где происходит подлинное и реальное единство между двумя традициями и, в частности, там, где они сходятся в идее поиска основания, даже не сохраняя единства, устраняются радикальные различия , скажем, между христианином и светским гуманистом (? - Пер.)
Метафизика в самом широком смысле оставляет место как для притязаний, относящихся к сообществу, так и притязаний, встроенных в универсальные символы. Христианская метафизика , например, не отказывается прислушиваться к другим голосам, заявляющим об истинности природы и значение конечности, независимо от того, насколько чуждой христианину может показаться стратегия интерпретации. Ибо какой бы ни была интерпретация, единственная направляющая тема руководит каждой
парадигмой, схемой, языком, традицией, глубокими рассуждениями и т. д., и эта тема есть поиск понятной и осмысленной основы бытия, вырастающей из опыта. Это
поиск, который никогда не выходит за пределы конечного опыта. По этой причине, каким бы ни было ее материальное содержание, метафизика бесконечно раскрывается во взаимодействии между  многими традиционными историями, вовлеченными в этот поиск; никакая точка зрения с точки зрения Бога недостижима.
Если это так, метафизика предписывает практиковать добродетель слушания и
непредубежденности. Чтобы слушать непредвзято, не требуется избавляться от своих
убеждений или смысловых схем. Действительно, утверждалось, что человек не может быть по-настоящему непредубежденным, если у него нет глубоких убеждений, с которыми можно бороться (63) Скорее, слушание означает просто способность «приостановить» или «забыть на некоторое время» свою условную идентичность,
рожденную убеждением, что собственная экзистенциальная идентичность в моем обмене с другим расширяется и смиряется (т. е. удерживая на расстоянии тотализирующую или инфляционную метафизику) (64). Лакост будет отстаивать эту модель смирения, особенно с  христианской точки зрения; быть в мире с самим собой и Богом требует примирения
с другим (65) .С христианской точки зрения смирение креста отказывается предоставить
христианину абсолютную основу. Таким образом, метафизика опосредует основу, не исчерпывая перспективу вечно новых возможностей, которые можно постичь в рамках какой-либо отдельной традиции. Метафизика имеет уникальную форму, поэтому каждый раз, когда традиция разъясняет с критическим отличием, имеет место особая грамматика метафизических рассуждений.
Метафизика принадлежит христианству в той же мере, в какой она принадлежит буддизму, светскому гуманизму или исламу. Метафизическая спекуляция занимает территорию, уникальную для конкретной грамматики, поскольку именно опыт, субъективная жизнь эго в окружающем его мире определяет содержание метафизической рефлексии. Наука о Кресте, опыт христианской души, имеет метафизическое обоснование именно потому, что главным местом опыта является таинство Евхаристии, логика которого состоит в том, что невидимая благодать Божия опосредствована в этом материальном знаке; в своей конкретной форме, где ритуал вина и хлеба уступает силе рефлексивной веры, взгляду, который лишь в загадке видит основу существования, Личность Христа. Переосмысление дебатов прежде всего требует, чтобы опыт занял место метафизики; неуловимый Бог превосходит всякое проявление опыта, и Бог понимается должным образом только с точки зрения твари, субъективного настроения, культивируемого душой, которое всегда частично и множественно, то есть это условная практика, которая опосредует окончательное.

1. Sм. напр, Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, trans. A.H.C. Downes
(New York: Charles Scribner’s Sons, 1940) 52-54; also Thomism: The Philosophy
of Thomas Aquinas, trans. Laurence K. Shook and Armand Mauerer, 6th ed. (Toronto:
Pontifical Institute of Medieval Studies, 2002) chapter 3, “The Divine Being.”
2. Я не могу здесь привести серьезную библиографию, но отмечу наиболее важные тексты 
: Jean-Luc Marion, God without Being: Hors-texte, trans. Thomas A.
Carlson, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago, 2012); George Pattison, God and Being: An Enquiry (Oxford: Oxford University, 2011); John Caputo, The Weakness of God: A Theology of the Event (Indianapolis: Indiana University 2006); Kevin Hector,Theology without Metaphysics: God, Language and the Spirit of Recognition (Cambridge:Cambridge University 2011).
