Грег Эллисон. История учения об искуплении

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ ОБ ИСКУПЛЕНИИ
Грег Эллисон

Церковь исторически объясняла искупление - «дело, которое Христос совершил
в Своей жизни и смерти, чтобы заслужить наше спасение» - по-разному (1) Иногда она
рассматривала смерть Христа как плату сатане; в других случаях смерть Христа считалась данью, предложенной Богу, чтобы восстановить Его честь, утраченную из-за греха человечества. Некоторые в Церкви сосредоточились на великом примере жизни Христа как на Его главном достижении; другие подчеркивали, насколько смерть Христа демонстрирует любовь Бога и побуждает человечество любить в ответ.Количество различных взглядов довольно обширно.
В отличие от многих важных доктрин, искупление никогда не было предметом вселенского или общего церковного собора. Таким образом, в то время как Троица, Божество Сына Божьего и воплощение Иисуса Христа имеют окончательные утверждения, выдержавшие испытание временем и принятые всеми христианами, аналогичной доктринальной формулы о смерти Христа не существует. Преобладающий взгляд среди протестантов вообще и евангелистов в частности называется замещением наказания: «Смерть Христа была «наказанием» в том смысле, что Он понес наказание, когда умер. Его смерть была также «заменой» в том смысле, что он был заменой для нас, когда Он умер» (2). Целью этой статьи будет краткое описание развития учения об искуплении с особым вниманием, уделяемым различным теориям или моделям искупления, сформулированном Церковью на протяжении всей ее истории.

Искупление в ранней Церкви

Ранняя Церковь предлагала различные описания жертвенной работы Христа. Сначала это были довольно простые объяснения. Например, Климент Римский описывал работу Христа по замещению: «Иисус Христос, Господь наш, по Своей любви к нам, по воле Божией, дал Свою кровь для нас, и Его плоть для нашей плоти, и Его жизнь для наших жизней» (3). Это страдание за других становится примером для подражания для христиан: «Вы видите, дорогие друзья, образец, который нам дали. Ибо, если Господь так смирил Себя, что делать нам, которые чрез Него попали под иго благодати Его?» (4) В другом подходе Послание к Диогнету превозносило сделку, имевшую место между Христом и грешниками, достойными наказания и смерти. : О, превосходящая доброта и
любовь Бога! Он не ненавидел нас, не отвергал нас и не злился на нас. Вместо этого Он был терпелив и сдержан; по Своей милости Он взял на Себя наши грехи. Сам отдал в выкуп за нас Сына Своего - Святого за беззаконных, невинного за виновных, «праведного за неправедных» (1 Пет. 3:18), нетленного за тленных, бессмертного для смертного. Ибо что еще, кроме Его праведности, могло покрыть наши грехи? В ком можно было нам, беззаконным и нечестивым, оправдаться, как не в одном Сыне Божием? О сладкий обмен! О непостижимое дело Божие! О неожиданное благословение, что в одном праведнике сокрыта греховность многих , а праведность одного должна оправдать многих грешников! (5).
Ранняя Церковь также сосредоточила обсуждение на различных аспектах дела Христа. Повторяя темы проклятия и исцеления, Иустин Мученик объяснил: «Отец всего желал, чтобы его Христос взял на Себя проклятия всей человеческой семьи, зная при этом, что после того, как Он был распят и умер, Он воскресит Его и вознесет…. Отец Его желал, чтобы Он претерпел это, дабы ранами Его исцелился род человеческий» (6) . Вместо Исаака праведного явился овен на заклание, чтобы Исаак освободился от
уз своих. Убийство этого животного искупило Исаака от смерти. Точно так же
Господь, будучи убит, спас нас; будучи связанным, Он освободил нас; будучи принесен в жертву, Он искупил нас» (7). Точно так же Ириней обращался к принесению Авраамом в жертву Исаака, чтобы изобразить дело искупления Христа через Его жертвенную смерть: «Согласно своей вере, Авраам следовал повелению Слова Божьего. С усердием предал он в жертву Богу сына своего единородного и возлюбленного, чтобы и Богу было угодно принести за все семя его Своего возлюбленного и единородного Сына в жертву за наше искупление» (8). И сотворив человека, Он соединил в Себе длинную линию человеческого рода. Тем самым Он обрел для нас спасение кратким и полным образом, чтобы то, что мы потеряли в Адаме, то есть бытие по образу и подобию Божию, мы могли восстановить в Иисусе Христе» (9).
Модель Иринея. сосредоточена на событиях в жизни Иисуса Христа как рекапитуляции, или суммировании всех жизненных событий падшего человечества. Однако вместо того, чтобы жить в непослушании Богу, Христос жил в послушании. Поэтому Он повернул вспять греховное направление, в котором шли люди, спас их и дал им новую ориентацию: Иисус Христос пришел, чтобы спасти через Себя все человечество - всех, говорю, кто чрез Него возродился к Богу - младенцев, детей, мальчиков, юношей и стариков. Поэтому Он прошел через все века, став Младенцем для Младенцев, таким образом освятив Младенцев; Он дитя для детей, тем самым освящая сей возраст (в то же время становясь примером святости, праведности и покорности); юноша для юношей, став примером для юношей и тем освящая их для Господа. Точно так же Он был старцем для старцев, чтобы быть совершенным Учителем для всех не только в том, что касается возвещения истины, но и в отношении возраста, освящая в то же время и старцев и становясь примером и им тоже (10).
Таким образом, жизнь Христа повторила ход человеческого существования, с тем важным отличием, что греховное течение было обращено вспять, и вместо него явилась послушная жизнь Христа.. Но дело было не только в отмене проклятия в жизни Иисуса Христа, которую подчеркивал Ириней; он также видел в смерти Христа уничтожение человеческого непослушания: «Чтобы с помощью древа уничтожить то непослушание человечества, которое произошло в начале, Он был послушен даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2 :8). Этим Он исправил то непослушание, которое произошло посредством древа, тем послушанием, которое было на древе, то есть на кресте. Мы оскорбили Бога в первом Адаме, когда он не повиновался Божьей заповеди. Но во
втором Адаме мы примирились, будучи послушными даже до смерти.Таким образом, согласно теории рекапитуляции Иринея, то, чем Адам является для непослушания, то и Христос - Своей жизнью и смертью - для послушания: «Ибо, как непослушанием одного человека, изначально сотворенного из девственной земли , сделались грешниками и лишились жизни, поэтому было необходимо, чтобы послушанием одного человека, рожденного от Девы, многие оправдались и получили спасение» (12).
