Дж Ван Акерен О соотношении философии и богословия

РАЗМЫШЛЕНИЯ О СООТНОШЕНИИ МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ И БОГОСЛОВИЕМ
Джеральд Ван Акерен (1956)

На последующих страницах в краткой форме представлены некоторые плоды более крупного исследования отношений между философией и теологией, задуманного св. Фомой, который в этом вопросе справедливо считался выдающимся мастером.
При изучении отношения между богословием и философией мы сталкиваемся не с одной проблемой, а с двумя: (1) отношение между богословием и философией как служанкой богословия и (2) отношение между богословием и философией как чисто естественной и автономной мудростью. Поскольку св. Фома никогда не развивал метафизику независимо от теологии и отдельно от нее, давайте ограничим исследование св. Фомы отношениями между теологией и философией как служанкой теологии. Summa theologica представляет собой прекрасную лабораторию для этого исследования. Вот и богословие: посмотрите на вопросы в «Сумме», касающиеся Пресвятой Троицы. Здесь также мы имеем философию как служанку теологии: взгляните на пять способов доказательства существования Бога, а также на трактат о человеческой душе, который в значительной степени составляет основу курса философии человеческой природы, что читается в католических колледжах. Являются ли эти пять путей такими, как они представлены в философии Summa, или это теология? А как же сама Сумма? Представляет ли она  науку и является ли эта наука одной теологией? Или это аккуратно организованная смесь или сочетание богословия и философии?

Концепт Sacra doctrina
 
Чтобы понять отношение между теологией и ее служанкой в «Сумме», мы должны изучить первый вопрос этой работы, где св. Фома говорит, что он планирует делать: , necessarium est primo Investigare de ipsa doctrina, qualis sit et ad quae se extendat». Здесь св. Фома называет работу, которую он должен выполнять, sacra doctrina и спрашивает: (1) Что это за вещь? (2) Как далеко она простирается? Он отвечает, что sacra doctrina прежде всего необходима для спасения; это наука, одна наука, в одно и то же время и умозрительная и практическая; это высшая наука, мудрость; ее предмет есть Бог; она движется путем рассуждения; она использует метафоры, и Священное Писание этого учения должно быть объяснено в его многообразном смысле.
Этот вопрос Summa веками считался классическим местом для богословов в исследовании природы их науки. Несомненно, св. Фома говорит здесь о богословской науке и считает ее конкретной наукой. Если философия входит в единство богословия, то что происходит с философией, взятой в само богословие? Теряет ли она свою специфическую идентичность как философия? Становится ли она богословием?
Не зная, что такое богословие само по себе, трудно понять, каково его отношение к другим наукам. Итак, возникает вопрос: что такое богословие по св. Фоме? Для многих ученых, обращавшихся к Summa, этот вопрос означал то же самое, что и вопрос: что св. Фома имеет в виду под священной доктриной?
В первой статье св. Фома говорит: для спасения необходима sacra doctrina. Неужели св. Фома хочет сказать, что богословие необходимо для спасения? Таким образом, мы немедленно начинаем искать значение термина sacra doctrina. Этот термин обозначает предмет исследования в первом вопросе Summa, и если мы хотим понять, что Фома говорит в этом вопросе, мы должны убедиться, что знаем, о каком предмете он говорит. В противном случае мы можем понять многие вещи, которые верны в том, что он говорит, но мы можем упустить то, что он пытается донести. Например, читая утверждение о том, что sacra doctrina использует метафору, я могу понять, что это означает, что Писание использует метафору (что верно) или что привычка священного богословия использует метафору (что также верно). ; и все же св. Фома не делает ни одного из этих утверждений.
В течение столетий разные авторы писали длинные комментарии о значении этого термина у св. Фомы, и они расходятся между собой. Это разногласие есть не что иное, как указание на более глубокое разногласие среди богословов по поводу самого понятия
теологии. . Чтобы понять, какое представление св.Фома имеет о богословии, мы должны знать, что он имеет в виду под sacra doctrina. Прочитав и проанализировав почти все комментарии к первому вопросу «Суммы», я начал исследовать значение слова «доктрина» в трудах св. Фомы, чтобы пролить свет на значение термина sacra doctrina. Понятие доктрины, используемое Фомой, имеет много значений. Однако его формальное значение - действие учителя, передающего новое знание своему ученику. Таким образом, речь идет не о знании в учителе и не о знании, приобретаемом учеником, а о действии, активном труде учителя в сообщении нового знания ученику. Что существенно для понятия доктрины, так это дискурс разума, который вызывается у ученика учителем, который действует как причина нового знания, приобретаемого учеником.
Св. Фома часто сравнивает понятие обучения с открытием. Открытие - это естественное действие, естественный дискурс учащегося, посредством которого он сам приобретает новое знание. Преподавание (doctrina) есть искусственное действие; это рациональный дискурс, искусственно (per modum artis) вызываемый учителем в ученике. Мы могли бы проиллюстрировать это сравнением. Открытие, как и естественное дыхание, есть естественное действие, операция, посредством которой природа без посторонней помощи достигает определенных результатов. Обучение (doctrina), подобно искусственному дыханию, является искусственным действием, операцией, посредством которой природа как внутренняя причина и искусство как внешний служитель природы достигают тех же результатов, что и природа без посторонней помощи путем открытия.
Если бы искусственное дыхание формально состояло в определенном движении рук на задней части тела, а не в жизненном движении, вызываемом у больного, то можно было бы сказать, что человек делает искусственное дыхание, независимо от того, был ли его пациент человеком или мумией. Точно так же, если бы обучение состояло формально в словесной речи учителя, а не в рациональной речи, индуцированной его учеником, можно было бы сказать, что человек учит, даже если все его ученики спят перед ним. Мы знаем, однако, что в такой ситуации он никого не учит чему-либо; он просто не учит. Следовательно, обучение не может формально заключаться в словесном дискурсе учителя. Это искусственное действие, исходящее от учителя, но полученное в его ученике.