3. Фрагментация и множественность выражают богатство мира, каким я или кто-либо другой
его переживаю. Поэтому я не ищу абсолютного консенсуса или единства, благодаря которым богословие как дисциплина «держится» вместе, но я действительно хочу найти голос, которым богословие может говорить на своих собственных условиях, понятный и осмысленный для тех, кто находится за пределами семинарии и церкви.
4. Jean-Yves Lacoste, Etre en danger (Paris: Les йditions du Cerf, 2011).
5. Lacoste, Etre en danger 18
6. Об опасностях концептуализма см. Gregory Rocca, Speaking the
Incomprehensible God: Thomas Aquinas on the Interplay of Positive and Negative Theology (Washington, DC: Catholic University of America, 2004) 155ff.
7. Лакост специально использует ярлык “дефляционная метафизика”, но то, что он подразумевает подэтим термином, изложенным ниже, отличается от термина, используемого в аналитической философии и их очных дебатах о метафизике и антиметафизике. Для обзора
этого стимулирующего диалога, проведенного среди известных англо-американских голосов, таких как Майкл Дамметт, Ричард Рорти и другие эпигоны Витгенштейна, см.ясное изложение Хилэри Патнэма вThreefold Cord: Mind, Body and World (New York: Columbia
University, 2000) 44ff.
8. Всестороннее рассмотрение сложной генеалогии метафизики до настоящего времени,
которая затрагивает как континентальные, так и аналитические дебаты, см. в превосходной, хотя и многословной работе: , Qu’est-ce que la m;taphysique? (Paris: Folio, 2004).
9. Bernard Lonergan, “Metaphysics as Florizon,” in Collection, ed. Frederick Crowe and
Robert M. Doran, CW 4 (Toronto: University of Toronto, 1988) 188-204.
10. Хайдеггер был вовлечен в метафоры, взятые им у Декарта. Heidegger, Pathmarks,
ed. William McNeill (Cambridge: Cambridge University, 1998) 277.
11. Friedrich Nietzsche, Gay Science, ed. Bernard Williams, frans. Josefme Nauckhoff
(Cambridge: Cambridge University, 2001) 214; см. также у Стросона, который постоянно возвращается к метвфорам грамматики: Analysis and Metaphysics: An Introduction to
Philosophy (Oxford: Oxford University 1992) chapter 1.
12. Nef, Qu’est-ce que la m;taphysique? 50.
13. Aristotle, Metaphysics 4.1, 1003a.
14. Aristotle, Metaphysics 6.1, 1026a.
15. Aristotle, Metaphysics 6.1, 1026a.
16. For more on the possibility of theology in Aristotle’s Epsilon of the Metaphysics, see Nef,
Qu’est-ce que la m;taphysique? 238ff.
17. Martin Heidegger, Identify and Difference, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper &
Row, 1969) 70-71. Здесь намек на Аристотеля очевиден; интересно, что Nef защищает Аристотеля от обвинений в онто-теологии, потому что общая метафизика Аристотеля
включает в себя чувственные формы и физику, а также потому, что, если мы внимательно прочитаем, Аристотель не говорит, что, без сомнения, существует неподвижная основа, отделенная от опыта, но только то, что “может быть” одним . Nef, Qu’est-ce que la m;taphysique? 250ff.
18. Лучший светский критик метафизики, по моему мнению, Хабермас.См. Jurgen
Habermas, Post-metaphysical Thought, trans. William Mark Hogengarten (Cambridge,
MA: MIT University 1992); на с. 32 он осуждает метафизику как тотализирующую рубрику онтологии, поскольку она пытается «обеспечить приоритет тождества над различием и приоритет идей над материей».
19. Технически хайдеггеровское выражение «конец метафизики» сводится к терминологическому
эквивалентность. Он не обязательно утверждает, что метафизика «закончилась» или «затихла»,
но скорее что метафизика достигла точки, в которой она завершилась
и теперь готова перейти в новую фазу. Немецкое слово «преодоление», которое
он использует, - это ;berwindung, которое может означать, что идея продвигает, не оставляя
позади метафизику, на новую территорию.. Sм Martin Heidegger, The End of Philosophy,trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1971) 84ff. Об этом концепте см. Jean-Luc Marion, “The End of the End of Metaphysics,” trans. Bettina Bergo,
Epoch;: A Journal for the Elistory of Philosophy 2:2 (1994) 1-22.
20. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale
(New York: Vintage, 1968) 333.
21. Nietzsche, The Gay Science 5.
22. Nietzsche, The Will to Power 277.
23. See Jean-Luc Marion for a wider discussion of early modem forms of onto-theology in
On Descartes’ Metaphysical Prism: The Constitution and the Limits of Onto-theo-logy in
Cartesian Thought, trans. Jeffrey L. Kosky (Chicago: University of Chicago, 1999).
24. Hector, Theology without Metaphysics 46.
25. Жан-Люк Марион, предупредив о том, что термин «метафизика » в раннесовременный период должен был проводиться в соответствии с его классификационными различиями , говорит, что хайдеггеровский термин «онто-теология» дает нам самое строгое определение метафизики, которое в настоящее время находится в нашем распоряжении. Это исторически
узкое определение метафизики как онтотеологии «предлагает историку философии самую мощную рабочую гипотезу». Так ли это на самом деле? Я утверждаю, что метафизику можно понять с альтернативной и столь же приемлемой точки зрения. Если дискуссия
будет переформулирована, рабочая гипотеза метафизики как таковой должна подвергнуться расширению. Sм Marion, The Visible and the Revealed, trans. Christina M. Gschwandtner (New York:
Fordham University, 2008) 52.
26. Terry Eagleton, Culture and the Death of God (New Haven: Yale University, 2014) 151.
27. Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns
(The Hague: Martinus Nijhoff, 1960) 156.
28. Nietzsche, Will to Power 255.
29. Sм Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt
(New Haven: Yale University, 2000) Iff. На мой взгляд, Хайдеггер проводит свой анализ
в «эксклюзивистском» или полемическом ключе, очевидном в его заявлении о том, что христианство (и, соответственно , все религии) не может способствовать диалогу. Он утверждает, что христианство как хорошо развитая богословская традиция не в состоянии исследовать фундаментальный вопрос метафизики , потому что оно заранее предполагает, как на него ответить. Хайдеггер утверждает, что христианство, его амбициозный
метанарратив, исчерпывает метафизический вопрос еще до того, как его задают.
Он конструирует идола, потому что выражает четкую повестку дня, которая излагает множество принципов и утверждений, извлеченных из откровения, намерение которых состоит в том, чтобы выразить то, что есть невыразимый метафизический вопроc. Об этом прямом вызове христианской мысли см. Joseph G. Trabbic, “A Critique of Heidegger’s Critique of Christian
Philosophy in the Introduction to Metaphysics,” Religious Studies, First View, (2015)1-16,
30. Karl Rahner, Spirit in the World, trans. William Dych (New York: Continuum, 1994) 58-62.
31. Phil Zuckerman, Living the Secular Life (Oxford: Oxford University, 2015) chapter 12,
“Aweism.”
32. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (New York:
Penguin, 2006) 268, Деннет спешит сказать, что его благоговение не порождает религию,
потому что у него ее нет. Но есть ли у него метафизика?
 33. Daniel Dennett ,Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (New York:
Penguin, 1995) 21. Он пишет: «Всякий раз, когда дарвинизм становится темой, температура повышается, потому что на карту поставлено нечто большее, чем просто эмпирические факты о том, как развивалась жизнь на Земле, или правильная логика теории, которая объясняет эти факты. Одна из драгоценных вещей, которая поставлена на карту, - это видение того, что значит задавать вопрос «Почему?» и отвечать на него »
34. Hubert Dreyfus and Sean D. Kelly, All Things Shining: Reading the Western Classics to
Find Meaning in a Secular Age (New York: Free Press, 2011) 200ff.
35. J. J. C. Smart and John J. Haldane, Atheism and Theism (Oxford: Blackwell, 1996) 36;
cited in Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (Cambridge: Cambridge
University, 2004) 234.
36. Turner, Faith, Reason and the Existence of God 236—47. Тернер утверждает
, что пять способов или доказательств Бога Фомы Аквинского могут представлять собой ответ на вопрос, почему существует что-то, а не ничего.
37. Сам Гуссерль скажет, что феноменология, как он ее определяет, не отвергает метафизику как
таковую, а только наивную метафизику, обычно связанную с эмпиризмом (то, что он называет объективизмом) или мифом о «вещах в себе». Лакост глубоко обязан гуссерлевскому
стилю феноменологического метода Husserl, Cartesian Meditations 4, 35, 150, 156.