Еще одной общей темой понимания ранней Церковью искупления было спасение от сатаны, врага человечества. Человек, чаще всего ассоциируемый с этой точкой зрения,  Ориген, популяризировал теорию дела Христа как выкупа у дьявола: «Христос покорился смерти, выкупив нас Своей собственной кровью у того, кто подчинил нас своей власти и продал греху». Для Оригена сатана узурпировал право собственности Бога на людей; таким образом, все люди незаконно принадлежат сатане. Смерть Христа была выкупом, который был уплачен за освобождение людей из этой трагической ситуации, и выкуп был уплачен сатане. Как рассуждал Ориген : «Кому Христос отдал Свою жизнь в выкуп за многих? Уж точно не Богу. Может ли это быть лукавому? Ибо
он крепко держал нас, пока не будет дан ему выкуп, то есть жизнь Иисуса, будучи обманут мыслью о том, что он может владычествовать над Ним, и не видя, что он не может вынести муки, удерживая Его» (13). Формулировка Оригена создавала
впечатление, что сатана был тем, кто диктовал условия спасения: « Если мы куплены дорогой ценой, то, без сомнения, мы куплены тем, чьими рабами мы были, который также требовал, какую цену он хочет, чтобы отпустить от своей власти тех, кого он держал. Нас удерживал дьявол , которому мы были проданы за наши грехи. Поэтому он потребовал
крови Иисуса в качестве нашей цены» (14). Хотя он потребовал Христа в качестве выкупа, сатана не предвидел последствий этого и совершил сделку по собственному неведению (15). Как только сатана захватил Христа в свои когти, он не смог удержать Его; скорее, сатана был вынужден отпустить Христа. Таким образом, он потерял не только своих бывших рабов, выкупленных Христом, но и выкуп - Самого Христа.
Таким образом, смерть Христа нанесла «первый удар в конфликте, который
должен был ниспровергнуть власть этого злого духа, дьявола , который получил власть над всем миром» (16). Этот подход был переработан многими , кто пришел после него. К основному взгляду часто добавлялись странные повороты . Например , Григорий Нисский думал о деле Христа как о изощренном обмане, когда Богу приписывают обман сатаны, чтобы тот потерял своих жертв (17). Обман вошел посредством того, что Божество Христа было заключено в человеческую плоть. Соблазненный могущественными чудесами
Христа, сатана возжелал победить его в качестве выкупа за человечество. Но сатана был обманут, ибо он понятия не имел, что под плотью Христа скрыта Божественная природа. Григорий использовал метафору наживки на удочку, завлекающей голодную рыбу:
Чтобы быть уверенным, что выкуп  за нас может быть легко принят требующим его сатаной, Божество Христа было скрыто под завесой нашей человеческой природы. Таким образом, как и в случае с голодной рыбой, крючок Божества будет проглочен вместе с наживкой из плоти. Таким образом, жизнь будет введена в дом смерти, и во тьме засияет свет. И чтобы исчезло то, что диаметрально противоположно свету и жизни. Ибо не в природа тьмы оставаться при свете, и смерти не существовать при активной жизни (18).
 Так, Григорий Нисский представил сатану как рыбу, которая была заманена на приманку человеческой природы Христа, но затем попалась на крючок своей Божественной природы. Выкуп, который должен был быть уплачен, чтобы сатана уничтожил его и оставил ни с чем.Другая модификация теории выкупа была сделана теми, кто не соглашался с идеей, что выкуп был уплачен сатане. Например, Иоанн Дамаскин предположил, что Христос своей смертью искупил падшее человечество, но этот выкуп был дан Богу-Отцу, потому что грех человечества был совершен против него. Вместо того, чтобы сатана был обманут, это была смерть, заманенная на приманку человечности Христа и обманутая Его божественностью (19). Этот взгляд, впрочем, никогда не пользовался монополией.
Некоторые лидеры Церкви подчеркивали заместительную природу смерти Христа. Например, Тертуллиан представил смерть Христа как искупление греха, с выходом из ада и вечной жизнью на небесах в качестве результатов (20). Точно так же Афанасий описал, как жертва Христа уплатила наказание за грехи всего человечества: долг всех должен быть выплачен, и этот долг был смертью всех людей. Именно по этой
причине Иисус Христос пришел к нам… Он принес Свою жертву за всех людей. Он отдал Свой храм, то есть Свое тело, смерти на месте всех. И так случилось, что в одно и то же время совершились два чудесных события: смерть всех людей совершилась в теле Господнем, и смерть и тление совершенно устранены по причине соединившегося с ним Слова. Ибо смерть была необходима, и смерть должна была быть претерплена за всех, чтобы заплатить долг всех (21). Таким образом, Христос «сделался нам спасением, и стал жизнью, и стал умилостивлением», принеся Свою смерть в жертву.приношения, чтобы заплатить за грехи (22).
Эта идея замещения была соединена с различными другими темами в понимании искупления. Сосредоточив внимание на Христе как на едином Посреднике между
Богом и человечеством, Августин отмечал: «Христос - это и приносящий Священник, и приносимая жертва» (23). В этой двойной роли Христос исполняет четыре аспекта
подходящей жертвы: кому предлагается, кем предлагается, что предлагается и за кого предлагается: «Сам Единый и истинный Ходатай, примиряющий нас с Богом жертвою мира, остался единым с Отцом, Которому Он предложен. Он сделал единым в Себе верующих, за которых приносил ее, и Сам был и Приносящим, и приношением» (24). : «Грехом мы пришли к смерти; Христос пришел к нему через праведность. Следовательно, как наша смерть есть наказание за грех, так и Его смерть стала жертвой за грех»(25). Более того, эта жертвенная смерть принесла искупление грешникам: «Христос, хотя и невиновный, взял на Себя наше наказание, чтобы отменить нашу вину и устранить наше наказание... Признайте , что Он умер, и вы также можете исповедать, что Он, не взяв на себя наш грех, понес его наказание» (26).
Говоря о пользе дела Христа, Августин рассматривал Его смерть как выкуп, предложенный сатане, который освобождает человек от его злой силы (27) Но он не хотел ограничивать свое обсуждение одним этим преимуществом. Другая польза - это избавление от второй смерти, или вечной смерти, которая налагается на нечестивых после воскресения. Верующих, однако, смерть Христа спасает от этого ужасного конца (28). Еще одна польза - снятие Божьего гнева и примирение к дружбе с Богом (29). Кроме того, когда смерть Христа рассматривается как высшее проявление любви Бога к человечеству конечной пользой (3), которая вытекает из нее, является стимул любить Бога в ответ и поощрение отвечать с любовью (31). Таким образом, ранняя церковь, работая на основе системы жертвоприношений Ветхого Завета, учений Иисуса Христа и писаний апостолов, разработала различные теории или модели искупления.

Искупление в Средние века

После многих столетий господства теории выкупа сатаны Ансельм предложил новый взгляд на искупление Христа. Его часто называют теорией удовлетворения. В своей влиятельной книге «Почему Бог стал человеком» Ансельм изложил основные аспекты своей модели, начиная с проблемы греха: отдать Богу то, что Ему причитается."В чем наш долг перед Богом?… Это праведность или прямота воли. Это делает людей
праведными или прямыми в их сердце, то есть в их воле. Это единственная честь, полная честь, которой мы обязаны Богу и которую Бог требует от нас... Тот, кто не воздает Богу этой должной Ему чести, отнимает у Бога то, что принадлежит Ему, и бесчестит Бога, а это и есть грех" (32).
Ансельм жил в феодальной системе, при которой сеньоры обеспечивали защиту своих крепостных, которые, в свою очередь, обеспечивали своих лордов едой и услугами  В этой феодальной системе ключевой концепцией была реституция чести. Если
крепостной обесчестил своего господина, украв, например, десять кур, то удовлетворительным решением этой проблемы было не просто восстановление украденного - десяти кур. Удовлетворение требовало платы, превышающей положенную, поэтому крепостной был должен своему господину , скажем, пятнадцать цыплят. Ансельм подхватил эту концепцию удовлетворения и рассматривал решение проблемы
человеческого греха в том же свете: до тех пор, пока человек не возвращает то, что он взял, он остается в состоянии вины. И недостаточно просто возместить то, что было отнято: скорее, он должен платить больше, чем он взял,  пропорционально оскорблению, которое он нанес... Следует заметить, что когда кто-либо возвращает
незаконно украденное, то то, что он обязан дать, не то же самое, что можно было бы требовать от него, если бы он не захватил чужое имущество. Следовательно, каждый, кто грешит, обязан отплатить Богу за честь, которую он насильно отнял у Него, и это удовлетворение, которое каждый грешник обязан отдать Богу. чтобы Бог простил грех из милосердия без всякого восстановления отнятой у Него чести» (34). Оставалось два варианта: «Необходимым последствием является, следовательно, либо возмещение отнятой чести, либо последующее наказание (35).
 Не восстанавливать честь Бога немыслимо, поэтому Ансельм сосредоточился
на удовлетворяющей плате за грех: "Бог не может потерять Свою честь. Ибо либо грешник по своей воле возвращает то, что он должен, либо Бог возьмет это у него против его (грешника)  воли. Это происходит потому, что либо человек по своей воле демонстрирует подчинение, которым он обязан Богу, не греша, либо либо путем возмещения за его грех, либо же Бог подвергает его мучениям, и таким образом он показывает, что Он его Господь, что сам человек отказывается признать добровольно (36).Возможно, тогда Бог мог бы просто наказать все человечество,  каждого человека  за  грехи. Это удовлетворило бы его справедливость. Но Ансельм не мог принять эту идею по причине, которую он почерпнул у Августина: Бог не может наказать каждого человека, потому что число людей, равное числу падших ангелов, должно быть спасено (37), чтобы достичь  равновесия и гармонии. Итак, удовлетворение за грех так или иначе  необходимо (38).
 Мог ли человек сам оплатить долг? Ансельм представлял себе, что можно предложить Богу в качестве платы за грех: «Покаяние,  сокрушенное
сердце, пост и многие виды телесного труда, проявление сострадания через
даяние, прощение и послушание». Но Ансельм быстро отбросил все это . как вещи, которые уже принадлежат Богу (40). Таким образом, если люди должны Богу, эти вещи не могут быть даны Ему в уплату за грех. И есть еще одна проблема: из-за человека, который был побежден (Адам, при падении), все человечество прогнило и как бы заквашивается грехом - и Бог никого не поднимает с грехом, чтобы восполнить состав прославленного
небесного града. Соответственно, если бы человек победил, то из-за него столько людей было бы выведено от греха в состояние праведности, сколько составило бы то полное число… для восполнения которого было создано человечество. Но человек, который является грешником, никоим образом не способен сделать это, ибо один грешник не может сделать другого грешника праведным (41).
Так что человек бессилен спасти себя. Для Ансельма единственный, кто может
спасти человечество, - это Тот, Кто является одновременно Богом и человеком:
[Удовлетворение] не может наступить, если не будет кого-то, кто заплатит
Богу больше, чем все, что существует вне Бога... Также необходимо, чтобы тот, кто может дать Богу из своего достояния нечто, превосходящее все, что ниже Бога, должен сам быть выше всего , что существует вне Бога... Итак, нет ничего выше всего сущего, кроме Бога... Но обязанность платить лежит на человеке, и ни на ком другом ... В противном случае человек не вознаграждает. Итак, если ... никто не может платить, кроме Бога, и никто не должен платить, кроме человека: необходимо, чтобы Богочеловек уплатил его (42). Следовательно, Иисус Христос, Богочеловек, - единственный, кто может предложить удовлетворение за грехи человечества. Более того: Он должен иметь что-то…
что Он может отдать Богу добровольно, а не в уплату долга… Если мы скажем, что Он подарит Себя в качестве акта послушания Богу… это не будет представлять собой
отдачу чего-то, чего Бог не требует от Него в счет погашения долга. Ибо всякое разумное создание обязано этим послушанием Богу. [Но] предать себя смерти во славу Божью… это не то , чего Бог потребует от него в счет погашения долга, учитывая, что,поскольку в Нем не будет греха, Он не будет обязан умирать" (43). Таким образом, смерть Христа является достаточным и необходимым удовлетворением, которое Он добровольно предложил Богу. Поступая так, Христос получил награду, но награду, в которой Он не нуждался. Имеет смысл только то, что Христос дал эту награду падшим людям, «для спасения которых … Он сделал Себя человеком». Отец дает искупление всем, кто принимает Сына (45).
 Таким образом, Ансельм объяснил дело Христа с точки зрения теории удовлетворения. Хотя реакция на теорию Ансельма была в целом положительной, несогласные выразили презрение к его точке зрения. Главным среди них
был Абеляр, создавший теорию искупления, основанную на моральном влиянии. На самом деле он отверг обе преобладавшие в его время теории - теорию выкупа сатаны и точку зрения Ансельма на удовлетворение. Вместо них он предложил другую позицию: «Я думаю, что цель и причина воплощения заключались в том, чтобы Христос мог осветить мир Своей мудростью и возбудить в нем любовь к Себе» (46). Его смерть - самое убедительное проявление Божьей любви. Христос продемонстрировал это Своей жизнью и особенно своей смертью, венчающим актом любви: «Наше искупление есть та высшая любовь, которая проявляется в нашем случае в страстях Христовых. Это не только освобождает нас от рабства греху, но и дает нам истинную свободу детей Божьих , чтобы мы могли исполнить все из любви, а не из страха» (47). Божественная любовь побуждает людей любить Бога (48) Короче говоря, Абеляр не принижал смерть Христа, но он отрицал, что она имеет необходимую связь с прощением грехов.Также он вывел из объективной реальности искупления - того, что Христос совершил на кресте - субъективное воздействие на людей? оно возжигает в них любовь к Богу. В этом для Абеляра суть христианской веры: «Христос умер за нас , чтобы показать, как велика была Его любовь к человечеству, и доказать, что любовь составляет сущность христианства» (49). Так он развил идею Ансельма о том, что Христос, умирая, вышел за рамки долга - это была сверхдолжная вещь (50). Для Ансельма это означало , что бесконечное удовлетворение Христа через Его смерть можно было применить к бесконечному наказанию, накопленному грехом человечества (51).
 Фома Аквинский рассматривал и жизнь, и смерть Христа как "избыточное искупление грехов человечества», что применяется через веру, любовь и таинства веры» (52). В частности, этими таинствами являются крещение - для устранения первородного греха и фактических грехов, совершенных до крещения, - и покаяние  для устранения действительных грехов, совершенных после крещения (53) Таким образом, утверждая, что смерть Христа была сверхдолжнным искуплением, Фома Аквинский считал, что человеческое сотрудничество с работой Христа необходимо. Вера,
любовь и участие в таинствах объединяют людей для искупления Христова
и становятся его необходимой частью. Легко понять, как эта идея могла превратиться в систему человеческих дел, призванных заслужить милость и прощение Бога. Это было одной из причин, по которой такие люди, как Мартин Лютер и Жан Кальвин, стремились реформировать Церковь.

Искупление в эпоху Реформации и после нее

Реформаторы представили другой взгляд на искупление, обычно называемый
теорией замены наказания. В чем-то  он был похож на удовлетворение Ансельма, однако с одним существенным отличием: вместо того чтобы основывать искупление на славе Бога - того, чего Бог был лишен грехом человечества, - реформаторы основывали его на справедливости Бога. Поскольку Он свят, Бог яростным гневом ненавидит грех и действует против него, осуждая и наказывая. Таким образом, за грех следует вечное наказание. Человечество не могло искупить свой грех, но Христос это сделал: заменив человечество, Он умер как жертва, чтобы заплатить наказание, претерпел Божий гнев против греха и навсегда снял с него осуждение.
Мартин Лютер выразил заместительную теория так: "вынесен вечный, неизменный приговор осуждения - ибо Бог не может и не будет благоволить ко греху, но гнев Его пребывает на нем вечно и бесповоротно. По этой причине искупление было
невозможно без столь драгоценного выкупа, чтобы искупить грех, взять на себя его вину, заплатить цену гнева и таким образом уничтожить грех. Этого не могло сделать ни одно существо. Не было другого средства, кроме как для того, чтобы Единородный Сын Божий вмешался в нашу беду и Сам стал человеком, взял на Себя бремя ужасного и вечного гнева и сделал Свое тело и кровь жертвой за грех. И он сделал это из неизмеримо великой милости и любви к нам, предав Себя и понеся приговор вечному гневу и смерти (54). Никто не может с грехом Адама  соблюдать Божий закон. Это приводит к проклятию на всех людей. Иисус Христос совершил спасение, понеся проклятие за всех: « Сняв с себя невинность и святость, и облекшись в твою грешную личность, Он понес твой грех, смерть и проклятие. Он стал для вас жертвой и проклятием, чтобы освободить вас от проклятия закона» (55). Так Христос стал этой жертвой и проклятием , умерев
на кресте вместо грешных человеческих существ. чтобы быть жертвой не только за первородный грех, но и за все другие грехи и умилостивить гнев Божий» (57).
Таким образом , Лютер способствовал развитию учения об искуплении. Жан Кальвин поместил карательное заместительное искупление в более масштабную работу Христа по исполнению трех служений пророка, царя и священника (58). Как священник Христос своей жертвенной смертью примиряет грешных людей с Богом  "Как чистый и безупречный Посредник, Христос Своей святостью должен примирить нас с Богом. Но Божье праведное проклятие закрывает нам доступ к Нему, и Бог в Своем качестве судьи гневается на нас. Таким образом, искупление должно вмешаться, чтобы Христос как священник мог получить для нас Божью благосклонность и умилостивить Его гнев. Таким образом, чтобы исполнить это служение, Христос должен был принести жертву.
Священническое служение принадлежит только Христу, потому что Своей жертвой Он изгладил нашу вину и принес удовлетворение за наши грехи (59).
Обсуждая детали искупления Христа, Кальвин подчеркнул несколько
ключевых моментов. Искупление необходимо из-за праведного гнева Бога против
греха. Кальвин описал положение типичного грешника: «Писание учит, что он
отдалился от Бога через грех, является наследником гнева, подвержен проклятию
вечной смерти, лишен всякой надежды на спасение, вне всякого благословения Божия, раб сатаны, плененный игом греха, обреченный в конце концов на ужасную
гибель и уже вовлеченный в нее» (60).  Искупительное дело Христа вмешалось
в этот человеческий кошмар. В нем участвовали замещение, очищение, искупление (снятие ответственности и наказания через удовлетворение) и умилостивление (умиротворение Божественного гнева) (61). Согласно Кальвину, Христос совершил все это не только Своей смертью; Его жизнь в послушании также была вовлечена: «С того времени, когда Он принял образ раба, Он начал платить цену освобождения, чтобы искупить нас» (62). Но эта жизнь послушания не была ключевым элементом: « Чтобы точнее определить путь спасения, Писание особо и правильно усваивает его смерти Христа» (63).