Если бы мы попытались говорить о реальности, обозначаемой словом «доктрина» у св. Фомы, с точки зрения ее причин, мы бы сказали, что ее формальная причина - это рациональная речь ученика, вызванная учителем; его материальная причина, ученик, или, точнее, интеллект ученика; его конечная причина, новое знание, являющееся термином рационального дискурса ученика. Учитель является служебной причиной и принадлежит к порядку действующей причинности; его слова являются инструментальными причинами, посредством которых он управляет действием обучения. Свет интеллекта в ученике также является орудием производства нового знания в ученике. Кто является основной действенной причиной операции? Нет сомнения, что Бог есть первичная действующая причина. Св. Фома указывает, что Бог является даже главной действенной причиной учения, по крайней мере, в отношении любого сверхъестественного знания.
Если doctrina в своем формальном смысле означает действие учения, то, возможно, sacra doctrina означает Божественное действие священного учения. истину, чтобы наставлять начинающих в том, что относится к христианской религии. То, что он намеревается представить, является католической истиной. Более того, его работа должна выполняться в соответствии с умами тех, кого он обучает. Здесь мы замечаем, что св. Фома рассматривает свою работу с четырех точек зрения: точки зрения учителя, его учеников, предмета преподавания и метода его учения. Эти четыре соображения соответствуют четырем причинам, которые, как мы видели, способствуют понятности понятия доктрины.
Самая первая статья заключает о необходимости sacra doctrina, то есть о необходимости некоторого наставления в Божественных вещах через откровение. Слова, которые св. Фома использует для выражения наставления, которое необходимо, означают действие; это глаголы, notum facere, instruere. Люди должны получить это действие; они должны быть наставлены. Таким образом, Sacra doctrina должна означать действие по провозглашению, наставлению людей в Божественных вещах. Это действие, которому подвержен человек, и которому он должен подчиниться, чтобы спастись. Это действие воспринимается получателем постепенно, а не идеально в начале. Только с продвижением обучения ученик будет продвигаться к более совершенному знанию. Но независимо от того, должно ли это учение быть воспринято с большим или меньшим совершенством, человек должен подчиниться этому действию, если он хочет иметь знание, необходимое для того, чтобы направить себя к своей сверхъестественной цели.
Когда мы переходим ко второй статье «Суммы», кажется, возникает дилемма, которая веками беспокоила комментаторов. В первой статье Св. Фома сказал, что sacra doctrina необходима для спасения; во второй статье он сказал, что sacra doctrina - это наука. Дилемма такова: если для спасения необходима sacra doctrina, то ее нельзя понимать как богословскую науку; если понимать sacra doctrina как богословскую науку, то нельзя сказать, что она необходима для спасения. Несколько комментаторов попытались решить эту дилемму, заявив, что sacra doctrina в этом вопросе - двусмысленный термин, означающий откровение или веру в первой статье и науку богословия в последующих статьях. Другие комментаторы отвергли это решение, потому что оно подразумевало бы, что св.. Фома говорит следующее: «в этом смысле sacra doctrina есть наука, потому что она исходит из принципов...» Здесь трудно определить, употребляется ли термин «наука» в смысле привычки наука, или порождение или действие науки (действие, scientia in fieri), или выводы науки. Если св. Фома не меняет предмета своего исследования в статьях первого вопроса, мы должны заключить, что sacra doctrina есть наука в том смысле, что наукой может быть названа любая преподавательская деятельность, сообщающая научное знание. Это наука в процессе своего формирования, scientia in fieri; ибо в формальном использовании термина Фомой, doctrina, doctrina est generatio scientiae.
В других своих работах Фома часто употребляет слово scientia в смысле возникновения или действия науки, движения разума от принципа к заключению. Следует отметить, что трактовка самой природы науки у Аристотеля происходит в «Второй аналитике».где изучается третья операция интеллекта в отношении его собственной функции, а именно рациональный дискурс, движение разума от одной известной вещи к другой. Более того, в «Комментарии ко Второй аналитике» св. Фомы, где он комментирует единство и многообразие науки, он рассматривает науку с трех точек зрения: (1) наука, как рациональное движение от принципов к выводам (учение о научных знание есть наука в этом смысле); (2) наука как результат демонстрации, т. е. наука как совокупность выводов; (3) привычка к науке. Более того, в комментарии In Boethii de trini-tate, вопрос 6, где св. Фома обсуждает способы спекулятивной науки, часто невозможно понимать слово scientia в каком-либо ином смысле, кроме как порождение науки, наука в процессе ее формирования.
Дальнейший анализ соответствующих текстов у Фомы не обнаруживает каких-либо трудностей в понимании термина «наука» как основанного на sacra doctrina и означающего порождение науки, рациональную операцию, с помощью которой приобретается научное знание. Таким образом, священное учение (sacra doctrina) может быть названо наукой, поскольку это наставление идет от принципов к заключениям.
Именно в седьмой статье, где св. Фома обсуждает тему sacra doctrina, мы наконец находим ключ к значению термина «наука» в первом вопросе Summa. Здесь св. Фома начинает с того, что просто утверждает, что предметом этой науки является Бог. Ибо субъект науки относится к науке так же, как объект относится к привычке или потенции. Объект потенции или привычки правильно назначается в качестве объекта в том аспекте, согласно которому все вещи связаны с привычкой или потенцией; например, человек и камень связаны с силой зрения, поскольку они окрашены; следовательно, то, что окрашено, является надлежащим объектом зрения. В sacra doctrina все вещи рассматриваются с точки зрения Бога либо потому, что они являются Самим Богом, либо потому, что они предписаны Богом в отношении их принципа и цели. Следовательно, Предметом этой науки является Бог.
В поисках понимания того, что имеет в виду св. Фома, говоря, что предмет науки относится к науке как объект к потенции или привычке, полезным будет Комментарий кр «Второй аналитике» (4) Там св. Фома обсуждает единство и разнообразие науки с двух точек зрения: (1) наука как операция, движение разума от принципа к термину; (2) наука как навык интеллекта. О единстве науки как о движении разума от принципа к заключению следует судить по единству субъекта, в котором это движение заканчивается; ибо термином любой науки является знание ее предмета. Однако о единстве привычки к науке следует судить по единству ее предмета.