38. Lacoste, ;tre en danger 4, 345.
39. Lacoste, ;tre en danger 18-19, 37.
40. Лакост говорит, что хочет сформулировать позицию между субъективизмом и реализмом Lacoste says he wants to articulate a position between subjectivism and realism. See
Lacoste, Etre en danger 324-25.
4L Claudia Welz, “God—A Phenomenon?” Studid Theologica: Nordic Journal of Theology
62 (2008) 4-24,
42. Aquinas, Summa Theologiae, trans., Fathers of the English Dominican Province (New York:
Benziger Brothers, 1948) I, q. 7, a. 1. See also Lacoste, Etre en danger 4, 11, 24.
43. . Номенклатура Фомы Аквинского: «Метафизика одновременно определяет [как обстоят дела] относительно бытия вообще и относительно первого бытия, отделенного от материи
 [Metaphysica simul d;termin;t de ente in communi et de ente primo, quod est a materia
separatum].” Thomas Aquinas, “Proemium Sancti Thomas,” inLibrum Primum Aristotelis
de Generatione et Corruptione, Expositio, in Aristotelis Libros—De C;elo et Mundo, De
Generatione et Corruptione, Meteorologicorum—Expositio, ed. Raymondo M. Spiazzi
(Taurini: Marietti, 1952) 315.
44. Sм напр, Gregory Rocca, Speaking the Incomprehensible God; also see the illuminating
essay by Rahner, “Thomas Aquinas on the Incomprehensibility of God,” Journal of
Religion 58, supplement (1978) S107-S25.
45. Gilson, “L’кtre et Dieu,” in Constantes Philosophque de l’;tre (Paris: J. Vrin, 1983) 192.
46. Aquinas, Summa Theologiae I, q. 1, a. 4.
47. Lacoste, Etre en danger 273.
Lacoste, ;tre en danger 354.
Augustine, Confessions, trans. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University, 1991) iv, 4,
9, 57.
Lacoste, ;tre en danger 318-19.
51. К более контрэкзистенциальной (contre-existential)перспективен радости, мира и невинности см. Lacoste, Etre en danger 197-211.
52. It is a principal theme of Lacoste’s Experience and the Absolute, but is elaborated upon in
Etre en danger 108 ff.
53. Lacoste, Etre en danger 115-19.
54. Lacoste, ;tre en danger 305.
55. Lacoste, Etre en danger 38.
56. Lacoste, Etre en danger 306-7.
57. Lacoste, Etre en danger 116.
58. Lacoste, Etre en danger 150.
59. Aquinas, Summa Theologiae I, q. 33, a. 3.  Об Аквинате и именах Бога см. Rocca, Speaking the Incomprehensible God 295ff.; also see David Burrell,
“Aquinas on Naming God,” Theological Studies 24.2 (1963) 183-212,
60. Aquinas, Summa Part III, Q.62, A.5.
61. For more on Scriptural Reasoning in this regard, see the illuminating essay, Nicholas
Adams, “Making Deep Reasonings Public,” Modern Theology 22.3 (2006) 385^401,
62Джон Бетц, продвигая свой тезис слишком далеко в полемическом направлении, пишет аналогично:Метафизика имеет “регулирующую функцию, которая поддерживает христианский дискурс (в первую очередь . (прежде всего воплощенного Логоса) от вырождения в чистую мифологию или, что то же самое, просто в «языковую игру» той или иной общности... Без теологической метафизики, трансцендентной перспективы, которую метафизика держит открытой, угрожает рухнуть в «образ речи» того или иного «религиозного сообщества».
 John Betz, “The Beauty of the Metaphysical Imagination,” in Belief and Metaphysics, ed. Peter M. Candler Jr. and Conor Cunningham (London: SCM, 2007) 41-65 at 42.
63. Jason Baehr, The Inquiring Mind: On Intellectual Virtues and Virtue Epistemology (Oxford:
Oxford University, 2011) chapter 8, “Open-Mindedness.”
64. Jean-Louis Chrйtien is illuminating on the nature of genuine listening. See his Ark of
Speech, trans. Andrew Brown (New York: Routledge, 2004) 13ff.
65. Lacoste, Etre en danger 189.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn