Смысл как инвариантный остаток понимания

§ 1. Смысл как «инвариантный остаток» понимания

Современная философия в лице таких её представителей, как К.-О. Апель, Ж. Деррида, П. Рикёр, Р. Рорти и др., исходит из факта, что внетекстовой реальности не существует. По существу, это другая формулировка тезиса К. Маркса о том, что мир безотносительно к человеку это ничто. Ж. Деррида отрицает самостоятельное, вне обозначающего текста, существование смысла, или означаемого, и замечает, что «так называемая реальная жизнь существ “из плоти и крови” – по ту сторону сочинений – всегда была письмом и только письмом»(6). Категория восполнения – это из круга вон выходящее (exorbitant), дополнение до «окончательного» смысла за счёт отсылки к другому тексту, при этом под текстом подразумевается всё, что имеет знаковую структуру. «Если жизнь не является изначально значащей, то понимание вообще невозможно», – полагает П. Рикёр(7). Он уверен, что только в лоне культуры мы обретаем одновременно и экзистенцию, и речь. Более того: «не существует, наверное, символотворчества, не коренящегося в конечном итоге в общечеловеческом символическом основании»(8). Знаковый характер окружающей человека действительности признан, в том числе, и российскими философами и методологами(9).

То, что семиотические объекты «для своей “работы” требуют интеллектуального собеседника и текста “на входе”, – писал Ю. М. Лотман, – не должно нас смущать. Ведь и абсолютно нормальный человеческий интеллект, если он от рождения полностью изолирован от поступления текстов извне и какого-либо диалога, остаётся нормальной, но не запущенной в работу машиной. Сам собой он включиться не может»(10). Ю. М. Лотман ссылается на работы Л. С. Выготского, подчёркивавшего, что для функционирования интеллекта требуется другой интеллект: «Первоначально всякая высшая функция была разделена между... двумя людьми, была взаимным психологическим процессом»(11). Понимание возникает между субъектами, оно подразумевает наличие другого носителя смысла – интеллекта, текста, языка: при сложных операциях смыслопорождения, как нетрудно убедиться, «язык неотделим от выражаемого им содержания»(12), «мысль не выражается, а совершается в слове» (Л. С. Выготский). «Интеллект – всегда собеседник»(13), – делает вывод филолог.

Наш опыт сознания осуществляется вместе с языком. Текст, точнее – знаковая реальность, оказывающаяся предметом понимания, есть ключ к построению личности. Понятие «текст» в данном случае относится не только к дискурсивному единству, но ко всему, что имеет знаковую структуру, в том числе к явлениям природы, мыслям, чувствам, самому человеку и его жизни. Конечно, вся эта масса «конструкций» может быть наделена смыслом лишь при условии, что возможность значимых структур дана в сознании и в семиотической интуиции коллектива, осуществляющего совместную деятельность, – условие, которому Ю. М. Лотман придавал статус «презумпции семиотичности»(14). «Твои муки происходят оттого, что ты не пуст, милый Теэтет, а скорее тяжёл», – утешал своего слушателя Сократ: именно от учителя как носителя образцов деятельности и поведения зависит, что поместить в «центр тяжести», то есть сам учебный материал, текст, и как задать понимание, иными словами, какие процедуры использовать для того, чтобы его интерпретировать. Ж.-П. Сартр был уверен, что каждый человек должен относиться к себе так, будто взоры всего человечества обращены к нему и все сообразуют свои действия с его поступками, – для того, чтобы совершать поступки, служащие примером для других, совсем не обязательно быть Авраамом.

«Действие, – считает П. Рикёр, – несёт в себе изначальное сходство с миром знаков в той мере, в какой оно формируется с помощью знаков, правил, норм, короче говоря – значений»(15). От герменевтики текста П. Рикёр переходит к герменевтике социального действия, или, в нашей терминологии, деятельности, поскольку для П. Рикёра действие имеет свою собственную историю и своё особое предназначение, встроенный в него мотив, и является «преимущественно деянием говорящего человека»(16). Повторим, что знаковая реальность это не только книги, произведения искусства, достижения науки и техники – в виде знаковых форм рассматривается вся окружающая человека действительность как сфера его общественной практики, следствием чего выступает признание языкового характера любого опыта. Будучи вписана в естественноисторический процесс, деятельность осмыслена и может быть интеллигибельно прочтена, а значит, понимание действия имеет объективное значение. Или, говоря языком феноменологической герменевтики, в поле практики «одновременно с зарождением семантической автономии текста по отношению к автору действия отделяются от совершающих их субъектов, а тексты – от их авторов»(17), что приводит к неизменной символической опосредованности действия.

В самом широком смысле пониманием называют «искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и, разумеется, речь)»(18). Под интерпретацией П. Рикёр предлагает иметь в виду понимание, направленное на зафиксированные исключительно в письменной форме знаки, оставляя термин «понимание» за всем кругом явлений проникновения в другое сознание посредством внешнего обозначения. В данных определениях речь идёт о деятельности сознания, направленной на понимание, поэтому в нашем случае изучения понимания, которое всегда оказывается интерпретацией, зафиксированных в письменной форме знаков, необходимо уточнить применение обоих терминов, а именно – определить, каким образом понимание и интерпретация-истолкование позиционированы по отношению к передаваемому ими смыслу.

Ю. М. Лотман приводит простой пример с переводом некоего стихотворения на иностранный язык, «язык другой стихотворной системы». Очевидно, что переведённый текст будет отличаться от оригинала, а в случае обратного перевода мы не получим исходного текста. «Самый факт возможности многократного художественного перевода одного и того же стихотворения различными переводчиками, – указывает Ю. М. Лотман, – свидетельствует о том, что вместо точного соответствия тексту ;1 в этом случае сопоставлено некоторое пространство. Любой из заполняющих его текстов t1, t2, ... tn будет возможной интерпретацией исходного текста. Вместо точного соответствия – одна из возможных интерпретаций, вместо симметричного преобразования – асимметричное, вместо тождества элементов, составляющих Т1 и Т2, – условная их эквивалентность»(19).

И всё-таки при любых «трансформационных операциях» мы сможем идентифицировать полученное текстовое пространство как причастное к исходному тексту, оригиналу, в том и только в том случае, если в элементах, составляющих тексты Т1 и Т2, обнаруживается некий «инвариантный остаток», смысл, отличающий данный набор знаков от всех других знаковых форм. Только тогда текст tn  будет рассматриваться нами как одна из возможных интерпретаций текста Т1. Присваивая этот «инвариантный остаток», мы присваиваем смысл произведения, понимаем истолковывая его. Вслед за М. Хайдеггером, истолкованием мы будем называть формирование понимания, определяющее его аспектуальную форму – способ, каким мы размышляем об абстрактных философских категориях, культур-интентумах. Конечно, понимание культур-интентума всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. В этом отношении понимание всегда есть «понимание как», интерпретация. Именно при истолковании понимание становится не чем-то другим, но самим собой: «Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей»(20).

Вместе с тем такие теоретические структуры мысли, как культур-интентумы, фактически свободны от интерпретации, в том числе даже от интерпретации самими изобретателями этих структур, что не позволяет редуцировать всю реальность к представлению: «Мир – это то, что я понимаю». Об этих инвариантных состояниях понимания М. К. Мамардашвили рассуждал следующим образом: «Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации всё это не зависит, поскольку… есть некие теоретические структуры мысли (и они – самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причём в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. …Тот, кто сказал “cogito ergo sum”, сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта»(21).

Понятийное мышление отличается от любых других форм мыслительной деятельности неизменной нацеленностью на достижение понимания. Однако будет ошибочным полагать, что понятия являются ментальными представлениями, доступными внутреннему самонаблюдению. «Обладание понятием, – пишет в получившей широкую известность работе “Разум, истина и история” Х. Патнэм, – это не вопрос обладания образами (например, деревьев – или даже образами, “визуальными” или “акустическими”, предложений или целых дискурсов), так как можно обладать какой угодно системой образов и не иметь способности употреблять предложения ситуационно подходящими способами (учитывая в определении “ситуационной уместности” как лингвистические факторы… так и внелингвистические)… Ведь если образ не сопровождается способностью действовать определённым образом, то он – всего лишь картинка, а действовать в соответствии с картинкой – это уже способность, которой можно владеть или не владеть»(22). Дело в том, что понятия, а ещё точнее – их смысл, вообще не являются ментальными представлениями, или образами; они не могут быть отождествлены с ментальными объектами любого вида. Смысл понятий буквально не видим и не представим – его можно только понять.

Объясняя причины отрицания необходимых связей между репрезентациями и их референтами, Х. Патнэм определяет: «Понятия – это употреблённые определённым способом знаки; они могут быть публичными или частными, ментальными или физическими сущностями, но даже когда знаки являются “ментальными” и “частными”, сам по себе знак, в отрыве от своего использования, ещё не есть понятие»(23). Действительно, вне практики «те “ментальные объекты”, которые мы можем обнаружить интроспективно – слова, образы, чувства и т. д. – не указывают в силу своих свойств на что бы то ни было в большей степени, нежели это делает муравьиная картинка»(24); никакое множество образов не конституирует понимание и не является необходимым для него. Референция возникает в результате практического использования понятий, а её правильное или неправильное употребление выявляется в совместной деятельности людей. В этом смысле понятия являются навыками или умениями, а понимание знаков – то, что мы можем обнаружить интроспективно, – нашим навыком понимать.

Тем не менее мы не можем согласиться с Х. Патнэмом в том, что понимание исключительно «представляет собой не явление или событие, но способность»(25). Для того чтобы выйти из мира интроспекции и разглядеть в понимании общественно значимое явление, достаточно опять же обратиться к поведению людей в социальных группах, к коммуникации и взаимодействию людей. Воспользуемся излюбленным приёмом американских философов – поставим мысленный эксперимент. Представим ситуацию, в которой понимание задано нам только в качестве субъективной способности каждого из нас и не более того, а на практике никак не дано нам феноменально. Мы видим, что один человек действует не понимая другого, ведь у каждого из них своё понимание. Если их действия не приведут к войне всех против всех, то во всяком случае будут отличаться полной абсурдностью и несогласованностью. Возникшая вследствие неопределённости ситуация обернётся не одной только неразберихой, но самой настоящей катастрофой. Подобная «моровая язва» описана Ф. М. Достоевским на последних страницах «Преступления и наказания» как бред Родиона Раскольникова в остроге:

«Ему грезилось в болезни, будто весь мир осуждён в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве… Появились какие-то новые трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одарённые умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали эти заражённые. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нём одном заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать добром, что злом. Не знали, кого обвинять и кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии уже в походе вдруг начинали сами терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех. Но кто и для чего зовёт, никто не знал того, и все были в тревоге. Оставили самые обыкновенные ремёсла, потому что каждый предлагал свои мысли, свои поправки и не могли согласиться; остановилось земледелие. Кое-где люди сбегались в кучи, соглашались вместе на какое-нибудь дело, клялись не расставаться – но тотчас начинали что-нибудь совершенно новое, иное, чем сейчас сами же предполагали, начинали обвинять друг друга, дрались и резались. Начались пожары, начался голод. Все и всё погибало»(26).

Таков мир, где не найдётся хотя бы двое понимающих друг друга людей. В «Братьях Карамазовых» русский писатель полагает, что если таких двое сойдётся, «то вот уж и весь мир, мир живой любви»… Аллегория паразитов сознания – трихинов – как нельзя более точно показывает, что «способность употреблять определённые выражения как критерий обладания полноценным понятием» является, по сути, интериоризацией внешней предметной деятельности людей, результатом взаимопонимания. После выздоровления герой Ф. М. Достоевского надеется, что «её [Сони Мармеладовой] убеждения» могут быть теперь и его убеждениями. «Её чувства, её стремления, по крайней мере…» В подобной идентификации людей с разными ментальными состояниями, физическими телами и социальным положением и состоит социокультурный феномен понимания, являющийся предметом настоящего исследования. Впрочем, сам Х. Патнэм, излагая аргумент, приведённый Л. Витгенштейном в «Философских исследованиях», описывает понимание как феномен феноменов, а не только как внутреннюю диспозицию понимать себя самого: «вне зависимости от того, какой вид внутренних феноменов мы допускаем в качестве возможных выражений мысли… понимание конституируется вовсе не феноменами самими по себе, но способностью мыслителя применять эти феномены, производить правильные феномены в правильных обстоятельствах»(27). «Правильными» же «эти феномены» будут только в том случае, если будут совпадать с общепринятыми образцами деятельности, что совсем не подразумевает запрет на инновации и самодеятельность в фихтеанском смысле слова. Только так в результате формирования конституируемого деятельностью понимания идеи, смыслы, понятия овладевают нашей мыслью и подчиняют себе наши убеждения; разум приковывает к ним нашу совесть. Именно поэтому К. Маркс называет их узами, из которых нельзя вырваться, не разбив своего сердца, демонами, которых человек может победить, лишь подчинившись им.

В настоящем исследовании термин «понимание» закреплён нами за феноменом прагматически значимого присвоения инвариантного смысла знаков и текстов. Примерами инвариантного смысла могут служить числа, картезианское понятие мыслящего «я», априорные суждения, а также абстрактные философские категории – культур-интентумы. Инвариантность смысла обеспечивается благодаря рефлексивным механизмам существования единого объектного поля дискурсивной практики. Философские понятия задают направленность интерпретации. С точки зрения Г.-Г. Гадамера, история понятий и есть философия: «природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции»(28). Понятия бытия, времени, универсума, Бога, жизни, блага, идеала связывают разрозненные мотивы деятельности и поведения и дают им одно общее направление; Н. А. Бердяев называл его «направленностью духа», мы – интенцией понимания. Именно философские категории, задавая горизонты и определяя интенции понимания той или иной эпохи, предполагают мудрость – обладание знаниями особого рода, концентрированным выражением которых выступают ценности.

Для изучения социокультурной динамики понимания введём термины культур-интентум и интенция понимания. Интенции представляют собой дискурсивные практики, имеющие целью категориальное оформление социокультурной и ментальной феноменальности понимания. Философия с высоты осознания ограниченности человеческого познания выполняет функцию метатеоретической рефлексии над аксиологической системой культуры(29), что невозможно без самосознания, противопоставляющего человека окружающему миру. Изучая ту или иную интенцию, мы описываем деятельность сознания, в которой фиксируем (1) субъект понимания – философов, учёных, поэтов, (2) объект понимания – культур-интентумы, (3) содержание понимания – идеи, понятия, знания, относящиеся к культур-интентумам, а также (4) методологический комплекс средств деятельности.

Интенции характеризуются ценностными, мировоззренческими приоритетами, которые сформировались исторически, в ходе развития средств деятельности, приводившего, в свою очередь, к возникновению различных культур понимания окружающего мира и места человека в мире. Для теоретической рефлексии над аксиологическими системами наиболее важны эпохи «раскола» или кризиса сознания, когда традиционное понимание сталкивается с новыми интенциями, нарождающимися в условиях переосмысления понятийного аппарата. Такие эпохи имели место при переходе от понимания одухотворённого античного мира к пониманию монотеистического Духа (понимание бытия) и при переходе от понимания духа к пониманию друг друга в эпоху Просвещения (понимание времени). Современная эпоха также находится в открытой ситуации перехода от понимания другого к пониманию самого себя, затакт которой прозвучал на рубеже XIX–ХХ вв., а разработка (деконструкция у постмодернистов, трансформация у К.-О. Апеля) не завершена до сих пор.

Интерпретация, как становление понимания, «отягощена» всеми теми смыслами, которые сопутствуют пониманию, развивая или обогащая его. Ю. М. Лотман отмечал: «Поскольку смыслом в данном случае оказывается не только тот инвариантный остаток, который сохраняется при разнообразных трансформационных операциях, но и то, что при этом изменяется, мы можем констатировать приращение смысла текста в процессе этих трансформаций»(30). Следовательно, каждый из текстов t1, t2, ... tn, являясь интерпретацией текста Т1, будет иметь своим «ядром» понимание «инвариантного остатка», некоторого смысла текста Т1, но по-разному «высвечивать», формировать это понимание, подчёркивая одну или сразу несколько из возможных его сторон.

При интенциональном подходе понимание инвариантно, интерсубъективно и, в конечном счёте, объективно противостоит интерпретации, которая, будучи субъективной, может затмевать само «ядро» – понимание. Иными словами, смысл текста, природного явления, человеческой деятельности и т. п., может быть утерян в многочисленных оттенках его интерпретации. Эта потеря может произойти за счёт различия ситуативных позиций по отношению к тому единому тексту (объектному полю), с которым работают люди. Интерпретатор, шаг за шагом перенося текст в лоно своей языковой культуры или воспроизводя последовательность действий другого, постоянно осуществляет выбор в средствах и методах этого переноса и воспроизведения. Важно, чтобы они не подвели его и «не заслонили деревьями леса».