Эти две точки зрения, с которых можно рассматривать науку, породили большую путаницу в отношении терминов «субъект» и «объект» науки. В уме св.Фомы по этому поводу не было никакого замешательства. Предметом науки является термин движения науки. Ибо процесс всякой науки есть известное движение разума, переходящее от одной известной вещи к другой. Как всякое движение исходит из какого-то принципа и заканчивается в какой-то момент, так и в действии науки. О единстве любого движения следует судить главным образом по единству его термина; причина, по которой эта строка  является одной, заключается в том, что она имеет одну границу. Точно так же причина, по которой операция любой науки едина, состоит в том, что она имеет один предмет. Но так как термином любой научной операции является предмет, о котором идет речь в науке, то о единстве операции любой науки следует судить по единству ее предмета.
Однако о разнообразии научных операций следует судить не только по их предметам, но прежде всего по их принципам. Ибо, как было сказано выше, прогресс науки состоит в известном движении разума от одного к другому. Хотя о единстве движения следует судить прежде всего по его понятию, причина разнообразия движений находится прежде всего в их принципах. Причина, по которой две линии, оканчивающиеся в одной и той же точке, не являются одной, не обнаруживается в их определении, рассматриваемом отдельно, потому что эта точка является материально общей для обеих. Причина обнаруживается скорее в терминах, поскольку они связаны со своими принципами, и, следовательно, прежде всего в их принципах; также, однако, в их терминах, если их рассматривать формально, т. е. как связанные с их принципами.
Точно так же о разнообразии научных операций не следует судить по их предметам, рассматриваемым только самих по себе; разнообразные операции могут иметь один и тот же материальный предмет. Но о разнообразии научных операций следует судить прежде всего по их принципам; также, однако, они отличаются и от их предметов, если рассматривать их формально, т. е. в отношении к их принципам. Следовательно, если научная операция имеет один тип принципов, она будет иметь один тип предмета. Если у нее есть один тип субъекта, у нее будут одни и те же принципы. Ибо единство субъекта и его принципы соответствуют друг другу.
Теперь мы можем ясно сформулировать термины пропорции, установленной св. Фомой, когда он говорит, что наука относится к своему предмету, как потенция или габитус соответствующим объектам. Субъект действия науки стоит по отношению к действию науки как объект к потенции или габитусу. Поскольку св. Фома говорит о формальном объекте в связи с потенцией или габитусом, что ясно из его примера с потенцией зрения, соответствующий термин в его пропорции должен быть формальным предметом науки. В противном случае пропорция не могла бы иметь действительного значения.
Эта пропорция действительна, потому что как формальный объект есть принцип единства потенции или габитуса, так и формальный субъект есть принцип единства в деятельности науки. На самом деле формальный предмет деятельности науки объективно тождественен формальному предмету габитуса той же науки. В качестве принципа единства действия науки этот предмет называется субъектом; как принцип единства для привычки науки он называется объектом.
Св. Фома определяет формальным субъектом sacra doctrina Бога. Он дает мало объяснений, за исключением того, что говорит, что все другие вещи, помимо Бога, рассматриваются в этой науке лишь постольку, поскольку они связаны с Богом в отношении их начала и цели. Он говорил то же самое раньше, в третьей статье. Более того, в этой статье он указал и формальный объект этого навыка науки, который, как мы указали, объективно тождественен формальному предмету деятельности науки. Для этого он изобрел термин revelabile. Этот термин претерпел множество нтерпретаций. Тенденция сегодня уходит от толкования, которое выдвинул на первый план св. Фома, а именно, что откровение есть то, что научно выводится из истин веры, по мнению о. Конгара, а именно:
Божественное откровение» (5).
Предложение Жильсона позволяет нам быть еще более точными (6). Все, что можно открыть, открывается в той мере, в какой оно имеет отношение к спасению. Но все естественные истины, поскольку они предназначены для цели человека, являются раскрываемыми, так как в этом аспекте они относятся к спасению. Поэтому неудивительно, что в «Сумме» можно найти много истин, доступных естественному разуму. , однако, только потому, что они относятся к домостроительству спасения. Такие истины являются богословскими не сами по себе, но в том, что они имеют порядок, возводимый к Богу как началу и цели нашего спасения.
Говоря в терминах габитуса науки теологии, Св. Фома находит ее единство в единстве своего формального объекта, открываемого. Мы можем задаться вопросом, почему он снова не упоминает термин «открывающийся», говоря о формальном предмете sacra doctrina. На самом деле в этом нет необходимости. Само по себе достаточно определить формальный субъект sacra doctrina Бога, потому что эта научная операция -  единственная доступная человеку в его нынешнем состоянии, предметом которой является Бог. Доктрина естественного богословия, единственная наука, с которой можно было бы спутать sacra doctrina, не имеет своим предметом Бога. Скорее, Бог является первой и конечной причиной своего предмета; следовательно, в естественной теологии Бог рассматривается как non tamquam subiectum scientiae sed tamquam principium subiecti (7). Таким образом, говоря, что Бог является предметом sacra doctrina, св. Фома сказал достаточно.
Цель предыдущих замечаний о различных смыслах науки у св. Фомы и соответствующих им принципах единства состояла в том, чтобы показать, что, когда св. Фома начинает говорить о sacra doctrina как о науке, он не обязательно берет в качестве предмета что-либо иное, чем предмет, с которого он начал свое исследование, а именно действие учителя, сообщающего знание, относящееся к спасению, действие, которое состоит в рациональной речи, вызванной учителем в ученике, которая заканчивается знанием, относящимся к спасению.
Более тщательный анализ всего первого вопроса показал бы, что , что эта деятельность священного учения составляет предмет всего первого вопроса. Хотя такой анализ здесь невозможен, тем не менее следует прислушаться к собственному объяснению св. Фомой того, как протекает это священное наставление, и как оно осуществляет свои результаты лишь постепенно, заканчиваясь сначала верой со стороны ученика, который затем приводится к науке и мудрости.
Хотя человеку было дано участие в Божественной благости, по причине которой его высшее блаженство состоит в некоем сверхъестественном видении Бога, этот дар не изменил способ приобретения им знания. Человек не может достичь видения Бога иначе, как будучи учеником, учась у Бога, своего учителя, по словам св. Иоанна: «Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me». Однако он приобщается к этой дисциплине не сразу, а постепенно, по состоянию своей природы. Каждый такой ученик должен сначала уверовать, чтобы прийти к совершенному знанию, как еще Аристотель говорил, что тот, кто учится, должен верить. Поэтому для того, чтобы человек достиг совершенного видения блаженства, требуется, чтобы он сначала поверил Богу, как ученик верит своему учителю.
Св. Фома далее объясняет, почему это наставление сначала завершается верой со стороны ученика:
"Ни один субъект не переходит из состояния несовершенства в совершенство, кроме как благодаря действию совершенного агента. Но это действие не сразу совершенно воспринимается несовершенным вначале субъектом. Сначала он воспринимается несовершенно, затем совершенно, и так, наконец, предмет достигает совершенства. Это можно видеть во всех природных вещах, которые постепенно с течением времени приобретают некоторое совершенство. Точно так же мы видим это во всех человеческих достижениях, и особенно в дисциплинах. Ибо вначале человек несовершенен в знании. Чтобы достичь совершенства в науке, ему нужен учитель, который наставит его и приведет к совершенству в науке. Этого учитель не мог бы сделать, если бы сам не владел наукой в ее совершенстве, постигая причины истин, подпадающих под его науку. Однако в начале своего учения он не сразу дает своему ученику основания для тонких истин, которым он собирается учить, потому что тогда уже в начале ученик знал бы науку в совершенстве. Скорее он представляет некоторые истины, причины которых ученик не знает, когда его впервые наставляют. Он узнает их позже, когда в совершенстве усвоит науку.И поэтому сказано, что тот, кто учится, должен верить. Ибо иначе он не смог бы достичь совершенства науки, если бы не поверил вначале представленным истинам; он не мог в то время понять причины их.
Итак, окончательное совершенство, к которому предназначен человек, состоит в совершенном познании Бога. Человек не может достичь этого знания, кроме как с помощью действия и наставления Бога, Который имеет совершенное знание о Себе. Однако человек не сразу способен к совершенному познанию Бога с самого начала. Он должен получить путем принятия на веру некоторые истины, и через них он как бы за руку приводится к цели совершенного познания.
Некоторые из этих истин таковы, что человек в этой жизни не может знать их в совершенстве; они полностью превосходят возможности человеческого разума. Мы должны верить в них, пока мы на земле, но мы будем знать их в совершенстве на небесах. Другие, однако, таковы, что мы можем в совершенстве познать их в этой жизни; например, те истины о Боге, которые можно доказать. Но в начале мы должны верить и им. (9)
Св. Фома также говорит о других истинах, которые можно вывести из тех истин, в которые мы должны верить, пока мы на земле. И это также может привести ученика к пониманию (scire). Хотя это знание и несовершенно, поскольку его принципы не являются самоочевидными, тем не менее оно заслуживает называться «наукой», поскольку оно представляет собой знание выводов, которые, как представляется, следуют из принципов и находятся в преемственности с Божьим учением. Это наше знание через принципы, которые принимаются на веру (10). Конечная цель этого учения - созерцание самой Божественной истины на небесах, где несовершенство нашего знания разрешится в совершенном знании, которое Бог имеет о Себе.
Итог, которого может достичь это учение здесь, на земле, есть созерцание Божественной истины, такое понимание Бога в Себе и всех вещей в их отношении к Нему как к началу и цели, насколько это возможно для разума, просвещенного верой (11). Таким образом, священное учение есть порождение привычки приобретать сверхъестественную мудрость, мудрость, которая есть наука par excellence (12)  Следовательно, это наставление начинается с передачи знания, принятого на веру, ведет к науке и мудрости и имеет свой конечный срок и разрешение в видении Самого Бога.
Если, таким образом, мы понимаем sacra doctrina как действие учителя, сообщающего знание, относящееся к спасению, мы можем видеть, насколько оно необходимо для спасения, а также насколько оно является наукой. Дилемма, которая , казалась непреодолимой, исчезает. Ибо то же самое действие священного учения, которое необходимо для спасения, поскольку оно заканчивается верой ученика (fides ex Auditu), является и наукой, поскольку оно идет от принципов веры к заключениям, и это процедура, которая предполагает более совершенное восприятие действия священного учения.
Такое понимание термина sacra doctrina не только придает единство всему первому вопросу, но и указывает на то единство, которое мы должны ожидать найти в Summa.
Вопрос, который читатель, возможно, уже формулирует в своем уме, состоит в том, как это действие священного учения может быть единым действием и в то же время иметь такие разные функции: оно сообщает знание, которое есть вера; она идет как наука от принципов к выводам; это наука, изучающая такие разные вещи, как Бог и творения; это и умозрительная, и практическая наука: она использует метафору так же, как и метафизику; оно даже объясняет различные смыслы Писания.
Если мы продолжаем искать единство одного единственного и простого навыка науки как единственного навыка, из которого проистекает все знание Summa, мы ошибаемся. Решение проблемы единства священного учения (sacra doctrina) было предложено нам св. Фомой и заключается, во-первых, в том, что священное учение есть действие мудрости, а во-вторых, в том, что его единство есть действие мудрости. единство действия, а не единство сущности.
Во-первых, давайте попытаемся увидеть значение мудрости (13). Большинство из нас понимает мудрость как источник порядка: sapientis est ordinare. Но это свойство мудрости, то, что необходимо вытекает из того рода знания, которое есть мудрость. Следовательно, если какое-либо знание есть также и мудрость, то в этом знании должна быть известная общность или всеобщность, являющаяся местом встречи других наук и от которой другие знания получают свой порядок.
Например, есть целый род познаваемых вещей - вещей, существующих в роде материи, так или иначе подпадающей под действие чувств и в которой совершается движение. Этому порядку вещей соответствуют естественные науки, такие как физика, химия,физиология и т. д. Каждая из них имеет дело с одним видом бытия и с одним видом умопостигаемости; то есть каждый из них посвящен одному предмету и имеет свои собственные принципы. Но если мы рассмотрим различные естественные науки, то одна из них, физика (как понимал этот термин Аристотель), более универсальна, потому что она ищет причины, общие для всех вещей, существующих в чувственно наблюдаемой материи, т. е. вещей, существующих как тела. И все остальные естественные науки предполагают тот вид материи, с которым имеет дело физик. Физика является местом встречи всех естественных наук. Сама ее универсальность или общность является причиной того, что она стоит во главе этих других автономных наук и является источником их порядка.
И таким образом до известной степени физика берет себе имя мудрости. Фактически, мы называем ее философией природы. Однако она не вполне соответствует имени мудрости, потому что она не является ни абсолютно общей для всего сущего, ни соразмерной порядку естественных наук; в естественных науках есть некоторые проблемы, которыми натурфилософия не занимается. Тем не менее это мудрость, но особая мудрость.
Есть еще один род познаваемых вещей - вещи, изучаемые в математических науках. Среди этих наук также есть одна, которая стоит во главе их, потому что она изучает абсолютно общие условия существования таких вещей. Эту науку обычно называют теорией чисел. Это мудрость, потому что это место встречи всех математических наук и то, в чем и от чего они получают свой порядок. Но так как она не является ни абсолютно общей, ни соразмерной порядку математических вещей, она тоже является особой мудростью.
В той науке, которая изучает бытие как бытие (ens inQuantum ens), будут найдены принципы и причины, абсолютно общие. Метафизика - такая же наука, как химия и биология, потому что она демонстрирует выводы из своих принципов. Но хотя всякая наука изучает бытие, метафизика, посвящая себя вопросам о самом акте бытия, является одновременно местом встречи всех наук и в силу своей абсолютной общности есть мудрость, простая и безусловная. Таким образом, метафизика стоит во главе всех наук о человеке и является тем, в чем все другие науки находят свое место. Как finis omnium scientiarum, она является источником их порядка, поскольку ordo est ex fine.
Но есть еще высшая мудрость, сверхъестественная мудрость, которая все же может быть достигнута человеком через веру. Ибо, как говорит св. Фома, все, имеющие истинное знание, поставили целью человеческой жизни созерцание Бога. Однако это созерцание двойственно. Один осуществляется посредством принципов, происходящих от творений, и это созерцание несовершенно по своей природе. Это созерцание Аристотель называет созерцательным счастьем. Это естественная мудрость, мудрость метафизики, высшей частью которой является естественное богословие, и к этому созерцанию стремится все философское знание.
Есть и другой способ созерцания Бога, созерцание, при котором Бог видится непосредственно в Его сущности. Это совершенное созерцание. Святые наслаждаются Им на небе, и оно неким несовершенным образом возможно для человека здесь, внизу, при условии веры, уже когда он находится здесь, на земле. Поскольку все, что ведет к цели, должно быть соразмерно этой цели, человек должен быть приведен к этому созерцанию Бога здесь, внизу, посредством знания, происходящего не от тварей, но вдохновленного божественным светом. И это знание берет свое начало в откровении собственного знания Бога о Себе; это священная теология (14).
Священное богословие, как высшая из наук, доступных человеку, не только господствует над всеми другими науками, но и пользуется ими как своими вассалами. Нечто подобное происходит и в искусствах, когда цель одного искусства подчиняется цели другого. Например, искусство фармации, то есть приготовление лекарств, подчинено цели искусства медицины, которой является здоровье. Поэтому врач дает рецепты фармацевту и использует приготовленные лекарства. Точно так же, поскольку цель всякой философии находится ниже цели священной теологии и подчинена ей, теология господствует над всеми философскими науками и пользуется ими как своими слугами (15). Таким образом, низшие науки подчинены высшим. Частные природные мудрости упорядочены благодаря сверхприродной мудрости.
Этот порядок среди наук не лишает низшие науки их автономии. Ибо, хотя принципы, общие для всех наук, например, принцип противоречия, достаточного основания, причинности и т. д., свойственны метафизике, тем не менее низшие науки способны открывать свои собственные принципы и делать выводы из этих принципов. в независимости от высших наук. Низшая наука не подвергает своей проверке высшую науку. Биолог не может судить о работе любого естествоиспытателя на основе принципов биологии. Если низшая наука использует какое-либо знание высшей, она просто принимает его, не подвергая сомнению его достоверность. Однако высшая наука, являющаяся мудростью, может не только пользоваться знанием, полученным от низших, но также способна подвергать свою работу проверке своих собственных принципов (16).
Здесь следует отметить различие между мудростью, особенно между мудростью метафизики и мудростью священной теологии. . Так, метафизика не может, в силу своих принципов, опуститься до рассмотрения вопросов об отдельных видах бытия, как, например, моральных вопросов или вопросов, присущих естествоиспытателям. Ибо ratio entis, из которого метафизик должен выводить свои заключения, многообразен в различных существах и поэтому не может дать начало специализированному знанию вещей. Метафизик может сказать моральному философу или биологу, что его работа нарушает принцип достаточного основания. но как метафизик он не может делать или переделывать работу ни того, ни другого. Его принципы просто не переносят его в частные аспекты бытия, с которыми имеют дело моральный философ или биолог.
Теолог же, благодаря свету своей науки, способен спуститься к вопросам, изучаемым низшими науками (17) потому что он занимается всеми вещами не только в той мере, в какой они существуют, но и в той мере, в какой они  раскрываемы, т. е. в их отношении к домостроительству спасения. Возьмем только один пример: мы знаем, сколько вопросов натурфилософии имеют отношение к спасению, например, отношения души и тела, отношения между человеческими способностями, вопрос эволюции и т. д.
Теперь, поскольку эти вопросы входят в компетенцию теолога, он имеет право на инструменты любой или всех наук, необходимых для их решения. Здесь мы должны напомнить, что богослова интересует не просто доказательство истинности чего-либо; часто это можно сделать, опираясь на авторитет Божьего откровения. Его главная забота состоит в том, чтобы понять, как и почему истина относится к спасению и насколько она истинна. И для этого intellectus, чаще всего, одних откровенных принципов недостаточно. Не то чтобы открытые принципы сами по себе недостаточны; это так скорее из-за рационального способа человеческого познания, который не изменяется от того факта, что он был помещен в сверхъестественный порядок. Из-за слабости собственного интеллектуального света, даже когда он озарен верой, теолог нуждается в помощи других наук для достижения своей цели, intellectus fidei. И, пользуясь этими науками в своих целях, он занимается теологической работой; интеллектуальная операция есть операция теологии. Таким образом, как замечает Жильсон, «предложение может быть теологическим, даже если ни одна из его посылок не является de fide. Вся философия может стать теологией, если теолог использует ее по формальному основанию откровений, ввиду конечной причины богословских спекуляций и в их свете» (18).
Но как может философия, используемая теологом, стать теологией? Теряет ли, например, метафизика свою сущность, когда ею пользуется теолог? Философия «поглощена» теологией? Решение этой проблемы включает не только вопрос о богословии как высшей мудрости, но и о единстве действия мудрости. Мы уже видели, что использование св. Фомой термина sacra doctrina для обозначения работы, которую он выполняет в «Сумме», заставляет нас искать единство этой работы не в сущности одной простой привычки, а в единстве действия. Операция может быть одной, даже если она включает в себя применение многих сил, привычек или добродетелей (19) Например, при катехизации взрослых мы используем некоторые из внешних чувств, внутренние чувства, интеллект, волю и, возможно, те или иные чувства. смысл в одном и том же неделимом действии.
Какая связь между актами различные силы в такой человеческой деятельности? Св. Фома объясняет эту связь, говоря о человеческом действии: "В роду природных вещей есть целое, состоящее из материи и формы, как человек, из тела и души; и он одно природное существо, хотя и состоит из множества частей. Так и в человеческих действиях действие низшей силы равноценно действию высшей силы, которая ею движет. Ибо именно так действие перводвигателя является формой действия орудия. Итак, ясно, что империум и повелеваемое действие суть одно человеческое действие, как и всякое целое едино, хотя и множественно по своим частям (20).
Таким образом, человеческий поступок представляет собой целое, составное. Это такое же единство по порядку действия, как человек есть единство по порядку сущности. Действие низшей силы и действие силы высшей составляют одно составное, одно целое, имеющее реальные части. Эти части относятся друг к другу как материя к форме. Действие низшей силы похоже на материю в том смысле, что это нечто, что нужно упорядочивать или направлять. Действие высшей силы является формой в том смысле, что оно направляет или упорядочивает действие низшей силы.
Рассматривая вопрос о том, является ли человеческое действие Христа одним или многими, св. Фома обсуждает различные типы действия, которые может иметь человеческая природа, различая чисто органический и вегетативный уровень действия, чувственный уровень, поскольку он действует. независимо от разума и собственно человеческого действия. "Когда низший агент действует в своей собственной форме, тогда есть одно действие низшего агента и другое - высшего. Но когда низшее действующее лицо действует только постольку, поскольку оно движимо высшим, тогда имеет место одно и то же действие высшего и низшего деятелей. Поэтому в любом чисто человеческом существе действие на элементальном уровне и действие вегетативной души не то же самое, что действие воли, которая собственно человеческая. Точно так же и действие чувствительной души, поскольку она не движима разумом; но поскольку оно движимо разумом, действие чувствительной и разумной частей одно и то же" (21).
Таким образом, человеческий акт оказывается составным, целым, имеющим реальные части, которые относятся друг к другу как материя к форме. Действие низшей силы похоже на материю, потому что оно может быть направлено к цели, выходящей за рамки его собственного определяющего объекта; действие высшей силы является формой, потому что оно упорядочивает и направляет низшее к цели, находящейся за пределами его собственного объекта. А так как в порядке действия цель есть форма и, следовательно, принцип единства, то человеческое действие едино, потому что действия низших сил направлены к одной цели.
Мы также замечаем, что это учение о единстве человеческого действия выражено св. Фомой в терминах инструментальности. Орудие именно как орудие, т. е. поскольку оно действует не в силу своей собственной формы, а в соответствии с движением, - не имеет действия отдельно от действия главной причины. Действие инструмента и основной причины - всего лишь одно составное действие. Нечто подобное имеет место и в действии богословской мудрости. Богослов, обучая или занимаясь своей наукой, использует многие низшие науки. Однако действие мудрости, даже если оно использует другие науки, является одним действием. Низшие науки подобны материи, потому что они упорядочены или направлены к цели, выходящей за рамки их собственного объекта. Imperium теологической мудрости есть форма, поскольку она упорядочивает или направляет эти действия низших наук до конца богословских спекуляций. Существует реальное единство работы. Ибо цель, к которой направлено все действие, едина и является формой и принципом единства составной реальности.
Следовательно, так же, как человеческое действие может включать в себя применение многих сил и все же оставаться одним действием, так и действие богословской мудрости может включать использование многих низших знаний и все же оставаться одним. В человеческом действии низшие силы не уничтожаются и не поглощаются высшими. Сами силы остаются отдельными, но их действия образуют реальное составное единство порядка. Так и в акте теологической мудрости низшие науки не уничтожаются и не поглощаются, но эти знания под руководством теологии образуют реальное составное единство в действии мудрости.
«В действиях души действие, которое по существу принадлежит одной силе или привычке, получает форму и вид от высшей силы в соответствии с тем, как низшая управляется высшей. Ибо если кто-то совершает храбрый поступок из любви к Богу. , этот поступок действительно является актом храбрости, но формально актом милосердия» (22). Точно так же, если теолог доказывает существование Бога с целью завершения богословских рассуждений и в их свете, как это делает Фома, например, в его четвертом разделе, его акт является материально метафизическим, но формально теологическим. Именно таким образом вся философия как таковая может стать теологией, если теолог использует ее под формальным основанием откровений, ввиду конечной причины богословских спекуляций и в их свете.
До сих пор мы указывали, как акты низших наук связаны с империумом теологии. Они стоят в отношении материи к форме, инструмента к основной причине. Каково же отношение между привычками этих наук и богословием? В классическом тексте св. Фома приводит нас: "Если кто-то правильно рассмотрит, эти три добродетели ( sapientia , intellectus , scientia ) не в равной степени отличны друг от друга, а в определенном порядке; как это происходит в потенциальном целом, одна часть которого совершеннее другой, как разумная душа совершеннее чувствительной, а чувственная совершеннее растительной. Ибо именно таким образом наука зависит от разумения (intellectus) как от высшего, и оба зависят от мудрости как от высшего, которое содержит в себе и разумение, и науку, судя о выводах наук и об их принципах" (23).
Тогда св. Фома сказал бы, принимая во внимание процитированный текст, что низшие навыки науки, используемые в богословии, относятся к богословию как части потенциального целого. Первое предположение о богословии как о потенциальном целом, которое мне удалось найти вне цитированного выше текста, содержится в статье Ива Конгара «Theologie» в Dictionnaire de theologie catholique. С тех пор эту идею подхватили и другие доминиканские авторы. Но предстоит еще много работы, прежде чем будет прояснено даже понятие потенциального целого.