Кальвин подчеркивал добровольный характер этой смерти. И подчеркивал, что
Христос умер как невинный и праведный человек вместо греховных людей (64). Таким образом, «вина, возлагавшая на нас ответственность за наказание, была переложена на главу Сына Божия» (65). Более того, сама форма смерти Христа, распятие - имела значение для Кальвина. Умерев на кресте, Христос стал проклятием вместо человечества:«Крест был проклят не только по мнению людей, но и по повелению Божию
(Втор. 21:23). Таким образом, когда Христа вешают на кресте, Он подвергает
Себя проклятию. Это должно было произойти для того, чтобы все проклятие, которое
за наши грехи ожидало нас или, вернее, лежало на нас, могло быть снято с нас,
в то время как оно было передано Ему» (66). И, умерев в качестве жертвы, как это изображено в жертвоприношениях в Ветхом Завете, Христос устранил гнев Божий против человечества: "То, что было образно представлено в Моисеевых жертвах, проявляется во Христе как Прообразе их. Поэтому, чтобы совершить совершенное искупление, Он отдал свою жизнь как ашам, то есть как искупительную жертву за грех, на которую каким-то образом могли бы быть брошены наше пятно и наказание и которые перестали бы вменяться нам. Сын Божий, совершенно чистый от всех пороков, тем не менее взял на Себя и позор и поношение наших беззаконий и вернул нас Своей чистотой! (67).Таким образом, с точки зрения пользы для человечества, «мы имеем в смерти Христовой полное исполнение спасения, ибо через нее мы примирились с Богом, Его праведный суд исполнен, проклятие снято, и наказание уплачено сполна» (68).
Кальвин и Лютер сосредоточились на искуплении как на замене наказания, а Христос уплатил смертную казнь как замену греховному человечеству. Лютеранское и
реформатское богословие вслед за ними продолжали развивать эту теорию. Например,
лютеранская Формула Согласия, говоря об осужденных, утверждала, что их долг - верить, что Иисус Христос искупил все их грехи и принес за них удовлетворение. Он также получил прощение грехов, праведность перед Богом и жизнь вечную без
вмешательства каких-либо заслуг с их стороны. С клятвой   быть вечным Первосвященником. Он предстал от нашего имени перед Отцом, умилостивил Его гнев полным удовлетворением, принес себя в жертву крестному дереву и пролил Свою драгоценную кровь, чтобы очистить наши грехи. Он терпел все это ради
прощения наших грехов (70). Более того, реформатский Гейдельбергский катехизис во многом перекликается с теорией удовлетворения Ансельма, с ключевым отличием, внесенным реформаторами: вместо того , чтобы основывать искупление на славе Бога, он фокусируется на святости Бога как на своем основании (71)
Таким образом, в ходе Реформации была разработана уголовно-заместительная
теория искупления . Хотя эта теория стала стандартным взглядом на искупление среди протестантов, она не осталась без возражений. Социниане-еретики разработали точку зрения, в чем-то схожую с теорией морального влияния Абеляра; это называется экземпляристской теорией искупления. Как и позиция Абеляра, , она отвергала идею о том, что Бог, будучи справедливым, наказывает грех, совершая суд (72). Действительно, для Фауста Социна, основателя движения, справедливость, ведущая к наказанию, и милосердие, ведущее к прощению, полностью противоречат друг другу. Таким образом, если Иисус Христос понес наказание, чтобы удовлетворить Божью справедливость, не может быть никакой милости, ведущей к прощению. Однако мы знаем, что Бог милостив. Это означает, что он прощает грех, не требуя, чтобы Его справедливость была удовлетворена. Это возможно, потому что Божественная справедливость и милосердие - это вопрос воли, и поэтому Бог может просто не действовать в Своей справедливости: Нет такой справедливости в Боге, которая абсолютно и неумолимо требует наказания за грех и которую сам Бог не может отвергнуть. Есть некая справедливость, которую мы привыкли
называть этим именем и которая видится только в наказании за грех. Но Писание никоим образом не удостоит этого имени справедливости; скорее, оно называет это гневом.
Таким образом, сильно ошибаются те, кто, введенные в заблуждение распространенным употреблением слова справедливость, полагают, что справедливость в этом смысле является вечным атрибутом Бога, и утверждают, что она бесконечна (73). Поскольку Бог мог решить не осуществлять Свое правосудие, Он хотел проявить Свою милость вместо этого. Следовательно, Христу не нужно было предлагать себя в качестве удовлетворения Богу.
Как утверждал Социн: «Почему Бог пожелал убить Своего невинного Сына жестокой и предосудительной смертью, когда не было нужды в удовлетворении? Если бы это было так, то и щедрость Божья погибла бы, и мы изобрели бы себе Бога , который
является низким и грязным» (74), не будучи Богом. Он указывал на этот мощный пример добродетели и честности в жизни Иисуса как на образец, чтобы все человечество последовало за Ним. Венцом Его образцовой жизни была смерть Иисуса, высший акт послушания. Таким образом, своей жизнью и смертью Иисус дает прекрасный пример, который побуждает людей порвать со своими грехами и жить святой жизнью: «Христос берет грехи, потому что небесными обетованиями Он привлекает и силен побудить всех людей к покаянию, которыми грех уничтожаются. Он привлекает всех, кто не потерял надежду, оставить свои грехи и ревностно принять праведность и святость креста - к субъективному влиянию на людей, что побуждает их к получению прощения от Бога, которое Он желает осуществить вместо Своей справедливости" (75).
Гуго Гроций не соглашался с социнианами в том, что Бог не требует платы
за грех, ибо Он не мог пожелать отказаться от Своей справедливости и просто проявить милосердие, прощая грешных людей. Но Гроций также отверг идею реформаторов о том, что смерть Христа есть умилостивление, удаляющее Божий гнев от грешников. Поэтому он разработал новый взгляд на дело Христа, названный правительственной теорией искупления. Позиция Гроция представляла Бога Правителем вселенной. Как Правитель, Бог мог смягчить Свои стандарты и простить грешных людей по Своей милости. Это было связано с тем, что Сам Бог как Законодатель не подчинялся Своему закону. На самом деле, Бог как Правитель мог отменить закон или ослабить его. Первый вариант был выбран Социном.Гроций выбрал второе. И он основывал Божье ослабление закона на двух благах, оба из которых были бы устранены, если бы Бог как Судья строго поддерживал закон: «Если бы все человечество было предано вечной смерти как грешники, две прекраснейших вещи погибли бы на земле: благоговейное благоговение перед Богом со стороны человечества и проявление чудесной доброты по отношению к человечеству со стороны Бога» (76).
Но почему Бог просто не упразднил полностью закон и не проявил милосердия к грешным людям? Цитируя Ис. 42:21 («Господу угодно было ради праведности
Своей сделать закон Свой великим и славным»), Гроций сделал два вывода: соблюдение закона в какой-то степени подчеркивало святость Бога как Правителя, и это было в наилучших интересах правления Бога, чтобы поддержать закон в некоторой мере. Гроций называл это «общим благом - сохранением и образцом порядка» (77). Таково и дело Христа как отвечающее требованиям ослабленного закона. Его смерть подчеркнула ужасную природу греха и подчеркнула необходимость соблюдения закона. И причастность Христа к человеческому естеству достаточно сблизила Его с людьми, так что Бог мог отмерить наказание Ему вместо грешников: «Нет ничего несправедливого в том, что Бог, чей высший авторитет во всех делах, Сам не подчиняется никакому закону, желает использовать страдания и смерть Христа, чтобы показать весомый пример против безмерной вины всех нас, с которыми Христос был теснейшим образом связан природой, суверенитетом, безопасностью» (78) Но страдания и смерть Христа не соответствовали точным требованиям Божественного закона; Его дело лишь удовлетворяло менее строгим требованиям смягченного закона.
Таким образом, работа Христа есть лишь «какое-то» удовлетворение. Больше всего на свете она защищала интересы Божьего правления Вселенной. Гроций резюмировал свою теорию правления так: «Среди всех атрибутов Бога любовь к роду человеческому стоит на первом месте. Поэтому, хотя Он мог справедливо наказать грехи всех людей достойным и законным наказанием , то есть вечной смертью, и хотя Он был побужден к этому, Бог пожелал пощадить тех, кто верит во Христа. Но когда было решено пощадить их, устанавливая или не устанавливая какой-либо пример против столь многих и столь великих грехов, Бог наиболее мудро избрал такой путь, посредством которого одновременно могло проявиться наибольшее количество Его качеств . Это были и его милосердие, и Его суровость, или ненависть ко греху, вместе с его заботой о соблюдении закона (79). Поместив Божье правление миром и свою любовь к человечеству как высшие приоритеты Бога, Гроций разработал теорию, которая отвергала искупление Христа как точную плату за наказание , которого требует правосудие Бога и которое выражается в Его законе. Христос страдал и умер не в качестве удовлетворения за точное наказание, а в знак заботы Бога о соблюдении Его нравственного закона.

Современные теории искупления

Большинство протестантов восприняли теорию искупления, основанную на замещении наказания, созданную реформаторами и развитую их преемниками. Вызовы, подобные вызовам социнианв и Гуго Гроция, были довольно необычными и отвергались
большинством протестантских богословов. Но новые вызовы этой позиции возникли в
современный период и были приняты все большим количеством церквей. Способные апологеты альтернативной точки зрения также защищали и развивали эту позицию
против этих новых теорий.
Уильям Г. Т. Шедд был стойким защитником старого учения об искуплении.
Утверждая, что «искупление Христово представлено в Писании как заместительное» (80), Шедд продемонстрировал как его заместительную природу, так и карательный
характер, наказанием в данном случае были страдания, которые Христос претерпел как замена грешным людям (81). Чарльз Ходж был еще одним выдающимся человеком, что защищал карательную заместительную теорию искупления, которую он резюмировал следующим образом : "Ни Своим учением, ни Своим примером, ни
моральным влиянием, которое Он оказывал, ни каким-либо субъективным влиянием на
Свой народ, естественным или мистическим, но как удовлетворение Божественной
справедливости, как искупление греха и в качестве искупления от проклятия и власти закона, Христос и Его дело примиряют нас с Богом, делая совместимым с Его совершенствами милосердие к грешникам, а затем обновляя их по Своему образу и,
наконец, возводя к ним все достоинство, превосходство и благословение сыновей Божьих (82). 
Ходж также обратился к многочисленным возможным возражениям, которые были и будут выдвигаться против его взгляда на искупление. В одном из таких возражений подчеркивалась любовь  Божья при исключении всех других Божественных атрибутов, включая справедливость (83). Второе возражение заключалось в том, что «идея искупления - невинных страданий за виновных и умилостивления Бога - провозглашается быть языческой и отвратительной» (84). Ходж ответил: «Никто не имеет права делать свой вкус или чувства критерием истины. То, что доктрина неприятна, не является достаточным доказательством ее ложности... Это далеко не отвратительно, это лелеют и радуются правде как единственной надежде виновных» (85).
И Шедд, и Ходж вторили реформатской доктрине искупления и защищали ее от многочисленных критиков. Одним из таких критиков был Фридрих Шлейермахер.
В «Христианской вере» он предложил новую теорию искупления в соответствии
со своим видением религии как чувства абсолютной зависимости от Бога. Но Бог для
Шлейермахера не является личным, трансцендентным существом. Скорее, Бог - это бесконечная духовная реальность, пронизывающая все сущее. Таким образом, христианство - это не доктрины и верования; скорее, речь идет о сердце, питающем интуитивное осознание того, что Бог един и мы зависим от Него; это мировой дух, который пронизывает все.  С этим понятием религии Шлейермахер утверждал, что Христос искупил человечество от  греховной власти, предоставив высший пример человека, в котором взращено интуитивное чувство зависимости от Бога. Он не был Богочеловеком; скорее, «Искупитель подобен всем людям в силу идентичности
человеческой природы, но отличается от всех их постоянной силой своего
богосознания, которое было реальным существованием Бога в Нем» (86). Из-за этого
« Искупитель вводит верующих во власть своего Богосознания, и в этом заключается Его искупительная деятельность» (87). Шлейермахер разработал совершенно
субъективное представление об искуплении.
В ХХ веке Густав Аулен реабилитировал древнюю теорию Христа как Победителя
. В своей книге «Christus Victor» он изложил такой взгляд на искупление: «Его 
центральной темой является идея искупления как Божественного конфликта и победы:
Христос  Победитель борется со злыми силами мира и торжествует над ними. Это «тираны», под которыми человечество находится в рабстве и страданиях. Во Христе
Бог примиряет мир с Собою» (88).  К этим силам, удерживающим человечество в
рабстве, относятся грех, смерть, закон и бесовские силы. Соединив вместе грех и
смерть,  Аулен предположил, что грех занимает центральное место среди сил, удерживающих человека в рабстве; все остальные находятся в прямом отношении к нему. Прежде всего смерть, которую иногда чуть ли не персонифицируют
как «последнего врага, который будет истреблен» (1 Кор. 15:26), наиболее тесно связана с грехом. Где царствует грех, там царствует и смерть» (89). Что касается закона, порабощающего человечество, Аулен объяснял: «Путь законной праведности, который закон рекомендует или, скорее, требует, никогда не может привести к спасению и жизни. Он ведет, как и путь человеческих заслуг, не к Богу, а прочь от Бога и все глубже и глубже в грех» (90).  Последней группой, которая держит человечество в своем влиянии, является демоническое царство: «Множество
враждебных сил включает в себя также комплекс демонических «начальств», «властей», «престолов», «господств», которые правят в « нынешнем лукавом веке ». (Гал. 1:4), но  который победил Христос. Здесь сравнительно мало прямых упоминаний о дьяволе, но он, без сомнения, считается стоящим позади демонических сонмов как их вождь» (91). В поддержку своей точки зрения Аулен обратился ко многим отрывкам из Писания (Кол .:8; 5:19), которые подчеркивают победу Христа над силами зла. Он также собрал исторические свидетельства в поддержку своего взгляда. Например, он переосмыслил теорию рекапитуляции Иринея и теорию замещения наказания Мартина Лютера так, чтобы они соответствовали его позиции. Конечно, он также указывал на множество теорий выкупа сатаны, настаивая на том, что его теория Христа- Победителя лежит в основе всех этих теорий (92) .
Логика замены наказания» стала одним из наиболее важных выражений этой теории искупления. Согласно Пэкеру, классическая модель укоренена в мире морального закона, виновного. совести и карающего правосудия. Таким образом, выковывается концептуальный инструмент для передачи мысли о том, что Бог прощает наши грехи и принимает нашу личность в милость не из-за каких-либо попыток возмещения ущерба, которые мы пытались исправить, а потому, что есть наказание, которое с нам должно быть переложить на Христа. Идея, которую выражает фраза «замещение наказания », заключается в том, что Иисус Христос, Господь наш, движимый любовью , которая была полна решимости сделать все необходимое, чтобы спасти нас, претерпел и истощил разрушительный Божий суд, для которого мы в противном случае неизбежно были бы предназначены, и таким образом победил, даровав. нам прощение, усыновление и славу. Замена наказания  означает, что верующие в долгу перед Христом именно этим, и что это является главной движущей силой всей их радости, мира и хвалы как сейчас, так и в вечности (93).
. Модель замещения наказания продолжала находить способных защитников.
В XX веке учение об искуплении подверглось яростным нападкам. Особенно подвергается критике теория замещения наказания , поскольку, по мнению ее недоброжелателей, она отдает предпочтение одной (устаревшей) метафоре
искупления, способствует пассивности перед лицом зла и угнетения и чуть ли не
поощряет жестокое обращение с людьми. Некоторые евангелисты, обеспокоенные этой критикой, стремились пересмотреть традиционную доктрину. Однако многие евангелисты повторяют и защищают модель заместительного наказания (94).
В заключение: чему история учения об искуплении учит христиан и церкви сегодня? Можно извлечь три важных урока. Во- первых, мы должны сопротивляться попыткам свести многогранное чудо искупительной работы Христа к какому-то одному ее элементу. Тем не менее, акцент на элементе замены наказания имеет сильное библейское основание. Во-вторых, богословов следует поощрять к дальнейшему развитию этой доктрины, признавая, что распространение однобоких теорий искупления было общей неудачей построения доктрины в ее надлежащих библейско-богословских рамках. В- третьих, все христиане и церкви должны воздавать великую хвалу и благодарение Богу за благодатное и дорогое дело искупительной жертвы Богочеловека, Господа и Спасителя Иисуса Христа, от имени нас, сотворенных, еще падших человеческих существ.

1 Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 568.
2 Ibid., 579.
3 Clement of Rome, The Letter of the Romans to the Corinthians 49, in The Apostolic
Fathers: Greek Texts and English Translations (ed. Michael W. Holmes; Grand
Rapids: Baker, 1999), 85.
4 Ibid., 16. Этот урок Климент извлек из описаний  Страдающего Раба в Ис.53
5 Letter to Diognetus 9, in The Apostolic Fathers, 547. Это самое сильное заместительное утверждение в ранней Церкви.
6 Justin Martyr, Dialog with Trypho the Jew 137, in Ante-Nicene Fathers, vol. 1 (10
vols.; ed. Alexander Roberts and James Donaldson; Grand Rapids: Eerdmans,
1956), 1:268. Cf. Justin Martyr, Dialog with Trypho the Jew 95.
7 Melito of Sardis, from the Catena on Genesis, in Ante-Nicene Fathers, 8:759.
8 Irenaeus, Against Heresies 4.5.3, in Ante-Nicene Fathers, 1:467.
9 Ibid., 3.18.1.
10 Ibid., 2.22.4.
11 Ibid., 5.16.3.
12 Ibid., 3.18.7.
13 Origen, Commentary on Matthew 16:8.Cited in J. N. D. Kelley, Early Christian
Doctrines (rev. ed; San Francisco: HarperSanFrancisco,1978), 185.
14 Origen, Homilies in Romans, 2:13. Cited in H. D. McDonald, The Atonement of
the Death of Christ in Faith, Revelation,and History (Grand Rapids: Baker, 1985),142.
15 Origen, Homilies in Ps. 35 (34):8. Cited in R. S. Franks, The Work of Christ: A Historical
Study of Christian Doctrine (Nelson’s Library of Theology; ed. H. H. Rowley; London: Thomas Nelson and Sons), 40.
16 Origen, Against Celsus 7:17, in Ante-Nicene Fathers, 4:617. Хотя, безусловно, сомнительная
теория работы Христа, учитывая , что ей не хватает обширной библейской поддержки,
теория выкупа сатане была лишь одним аспектом общего понимания Оригеном смерти Христа. Он также сделал сильный (и библейский) акцент на замену  (e.g., Homilies in John 28.19.165. Cited in Kelley, Early Christian Doctrines, 186.Cf. Homilies in John 28.14; and Homilies in Numbers 14.1. Cited in Franks, The Work of Christ, 41).
17 Gregory of Nyssa, The Great Catechism 22-23, in Nicene and Post-
Nicene Fathers (second series; 14 vols.; ed. Philip Schaff and Henry
Wace; Grand Rapids: Eerdmans,1954), 5:492-93.
18 Ibid., 24.
19John of Damascus, Exposition of the Orthodox Faith 3.27.
20Tertullian, On Flight in Persecution,12, in Ante-Nicene Fathers, 4:123.
21Athansius, On the Incarnation of the Word 20, in Nicene and Post-Nicene Fathers, 4:47.
22Athansius, Four Discourses Against the Arians 1.63, in Nicene and Post-
Nicene, 4:343.