Наибольшая путаница в этом вопросе, по-видимому, возникает из-за неправильного использования примера Фомы с человеческой душой как потенциальным целым. Это побудило одного автора определить потенциальное целое как «тотальность… [которая] находится в каждой части в соответствии со своей целостной сущностью, но не со всей своей силой». описание: «Totum autem potentiate adest cuilibet parti secundum se, et secundum aliquid virtutis, sed non secundum perfectam...», (26). Фома продолжает: «... immo secundum perfectam virtutem adest tantum supremae potentiae; et ideo praedicatur quidem sed non adeo proprie sicut totum universale».
Говоря о человеческой душе, мы можем отметить любую из ее потенциальных частей, потому что душа - это простая, несоставная реальность. Мы можем сказать, например, что душа чувствительна или душа вегетативна. Ибо вся сущность находится в каждой из ее частей. Однако привычки и добродетели как потенциальное целое представляют собой не простые, а сложные реальности. Например, привычка к справедливости состоит из многих действительно различных частей. Хотя я могу сказать, что акт послушания есть акт справедливости, я не могу с такой же правдой сказать, что привычка, из которой непосредственно проистекает этот акт послушания, есть привычка справедливости. Я могу, однако, сказать, что человеческая душа, из которой исходит ощущение, есть разумная душа, но только потому, что человеческая душа есть простая реальность.
Мы должны поддерживать различие частей в потенциальном целом, которое не является простым. Интеллектуальные привычки остаются отдельными реальностями, даже когда они становятся частями потенциального целого. Привычка к священному богословию не входит в состав ни одной из низших наук. Богословие является частью метафизики не больше, чем милосердие - частью справедливости. Милосердие, например, хотя и является формой всех добродетелей, не является частью сущности тех добродетелей, которые оно сообщает. Это внешняя форма, определяющая лишь постольку, поскольку она направляет действия других добродетелей как средств - целей к своей собственной конечной цели. Справедливость есть справедливость, даже если она никогда не основывается на милосердии. Точно так же метафизика остается метафизикой, даже если она никогда не используется богословом. Привычка к священному богословию не присуща сущности ни одной из его потенциальных частей.
Мы видели, что в действии богословской мудрости акты низших наук объединяются в составное целое, действительные части которого относятся как материя к форме, как инструмент к основной причине. Мы также указали на предполагаемое св. Фомой отношение навыков низших наук к навыкам священного богословия. Они являются потенциальными частями богословия, поскольку они подчинены богословию.
Следовательно, мудрость священного богословия способна упорядочивать и направлять низшие науки в погоне за их собственной конечной целью именно потому, что, имея своим формальным основанием откровение, она является наукой о Боге как сверхъестественной цели человека и всего сущего. Он стремится передать, насколько это возможно для человеческого разума, просвещенного верой, видение Самого Бога как сверхъестественной цели и, следовательно, начала человека и всего сущего, видение мирового порядка, которое видит все вещи в их надлежащих отношениях к самой Троице. Поскольку священное учение есть наука конечной цели, это единственная наука, которая является одновременно умозрительной и практической. Ибо не только все, что нужно знать, участвует в этом порядке окончательности, но и все, что должно быть сделано. Это видение, которое, как обычно, является ли привычка к священному богословию единственной привычкой, которую может приобрести человек, способной объединить и упорядочить всю свою деятельность, будь то спекулятивную или практическую; таким образом, это душа не только всей христианской мысли, но и всех апостольских усилий. Если католическое образование не ставит своей целью даже передачу этого привычного видения мироустройства, оно тем самым перестает быть католическим образованием. Исключить теологию из католического университета - все равно, что лишить тело души. тем самым оно перестает быть католическим образованием.
 В свете этого краткого и весьма неадекватного исследования каково понятие о богословии в католическом университете?
1. Прежде всего, если привычка к сверхъестественной мудрости, именуемая священной теологией, является единственно передаваемой привычкой ума, способной интегрировать всю христианскую мысль и деятельность в видение миропорядка, то представляется несомненным, что католическое высшее учебное заведение, претендующее на подготовка христианских лидеров, должно сделать своей главной целью передачу такого привычного взгляда и отношения к вселенной Бога и людей.
Без этого видения мироустройства восстановление всего во Христе невозможно.
.Папа Пий XI в своей энциклике о христианском воспитании сказал, что «истинный христианин, продукт христианского воспитания, - это сверхъестественный человек, который постоянно думает, судит и действует в соответствии с правильным разумом, освещенным сверхъестественным светом примера и учения Христа». Если мы переведем этот идеал в термины привычек ума и воли, мы не найдем никаких привычек ума или воли, способных достичь этой интеграции, кроме мудрости священного богословия. Правда, не все ученики способны в одинаковой степени приобщиться к этой мудрости. Многие неграмотные люди могут быть более мудры сверхъестественно, чем те, кто посвятил свою жизнь поиску этой мудрости. Но это так благодаря особым дарам благодати.
2. Во-вторых, ясно, что мудрость священного богословия является единственным адекватным принципом интеграции в католическом университете. Это правда, что мудрость метафизики, теории чисел, натурфилософии и даже литературы, особенно классической, суть принципы интеграции, но иерархически возглавляемые теологией.
Здесь следует особо отметить одну вещь: чтобы любой принцип действовал, он должен сначала существовать. Интегрирующего принципа священного богословия нет ни в учебной программе, ни в библиотеке, ни в учебниках, ни в зданиях университетского городка. Единственное место, где она может существовать, - это учитель. Отсюда важность преподавателей в католическом университете, которые хорошо разбираются в богословской мудрости. Это не значит, что каждый учитель должен быть богословом, и даже не большинство из них. Даже преподаватели-некатолики могут прекрасно работать в наших университетах, если они ограничиваются своим предметом. Ибо богословие не входит в внутреннюю структуру любого естественного знания. Ориентация знаний и искусств может быть предоставлена католическому философу и теологу, который либо на своих занятиях, либо в серии ознакомительных лекций для студентов может показать, как различные знания вписываются в видение миропорядка. Тем не менее, интегрированный преподавательский состав гораздо важнее в любом колледже, чем сама учебная программа. Отсюда важность собраний преподавателей и дискуссий; возможно, даже классы по богословию могли бы быть даны для факультета.
3ю В-третьих, если мы намерены преподавать теологию в наших университетах, мы не можем довольствоваться лишь набором сверхъестественных истин, которые, по-видимому, имеют непосредственное отношение к жизни студентов. Мы должны учить богословию, стремясь не только к познанию и согласию с тем, во что обязывает нас верить Церковь, но к пониманию и созерцанию, что является источником христианского совершенства и здравого католического действия.
Теология, которая по сути является наукой о мировом порядке в сверхъестественной вселенной, должна найти отражение своего порядка и целостности в учебной программе по богословию. Следовательно, учебная программа не должна состоять просто из ряда не связанных между собой курсов, не имеющих определенных предпосылок или последовательности. В этом отношении две основные идеи, вытекающие из изучения учения Фомы в «Сумме», кажутся чрезвычайно важными. Во-первых, порядок, присущий самой теологии, - это порядок ее преподавания; и, во-вторых, инструменты и методы общения должны соответствовать способностям учащегося.
Те, кто хотел бы сделать курс семинарии моделью богословия для колледжа, подчеркивают первый принцип. Другие, которые отвергают курс семинарии как образец и указывают богословие для мирян исключительно на разумное и действенное участие в мистическом теле Христа, подчеркивают второй принцип. Скорее кажется, что оба принципа требуют одинакового внимания.
Курс семинарии не является и не должен быть образцом для курса богословия в колледже не потому, что порядок самого богословия в колледже должен быть другим, а потому, что студенты колледжа отличаются от семинаристов. Казалось бы, вместо того, чтобы нарушать порядок, присущий богословию, мы должны скорее применять принцип приспособления внутри этого порядка. Даже грошовый катехизис начинается с изучения единого Бога в Трех Лицах. Но при объяснении этих истин катехизатор старается приспособить свое учение к способностям своих учеников. Более того, уже на этом начальном этапе христианского образования учитель должен иметь надежду научить своих учеников рудиментарным началам мышления, суждения и действия постоянно в соответствии с правильным разумом, освещенным сверхъестественным светом примера и учения Христа. Это самые первые шаткие шаги к привычке приобретать сверхъестественную мудрость. В колледже, как и в семинарии, этой привычке следует следовать сознательно, но и здесь это идет в соответствии с  уровнем интеллектуального развития учащегося и с акцентом на конкретные сферы, в которых учащийся будет вести свою интеллектуальную, общественную и нравственную жизнь.
4. В-четвертых, хотя философские науки важны, очень важны в развитии этой привычки к мудрости, было бы неправильно заключать, что мы никоим образом не можем развить эту привычку без предварительной формальной подготовки в философии. Правда, философские науки являются потенциальными частями богословия. Но главная часть потенциального целого не зависит полностью ни от одной из его частей. Сила зрения, например, относится к человеческому интеллекту как к одной из его потенциальных частей, но даже слепой человек может развивать свой интеллект. Однако было бы намного проще, если бы у него был доступ к силе зрения.
Точно так же и в теологии гораздо легче уловить и передать видение мирового порядка, если у нас есть доступ к философским наукам. Но и без них задача не невыполнима. Августин, Златоуст, Кирилл Александрийский не были великими метафизиками, но были хорошими богословами и святыми. Поэтому кажется, что мы должны попытаться передать мудрость богословия в соответствии со способностями выпускника католической средней школы, с которым мы сталкиваемся в колледже, и использовать те инструменты и методы человеческого разума, которые позволят ему уловить, таким образом, насколько он может, видение миропорядка. Если мы не хотим называть это учение именем богословия, то нам, вероятно, придется долго искать какого-нибудь богослова высокого ранга, который был бы на нашей стороне.

1 Cf. G. Van Ackeren, Sacra doctrina: The Subject of the First Question of the Summa theologica of St. Thomas Aquinas (Rome: Catholic Book Agency, 1952).
2 Ср. там же, гл. 2, для более подробного рассмотрения этого вопроса.
8 Cf. там же, гл. 3.
**Там же.
20 сум. thcol., I-II, q. 17, а. 4 в. 21 Там же, HI, q. 19, а. 2 в.
4 Ср. особенно В I Пост, и., гл. 28, лект. 41 (изд. Леон., I, 305-7).
8 Cf. Введение Ива Конгара в мою доктрину Sacra: «tout ce qui est impression d'apparattre a Pesprit sous la lumiere de la ReVelation Divine» (стр. 17).
6 См. Le thomisme (5-е изд.; Париж, Дж. Врин, 1947), с. 23 сл.; также Sacra doctrina, p. 111.
7 Ср. В Boethii de trinitate, q. 5, а. 4 в (ред. Вайзер, стр. 48); также Sacra doctrina, p. 111.
8 Сумма. теол., II-II, кв. 2, а. 3 в.
9 De veritate, q. 14, а. 10 в. 10 Ср. там же, кв. 14, а. 9, ад 3м.
11 Ср. В I Sent., prol., q. 1, а. 3, р. 1.
12 Ср . Сумма. теол., I-II, кв. 57, а. 2, объявление лм и объявление 2м.
«Это краткое изложение мудрости взято, по большей части, из Б. Дж. Мюллер-Тим, «Recapturing Natural Wisdom», Modern Schoolman, XVII (май 1940 г.), 64r-68.
14 Ср. В I Sent., prol., q. 1, а. 1, р. 16 Ср. там же.
16 Ср . там же, прол., кв. 1, а. 2, р., et ad lm. См. там же.
18-го Цитируется по письму автору от 8 декабря 1952 г.
19 Для более полного объяснения единства человеческой деятельности см. GP Klubertanz, SJ, «Единство человеческой деятельности», Modern Schoolman, XXVII (январь 1950 г.), 75–103.
»/*tf.,I-II,q. 13, а. ЖК
-28 Ibid., I-II, q. 57, а. 2, ад 2м.
24 Т.С. Донлан, О.П., Теология и образование (Дюбук, Айова: У. К. Браун, 1952), с. 12.
26 В Сент., д. 12. 3, кв. 4, а. 2, объявление лм.
27 Ср. В HI Сент., д. 33, кв. 3, а. 1, р. 1: «potentialis vero pars neque praedicationem totius recipit, neque institutionem ipsius oportet quod veniat, sed aliquid de potentia totius participat»