23 Augustine, The City of God 10.20, in Nicene and Post-Nicene Fathers (fi rst series; ed. Philip Schaff; Grand Rapids: Eerdmans, n.d.), 2:193.
24 Augustine, On the Trinity 4.14.19, in Nicene and Post-Nicene Fathers (fi rst series), 3:79.
25 Ibid., 4.12.15.
26 Augustine, Reply to Faustus the Manichean 14:4, 7, in Nicene and Post-Nicene Fathers (first series),4:208-09.
27Augustine, Sermon 163.1. Cited in Alister E. McGrath, Iustitia Dei (3rd
ed.; New York: Cambridge University,2005), 29.
28Augustine, The City of God 13.11.
29Augustine, Enchiridion on Faith, Hope and Love 33, in Nicene and Post-Nicene Fathers (fi rst series), 3.249.
30Augustine, On the Trinity 13.10.13.
31Augustine, De catechizandis rudibus,4.7. Cited in McDonald, Atonement,161.
32 Anselm, Why God Became Man 1.11,in Anselm of Canterbury: The Major Works (ed. Brian Davies and G. R.Evans; Oxford World’s Classics; Oxford: Oxford University Press,1998), 283.
33Ibid.
34Ibid., 1.12.
35Ibid., 1.13.
36Ibid., 1.14.
37Ibid., 1.16.  Августин подчеркивает  эту идею в Энхиридионе 29
38Anselm, Why God Became Man 1.19.
39Ibid., 1.20.
40Ibid.
41Ibid., 1.23.
42Ibid., 2.6.
43Ibid., 2.11.
44Ibid., 2.19.
45Ibid., 2.20.
46Council of Sens. Cited in McDonald,
Atonement, 174.
47Peter Abelard, Exposition of the Epistle to the Romans, The Epitome of Christian Doctrine, comment onRomans 3:26. Cited in ibid., 175.
48Ibid., 175-176.
49Peter Abelard, Sentences, 23; and Exposition of the Letter to the Romans.
Cited in Gordon R. Lewis and Bruce A. Demarest, Integrative Theology (3
vols.; Grand Rapids: Zondervan,1990), 2:374. Реакция на точку зрения Абеляра была быстрой. Его главным противником был Бернар Клерво, который написал папе римскому со своими опасениями:“Какая польза Христу наставлять нас Своим примером, если Он сначала не восстановил нас Своей благодатью? Не напрасно ли мы наставляемся, если тело греха сначала не будет уничтожено в нас, чтобы мы больше не могли служить греху? … Таким образом, мы также утверждаем, что необходимо, чтобы праведность была восстановлена нам Христом - не наставлением, но возрождением и праведностью жизни (Рим. 5:18).” Bernard of Clairvaux, “To Pope Innocent, Against Certain Heads of Abelard’s Heresies,” Letter 190.23, in The Works of Bernard of Clairvaux, microfiche, 589. В соответствии с этими соображениями Сенский собор в 1140 году осудил Теорию морального влияния Абеляра за то, что она неполна.
50 Превосходство исходит от двух Греческие работы указывают на “работу, которая выходит за рамки” того, что требуется.
51Thomas Aquinas, Summa Theologica,part 3, question 48, article 2.
52Thomas Aquinas, Summa Theologica,part 3, question 49, article 3.
53Ibid.
54Martin Luther, Epistle Sermon. Twenty-fourth Sunday after Trinity. Cited in McDonald, Atonement,182.
55Martin Luther, Luther’s Works,26:288. Cited in ibid., 183.
56 Ibid., 26:279.
57Augsburg Confession, article 3.
58John Calvin, The Institutes of the Christian Religion (2 vol.; ed. John T.
McNeill; trans. Ford Lewis Battles;Philadelphia: Westminster, 1960),1:495.
59Ibid., 1:501-02.
60Ibid., 1:505.
61Ibid.
62Ibid., 1:507.
63Ibid.
64 Для Кальвина  Христа судили просто как учителя. Ibid., 1:508-09.
65Ibid., 1:509-10.
66Ibid., 1:510.
67Ibid.
68Ibid., 1:520.
69The Formula of Concord, article 5, 4, in he Evangelical and Protestant Creeds (vol. 3 of The Creeds of Christendom;ed. Philip Schaff; repr., Grand Rapids: Baker, 1996), 127.
70The Belgic Confession, article 21. in ibid., 406-07.
71The Heidelberg Catechism, questions 12-18, in ibid., 311-13.
72 Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore 3.1. Cited in McDonald,Atonement, 197.
73 Faustus Socinus, De Jesu Christo Servatore 1.2. Cited in ibid., 198.
74 Ibid., 198.
75 Faustus Socinus, Praelectiones Theologia 591. Cited by L. W. Grensted,A Short History of the Doctrine of the Atonement (repr., Eugene, OR: Wipf & Stock, 2001), 287.
76Hugo Grotius, Defense of the Catholic Faith on the Satisfaction of Christ, against F. Socinus 3. Cited in McDonald, Atonement, 204.
77Ibid., 4.
78Ibid.
79Ibid., 5.
80 William G. T. Shedd, Dogmatic Theology (3rd ed.; ed. Alan W. Gomes;
Phillipsburg: P & R, 2003), 690.
81Ibid., 690-719.
82 Charles Hodge, Systematic Theology (3 vols.; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 2:520.
83  Ibid., 2:495-543.
84Ibid.
85Ibid.
86 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (ed. H. R. Mackintosh and J. S. Stewart; Edinburgh: T. & T.Clark, 1928), 385.
87 Ibid., 425.
88 Gustav Aulen, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Atonement (London:SPCK, 1931), 20.
89Ibid., 83.
90Ibid., 84.
91Ibid., 86.
92 Реакция на предложение Аулена была неоднозначной. С одной стороны, многие оценили его акцент на победе Христа над грехом, смертью, законом и бесовскими силами. В этом вопросе они признали, что Аулен был прав, привлекая внимание церкви к аспекту искупления, о котором многие забывают. С другой стороны, многие осудили односторонность его позиции: она и упускала из виду важнейшие библейские данные, которые подчеркивали другие аспекты искупления, и искажала взгляды Иринея и Лютера, чтобы они соответствовали ее пониманию.
Третьи отмечали, что победа, одержанная Христом над грехом, смертью, законом и демоническими силами, была результатом Его дела  на кресте, а не самой фактической работой.
93 J. I. Packer, “What Did the Cross Achieve? The Logic of Penal Substitution,”
Tyndale Bulletin 25 (1974),3-45.
94See, e.g., John Stott, The Cross of Christ (Downers Grove: InterVarsity,1986).92

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn