Д. Коннелл Умилостивительный элемент в искуплении

УМИЛОСТИВИТЕЛЬНЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ИСКУПЛЕНИИ
Дж.Климент Коннелл (1965)

Под «умилостивлением» мы подразумеваем этот элемент дела Христа, направленного к Богу, посредством которого гнев и осуждение Божие, лежащее на виновном человеке, удаляются и для Бога открывается путь, чтобы принять человека в общение с Собой. Если умилостивить значит умилостивить,убедить кого-то быть милостивым, то, казалось бы, совершенно неуместно говорить об умилостивлении Бога, Который по существу и всегда милостив. Имея в виду такой вывод , многие библеисты сегодня отказываются использовать термин умилостивление в отношении Бога, известного как милостивый Отец Иисуса Христа, и самое большее,  что они уступят, - это говорить об искуплении. Так, например, везде, где в RV есть «умилостивление», RSV заменяет слово «искупление». Но при искуплении объектом действия является грех человека, тогда как при умилостивлении объектом является Сам Бог. Что-то происходит в отношении к Богу, что позволяет Ему отменить Свой приговор суда над людьми и принять их в  общение с Собой. Грех искуплен, но Бог умилостивлен.
Цель этой статьи - показать, что факт умилостивления важен для библейского
откровения об искупительном деле Христа и что более полное понимание характера
Бога и человека. Божественная святость и человеческий грех, представленные в Писании, должны устранить любой страх, что мы бросаем тень на личность Бога, утверждая, что Он был умилостивлен. Отвращение к концепции умилостивления частично связано с тем, что библейское представление о нем смешивается с грубыми идеями, распространенными среди язычников. В самом деле, если бы в контексте Библии сохранялось то же значение слова , что и в языческой мифологии, тогда были бы веские причины найти какое-то альтернативное объяснение его использования в Писании. Но истинный Бог
бесконечно отличен от божеств язычников. Они ни справедливы, ни милостивы, их
гнев произволен и своенравен, и их благосклонность может быть куплена за счет человека. Совсем разное дело откупиться от злости эгоцентричного языческого бога и умолять его проявить доброту - и Святому в благодати отдать Своего Сына для искупления грехов людей и таким образом отвратить Свой праведный суд против них.  Любые слова и понятия, используемые по отношению к человеку, приобретают отличительную коннотацию в соответствии с характером человека, к которому они относятся. Умилостивление по отношению к единому истинному Богу совершенно отличается от умилостивления по отношению к предполагаемым божествам, спроецированным из извращенного человеческого воображения.

1. Бог: Святой Царь

а. Не только Святой Отец.

Основополагающим для любого изучения путей Бога является тот факт что Он Святой Царь. В эпоху, когда богословы низводили величие Бога
до уровня доброжелательного администратора, П.Т. Форсайт призвал Церковь вернуться к осознанию святости Бога. Центральным в его богословии является титул «Отец Святой», но при рассмотрении отношения Бога к человечеству в целом предпочтение следует отдавать «Святому Господу» или «Святому Царю». Иисус, правда, обращался к Богу в Своей молитве «Отец Святой» (Иоан.17.11), но молитва касалась только Его самого и тех, кто уверовал в Бога через Него. Он никогда не говорил о том, что Бог проявляет отношения Отца ко всем, кроме Него Самого и тех, кто через Него становится детьми Божьими, но, с другой стороны, лейтмотивом Его публичной  проповеди было Царство Божие, например, в Мк. I. 14, 15 (RV): «После того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, благовествуя Евангелие Божие и говоря: исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие. Поэтому Его первым призывом было не уповать на любовь Отца, а покаяться перед Богом, Который устанавливал Свое Царство. Эти факты необходимо подчеркнуть, учитывая  отношение к умилостивлению. Человек может называть Бога своим Отцом только потому, что умилостивление было совершено за грех, который он совершил против Бога как своего Царя. Как только он таким образом примирился с Богом через умилостивление, он находится в отношениях сына и Отца, в которых еще есть место для наказания Отца и покаяния сына в совершенных впоследствии грехах, но нет места для умилостивления, которое уже было завершено (1).
Поэтому только после того, как мы примирились с Богом и были приняты в Его семью, мы можем по праву считать Его нашим Отцом. На это некоторые могут возразить, что отец из притчи (Лк. 15) все еще считал блудного сына своим сыном, даже до того, как блудный сын вернулся и исповедал свой грех, но другим эта притча кажется согласующейся с двумя другими и с остальным Писанием, только если мы считаем, что она предназначена для иллюстрации благодати Божией, а не для представления теологии Отцовства Бога. Против этой точки зрения Винсент Тейлор утверждает, что «именно потому, что Бог наш Отец, а мы грешники, и потому, что мы  Его сыновья, хотя и непослушные, возможны богатые отцовские и сыновние отношения, описанные в Новом Завете и проиллюстрированные нынешним христианским опытом, (2). Он соглашается с тем  , что «в глубочайшем смысле слова Бог не может быть нашим Отцом, пока мы не станем Его сыновьями». «Но, - продолжает он, - у нас нет необходимости предполагать, что Его Отцовство зависит от нашей веры и что Его сыновья созданы ex nihilo». На это можно ответить, что если логика философии может заявить, что Отцовство в Боге есть потенциальное отношение, ставшее реальным, когда люди обращаются к Нему с покаянной верой, факт остается фактом: Писание приписывает отцовство только отношению Бога к Христу и Его искупленным: к остальным, в то время как Он любит
их . тем не менее, Он является верховным Судьей.
Это правда, как неоднократно подчеркивает П. Т. Форсайт, что святость Бога требует суда, даже когда Он рассматривается как Отец, но сделав «Отец Святой» высшим титулом Бога, можно затемнить как Его суверенитет, так и Его благодать, поскольку мы, естественно, ожидаем милость от отца, но судья не обязан быть милостивым. Божья благодать есть благодать верховного Судии. С тех пор как она является незаслуженной, Его благодать резко контрастирует с тем, что мы заслуживаем и ожидаем от Того, кто находится в таком положении. В человеческой семье мятежный сын может быть восстановлен просто благодаря тому, что отец приветствует его кающегося ребенка, но это более чем необходимо для тех, кто хочет быть восстановленным для Бога (4). Это не упускает из виду тот факт, что в 1 Иоан.2.1-2 именно «с Отцом» провозглашается Иисус Христос, Праведник, наш Защитник и умилостивление за наши грехи, но, как указывает Уэсткотт в своем комментарии к этому стиху, идеи «заступничествва» и «умилостивления» различны, но в то же время находятся в тесной связи. Последнее составляет основу первого: последнее универсально, а первое, насколько оно открыто, осуществляется для верующих» (5). Иисус Христос, Праведник, дал умилостивление за грехи всего мира, когда он еще находился под осуждением Божиим. На основании этого умилостивительного действия, однажды совершенного Им, верующие обретают общение с Отцом (ср. 1 Ин. 1, 3), и на основании того же умилостивления Иисус Христос является ходатаем перед Отцом за тех, которые теперь являются детьми Божьими, когда они впадают в грех.

б. Суверенный Бог как Судья.

 Как святой и суверенный Творец, Бог должен поддерживать принципы праведности, соответствующие характеру Его собственного существа и правильному
порядку сотворенной Им вселенной. Осуществляя свое суверенное право, Он должен
судить грешников, и в этом суде задействованы два фактора.
(1) Осуждение и наказание. Во-первых, Бог должен осудить их за нарушение закона праведности и потребовать наказания, которое является справедливым возмездием для виновных. Несмотря на то, что многие неохотно принимают факт возмездия в Божьем наказании за грех, этого нельзя избежать, не преуменьшая справедливость Божью. Делать наказание за грех чем-то иным, кроме справедливого возмездия, которое причитается грешнику, не только умаляет суверенитет Бога, против Которого восстал человек, но и несправедливо по отношению к самому человеку, ибо, как показал Р.У.Дейл, «он должен заслужить наказание, иначе закон не имеет права его наказывать... Концепция наказания не вправе жертвовать нашими сильнейшими моральными убеждениями, и место, которое оно занимает как в организации общества, так и в моральном порядке вселенной, есть то, что представляет его как боль и ущерб, причиняемые нарушением закона. Если закон является праведным законом, если суровость наказания несоизмерима с тяжестью правонарушения, наказание справедливо, и преступник заслуживает страданий» (6). Эту точку зрения поддерживает Х. Уилер Робинсон: «Принцип возмездия является частью моральной структуры вселенной… Фундаментальным оправданием уголовного права является заслуга, а не филантропия» (7).
Х. Р. Макинтош, по-видимому, чрезмерно подчеркивает корректирующую и дисциплинарную ценность наказания, когда он пишет: «Все грехи наказываются Богом, и они наказываются с целью их прощения». Наказание является неотъемлемой частью той самой благодати, которая приводит к примирению» (8). Более того, «приписывать Богу мстительную ярость - это язычество; верить, что Его любовь исправляет наши ошибки болью, - это часть христианства» (9). Он справедливо утверждает, что наказание недействительно, если оно не заслужено, «если мы допускаем обоснованность
концепции божественного прощения, мы должны признать, что прощение было необходимо и что прощенный грех был по праву предметом осуждения. Это предосудительно само по себе» (10). Он  продолжает, что если прощение не принимается, то наказание становится вечным отделением от общения с Богом (11).
Бог действительно любит того самого грешника, которого Он осуждает, но осуждение само по себе не является действием любви, как кажется Макинтошу. Это не реакция чистой любви на зло в любимом, и не инструмент любви, чтобы вернуть любимого к себе. Бог осуждает грешника, потому что грех заслуживает осуждения. Когда Давид воскликнул: «Тебе, только тебе согрешил я и сделал это зло в очах Твоих, и Ты был оправдан, когда говоришь, и честен, когда судишь» (Пс. 10, 4), он признавао абсолютное суверенное право Бога осуждать этот грех против Себя. Он помнил Божью любовь, но не считал ее источником суда и наказания, которые, как он знал, были его заслугой: Божья любовь была источником милости, на которую он полагался как на единственную надежду на избавление от погибели, которую он заслужил. Таким образом, первым фактором Божьего суда над людьми является абсолютная справедливость наказания, наложенного на них за нарушение ими Божественного закона праведности.
(2) Личностные качества Божественного закона и гнева. Второй фактор Божьего суда заключается в том, что Бог Сам является не только представителем закона, как судья в человеческом суде, но Он та самая Личность, от которой исходит закон, выражением бытия Которой он является и против которой восстают нарушители закона. «Вечный Закон Праведности», по выражению Р.У. Дейла, существенно связан с Личностью Святого Царя. Это не безличный закон, внешний по отношению к Нему, своего рода судьба, которой Он должен по необходимости подчиняться, ибо Он Творец всего Закона и Властелин над всем сущим; и этот «Закон Праведности» не является произвольным измышлением Его Воли, как если бы он сказал, что если бы Бог повелел нам лгать, то
ложь была бы правильной. Все, что правильно, является правильным как потому, что так повелевает Бог, так и потому , что это соответствует Его собственному святому характеру и выражает его (12). Таким образом, грех - это не нарушение безличный закон и не своенравие ребенка, огорчающего своего любящего отца. Грех есть нарушение «Вечного Закона Праведности», восстание против Личности Святого Владыки.  Грех является личным, потому что это позиция бунта, питаемая людьми против Личности. Поэтому суд, который Он произносит над виновными, должен принять личную форму, которая описана в Писании как гнев.
Именно в соответствии с отношением, которое рассматривает доброжелательность как высший атрибут Бога, многие следуют теологической моде, которая отказывается допустить, чтобы Бог направлял Свой гнев против людей. Ч. Х. Додд резюмирует эту точку зрения в своем комментарии к Посланию к Римлянам: «Мы не можем с полной последовательностью думать о Боге в терминах высших идеалов человеческой
личности и тем не менее приписывать Ему иррациональную страсть гнева» (13). Человеческий гнев может быть иррациональной страстью, но даже у людей он далеко не всегда является порывом неконтролируемого чувства. Винсент Тейлор намекает, что под гневом Павел не имеет в виду страстный неразумный гнев, а суд, падающий на грех в нравственном мире, которым правит Бог » (14). Законность и мораль могут быть разделены. В деле Королевской скамьи, где возмещение ущерба было присуждено фирме, халатность которой была признана причиной смерти трех человек, судья сказал, что, хотя по закону обвиняемые несут ответственность за их смерть, «очень разные соображения возникают в  отношении моральных обязательств». 'Мистер. Хопкинс был порядочным и правдивым человеком. было бы неправильно, чтобы он прожил жизнь, отягощенный мыслью о том, что он несет моральную, а также юридическую ответственность» (15).
Итак, нарушение Божьего закона влечет за собой моральную ответственность, а также юридическую. Ни один элемент нельзя игнорировать. Следовательно, определение гнева Божьего, данное Винсентом Тейлором, является более точным, чем определение Ч. Х. Додда, который говорит, что «Павел сохраняет понятие «гнева Божьего» не для описания отношения Бога к человеку, а для описания неизбежного процесса причины и следствия в моральной вселенной» (16). Додд допускает моральный характер вселенной, но отрицает личностный характер Божьего отношения к греху. Фраза Винсента Тейлора «суд, который падает на грех в моральном мире, которым правит Бог», больше, чем фраза Додда, оценивает непосредственную деятельность Бога в суде, но все еще не осознает полностью личное качество гнева Божьего. Ибо гнев Божий выражает не только Его приговор суда, но и Его личное отношение, и он направлен не только против греха, но и против грешника. Допустим, в Писании встречаются утверждения, в которых Бог ненавидит сам грех, например, Иеремия 45. 4: «О, не делай этой мерзости, которую я ненавижу», но даже в этом случае это не абстрактный грех, который объект ненависти Бога, а скорее грех вместе с людьми, которые его совершают. 
Более того, слово «гнев» или «ярость» употребляется не по отношению к грехам, а только по отношению к грешникам. Гнев выражает отношения, а отношения касаются людей.  Макинтош ясно дал понять это: «Гневаются на что-либо, а грех, абстрагированный от грешника, больше не считается моральным абсурдом». Человек, злобно пинающий табуретку, о которую он споткнулся в темноте, на мгновение стал иррациональным. Гнев, гнев нравственной любви, может быть направлен только
на нравственных существ. Поэтому, если можно говорить о гневе Божием, то именно на
грешников, на нас самих, когда мы отвергаем любовь, направлен Его гнев»(17).
 Уайтли исследовал употребление слова «rg» (гнев) в Септуагинте Септуагинте и у Павла, чтобы выяснить, представляет ли Новый Завет гнев Божий как аффект (личное
чувство) или как эффект (безличный эффект). Он обнаруживает, что это слово часто имеет смысл «возмездие», понесенное в настоящее время или на последнем суде, и заключает
опрос: «Гнев Божий, значит, есть Его устроение; есть эффект, который в конечном счете находится под контролем аффекта, и этот аффект есть Его любовь». Под этим он имеет в виду, что «реальность, о которой идет речь, гнев Божий, есть безличный эффект, обусловленный личным Богом» (18).
Макинтош, как и П. Т. Форсайт (19) подчеркивает личную активность Бога в Его
гневе как эффект, но все три представляют его как гнев моральный эффект любви. Но можно ли действительно сказать, что гнев Божий проистекает из Его любви? Мы должны, конечно, твердо держаться истины, что Бог любит грешника, даже когда Он гневается на него, не позволяя гневу ни в малейшей степени преуменьшить любовь; точно так же, как Макинтош утверждает, что «у Бога ненависть к грешнику и его путям может сосуществовать с любовью» (20). Но отношение проистекает из Его любви, и, следовательно, именно наше неповиновение Его любви вызывает Его гнев.
Заявление Дж. Фихтера о том, что «гнев Божий проистекает из Его любви и
сострадания' (21) не может быть обосновано. Он приводит много примеров из Ветхого
Завета, которые показывают определенную связь между любовью, ревностью и гневом Божьим, но ни один из них не доказывает, что Божья любовь является источником Его гнева. Щедрая широта милостивой заботы Бога о Его народе усугубляет безмерность  греха людей, когда они обращаются против Него, и поэтому обрушивает на них большую суровость Его гнева, как в Ам. 3 1,2. Таким образом, Эйхродт вполне может быть прав, говоря: «Именно израненная, святая любовь Яхве пробуждает Его гнев» (22), но говорить вместе с Фихтером: «Гнев Божий проистекает из Его любви и сострадания» - значит сбивать с толку возмездие с исправлением. Отец наказывает сына и исправляет его (ср. Евр. 12.5) и проявляет при этом истинный гнев, но Бог в Своем гневе выражает Свой суд против тех, кто нарушает Его владычество. Г. Стлин обсуждает существенную связь между гневом и правосудием и перефразирует аргумент Рим.3I. 4-6 таким образом: «Когда человек познает себя грешником, не достойным получить от Бога ничего, кроме гнева, и от окончательного суда не ждет ничего, кроме осуждения, он видит, что суд Божий превыше всех вопросов; ибо он признает, что гнев Божий, будучи Его  отвращением к неправедности , является просто выражением Его праведности» (23).
Таким образом, любовь последовательна и сосуществует с гневом, но для этого не требуется, чтобы гнев должен был зависеть от любви. Гнев Божий направлен на всю личность людей, и то не потому, что Он любит их (и любит их), а потому, что Он их Святой Царь, против Которого они восстают. Нарушая Его законы, они демонстрируют свое отвержение Законодателя; законы являются выражением суверенного величия живого Бога, их Творца, Царя и Судьи.

2. Умилостивление: Божий ответ и справедливость

Ни один из этих двух факторов, которые мы рассмотрели, ни справедливость наказания, ни личное качество Божьего гнева, не подразумевает, что Бог вовсе не желает принимать людей в общение с Собой. Бог самодостаточен и не обязан создавать человека.
Сам факт того, что Он сделал это, является доказательством Его любящих намерений по отношению к человеку, и история Его отношения с упрямым и мятежным народом Израиля иллюстрируют неизменную цель Его любви, что Он должен быть их Богом, а они должны быть Его народом. Ответ на вопрос, как этот Бог суда и гнева может принимать людей в тесное общение Своей семьи, заключается в деле умилостивления, ибо умилостивление - это «разрушение барьера, который грех воздвигает между Богом и человеком, и предоставление Богу возможности войти снова в общение с ним» (24).
Следует подчеркнуть, что это Сам Бог совершает умилостивление. Это не действие со стороны человека, рассчитанное на то, чтобы заставить Бога простить, а действие со стороны Бога, делающее возможным для Него прощать способом, совместимым с правильными личными отношениями между святым Царем и грешным человеком (25).
Такое утверждение санкционировано Рим.3. 19-26. Другие отрывки Нового Завета, в которых встречается концепция умилостивления перед Богом, согласуются с учением, более подробно изложенным в Послании к Римлянам. Это 1 Иоан.2.2; 4 10; Евр.2. 17 и Лк.18. 13, где крик мытаря «будь милостив ко мне» буквально означает «смилостивись надо мной».
Ч. Х. Додд внимательно изучил использование в Ветхом и Новом Завете группы слов, в которой находится «умилостивление», и пришел к выводу, что эти слова нельзя применять к Богу. Согласно его толкованию, мы должны говорить не об умилостивлении Бога, а скорее о Боге как субъекте, обеспечивающем искупление греха, прощающем грех; таким образом, библейский смысл этого глагола состоит в том, чтобы «совершить действие, посредством которого устраняется вина или осквернение… но по мере
развития религиозной мысли стало ощущаться, что там, где осквернение было нравственным, только Бог мог его аннулировать; таким образом, тот же самый глагол используется с Богом в качестве подлежащего в смысле прощать» (26). Таким образом, согласно Додду (27), Христос прорвался сквозь преграды, воздвигнутые грехом, и в этом смысле умер за грех, а не в том, что что-либо, сделанное Христом, изменило отношение Самого Бога к людям, но Его пришествие представляет собой решающую фазу самооткровенной деятельности Бога во всей истории. Это, кажется, означает, что Бог всегда проявлял Себя как тот, кто тянется к человеку, стремясь разрушить преграды человеческого греха, и что это движение к человеку находит свой фокус и завершение в распятом Христе. Здесь нет и намека на удовлетворение праведности Божией, которую нарушил человек.
Именно этот взгляд на предмет был принят столь многими представителями нынешнего поколения ученых и побудил переводчиков RSV переводить каждое упоминание этого слова в Новом Завете как «искупление», а не как «умилостивление».
С другой стороны, Леон Моррис исследовал использование группа слов умилостивление с таким же вниманием и, как мы предполагаем, с большим вниманием к контексту, в котором встречается каждое слово чем это делает Ч. Х. Додд. Из тщательного изучения употребления слова «умилостивление» мало что можно было бы добавить к работе Леона Морриса в поддержку вывода, что под умилостивлением мы понимаем отвращение справедливого гнева Божия против грешного человека. Поскольку средства умилостивления предоставлены Самим Богом, не только нет противоречия между понятиями умилостивления и Божественной Любви, но, скорее, факт
умилостивления доказывает, что любовь Божия к человеку даже больше, чем она была бы, если бы такого требования не было (28). Именно для того, чтобы продемонстрировать Божью любовь, Иоанн написал в своем послании: «Любовь в том, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». (1 Иоан. 4, 10.)

3. Средство умилостивления - Жертва Иисуса Христа

Если принять во внимание, что умилостивление необходимо, потому что Бог есть Верховный Творец, защитник всего права, который одновременно является Судьей  виновного человечества и Человеколюбцем, то средства умилостивления становятся подходящими для такого Бога. Средство, которое Бог предусмотрел, есть не что
иное, как «Христос Иисус, Которого Бог положил в умилостивление через веру и Кровию Своею». (Рим.3. 24, 25 RV.) Поскольку средством умилостивления является Личность Иисуса Христа, Сына Божьего, изложенная в благодати, это соответствует любви Бога. Поскольку умилостивление совершается «Его кровью», т. е. принесением Себя в жертву, оно соответствует суверенной справедливости Бога; и так как оно принимается только через веру, оно соответствует качеству личности, которая по-прежнему характеризует человека, хотя он и виновен перед Богом.

а. Определение жертвы.

Словом «жертва», под которым мы истолковываем фразу «его кровью»
в Рим3. 25, мы имеем в виду, что Иисус Христос отдал Себя в той смерти, в которой Он
претерпел наказание, Божий суд над грехом, тем самым сняв наказание с тех, кому оно положено. Примером жертвоприношения, как несения наказания за другого,
являются жертвы, особенно жертва за грех, установленная в Ветхом Завете.

б. Альтернативные взгляды не находят места для умилостивления:

(1) В жертву Богу приносится не просто дар чистой жизни.

Альтернативные взгляды на значение жертвоприношения часто рассматривают его как дар.
представленная Богу, интерпретация, которая часто сочетается с теорией, согласно которой слово «кровь» относится не к смерти жертвенного приношения, а к высвобождению его жизни. Что эта теория не оставляет места истинному умилостивлению, видно из изложений епископа Уэсткотта, главного представителя этой теории. Смерть Христа, являющаяся средством высвобождения Его жизненной крови, становится не искупительной жертвой, принесенной Богу в Его справедливости, а
наделением людей жизнью для преодоления их греха и, таким образом, для приведения их к Богу. Он пишет: «Умерев на кресте, Он сделал Свою жизнь, Свою кровь доступной для всех, кто верит в Него. Дар Божий - вечная, божественная жизнь, «и эта жизнь в Сыне Его» (1 Иоан.3 11 и далее). Обладание такой жизнью есть уничтожение прошлого греха и защита от греха грядущего (1 Ин. 3 , 9). Это относится не к Богу, а к грешнику; «хилазма», когда она применяется к грешнику, так сказать, нейтрализует грех... Верующий, соединенный со Христом, наслаждается оживляющим, очищающим действием Христовой «крови», добродетели Его жизни и смерти, в Его жизни, ставшей доступной людям через смерть». Здесь умилостивление изменено на очищение, что, безусловно, является неоправданной инверсией значения, тем более что в Писании также есть понятие очищения и соответствующие термины для него (kakaridzo).  Интерпретация Уэсткоттом «Крови» определила направление нескольких современных теорий жертвоприношения, особенно теории Винсента Тейлора, но А.М. что «Кровь» означает искупительную смерть, и Уилер Робинсон пишет: «Жертва за грех в значительной степени была связана с устранением ритуальных оскорблений путем манипулирования кровью и выражает идею отреченной жизни не более, чем всесожжение, в то время как само всесожжение является наиболее полной формой дара Богу и не имеет необходимого намека на жизнь, «посвященную и преображенную» (32).

(2) Жертвоприношение как несение не только страдания, но и наказания.

Тем не менее Уилер Робинсон рассматривает практику жертвоприношения как придание смысла смерти Христа главным образом как выражение отдачи себя Богу. «Еврейские жертвоприношения слишком сложны по своему происхождению, чтобы их можно было
объяснить одной теорией; если так и должно было быть, то простая идея дара, выражающего почтение, вероятно, является более фундаментальной в иудейской мысли... Смерть Христа на кресте есть самый драгоценный из даров Его Отцу, и поскольку мы едины с Ним верой ... это также и наш дар, дар, который мы никогда не смогли бы сделать без Него ... вся жизнь жертвующего придает смысл смерти , и только когда нас ведут к участию в этой жизни, мы можем претендовать на участие в жертве смерти" (33).  Это событие - завершение крошечного фрагмента истории в миниатюрном мире жертвователя» (34).
Таким образом, в случае жертвы Христа Он на самом деле исполняет то, что всегда было в уме и намерении Бога. Ценность Его самопожертвования заключалась в Его послушании и посвящении замыслу Отца. Достигаемая таким образом цель состоит в том, чтобы нести страдания, проистекающие из вины человека. Уилер Робинсон отрицает наличие какого-либо намека на отношения между Христом и Богом, как будто Богу нужно было примириться через вынесение наказания, уплату выкупа, принесение жертвы со стороны Христа (35).Мы должны уважать и похвалить благоговейную попытку этого ученого проникнуть глубже поверхностных толкований искупления, которые так часто омрачают наше понимание личного качества этого бесконечного акта благодати; но в то время как он тонко выражает факт личного терпения Бога, отвергая все мысли о бесстрастном Боге, он все же не в состоянии оцените тот факт, что грешники виновны не только потому, что они причиняют страдания Тому, против Кого они грешат, но и потому, что они противопоставляют себя Святому Владыке, Божественной Личности, в Котором все право и закон. Поэтому взгляд Уиллера Робинсона не оставляет места для умилостивления. Для него Крест - это средство, с помощью которого Христос преобразил грешника и вину, добровольно перенося страдания. «На высоте и во святилище, как и на кресте внизу, грех воздействует как страдание... Вина человека состоит в том, что он причиняет это страдание Святому... Его любящее принятие его превращает его в благодать, и устраняет последнее препятствие на пути к прощению» (36).
Нас, возможно, простят, если мы не сможем увидеть никакого истинного смысла в
этом последнем предложении. Благодать действительно может нести страдание, но как страдание может стать благодатью?  Самое большее, что это может означать, это то, что, с любовью принимая страдания, причиняемые Ему грехом, Бог показывает, насколько Он милостив к виновным и что Он готов принять их, не требуя никакого наказания.Мы также отвергли бы с такой же решительностью, как и Уилер Робинсон, любое предположение о простом транзакционизме, любое простое удовлетворение требований справедливости внешним, почти безличным актом, тем не менее необходимо подтвердить, что Господь сделал это по Своей свободной и любящей воле. понесет наказание, только благодаря которому может быть какое-либо примирение между Богом и человеком. Вина, отдаляющая человека от Бога, препятствующая всякому общению с Богом, заключается не только в страдании, которое он причиняет Богу, но и в нарушении суверенного Божьего закона.
Таким образом, именно через жертву Себя Иисус Христос, Сам Бог, стал умилостивлением за наши грехи, взяв на Себя вину за них и Божий суд над ними, и таким образом отводя гнев Божий на грешников, чтобы Тот, Кто вечно любит их, мог по справедливости вернуть их в общение с Собой. Взгляд, выраженный Уилером Робинсоном,  рассмотренный выше, усматривает в этой жертве деяние Бога, но эта теория кажется неадекватной, потому что она недостаточно учитывает последствия вины человека. С этой точки зрения вина причиняет страдания Богу, но не создает судебного отчуждения между человеком и Богом.

(3) Христос больше, чем жертвенный Представитель человека; умилостивление - не человеческое дело.

Другой широко принятый сегодня взгляд на жертву Христа, которого придерживается, например, Винсент Тейлор, кажется еще менее удовлетворительным в том, чего касается эта жертва как действие не столько Бога, сколько человека. Это может показаться несправедливой оценкой мысли этого великого ученого, который сам был первым, кто заявил, что жертва Христа действительно была деянием Бога. Он пишет, например: «Утверждение в 2 Кор.5 19, что во Христе Бог примирил мир с Собой, должно указывать на процесс только в том смысле, что Божественное действие на кресте становится действенным... как деяние Бога во Христе» (37). Однако будет ли несправедливой интерпретацией учения Тейлора сказать, что эта жертва на самом деле является деянием человека, потому что, с этой точки зрения, Христос принес Себя как Представитель человека, а не его Заместитель? Действительно есть представительный аспект спасительной деятельности Христа, как ясно из Рим.5 12-21, Евр.2. 5-18, чтобы назвать только два примера, но в теории Винсента Тейлора представление является главным, если не единственным, элементом работы Христа, ибо эта работа становится завершенной только в той мере, в какой люди делают ее своей собственной. Так, по поводу проблемы искупления он пишет: «Есть веские основания полагать, что лучшим решением проблемы является то, которое видит в искупительной деятельности Бога во  Христе совершенное откровение и воплощение высших этических ценностей, любви, праведности и истины; это утверждение, сделанное от имени человечества, которое отдельные люди через веру могут подтвердить и сделать своим собственным, таким образом находя в нем путь к своему приближению к Богу»(38) В другой книге, осуждая использование термина «заместительный» и предпочитая слово «представитель», он говорит о последнем: «Его слабость в том, что оно не так легко указывает на работу Бога во Христе для людей, но скорее дело человека во Христе, направленное к Богу... Таким образом, очевидно, что если мы отдаем предпочтение слову «представитель», мы должны использовать его для описания работы Бога во Христе для человека, которую человек не может передать для человека, но в котором он может участвовать в истинном смысле силой веры» (39).
Таким образом, Винсент Тейлор полностью осознает, что работа Христа должна быть работой Бога для человека, однако может показаться, что его теория недостаточно удовлетворила этому требованию и что она по-прежнему представляет жертву Христа скорее как делоу человека Христа, в частности, в том, что оно действенно лишь постольку, поскольку в нем участвует человек, что, по-видимому, означает в некотором смысле его воспроизведение. Разработка этого элемента теологии у Тейлора увела бы слишком далеко от нынешней темы умилостивления. Возможно, сказанного достаточно, чтобы показать, что акцент, согласно его теории, делается на изменении, произведенном в человеке жертвой Христа, тогда как при правильном понимании учения Писания это делается на отношении Бога к человеку. Ясно в таком случае, что изменение совершается искупительной смертью Христа, если мы можем использовать такой термин, как «изменение» по отношению к неизменному Богу, и осуществление этого изменения описывается как умилостивление.
Мнение Винсента Тейлора о том, что эта работа должна совершаться в человеке, дополнительно иллюстрируется его описанием термина «враги» в Рим.5. 10; «если, будучи врагами, мы примирились с Богом через смерть Его Сына». Вопрос, подробно обсуждаемый многими комментаторами послания, состоит в том, следует ли понимать это слово как активное или пассивное. Дело в том, что человек во вражде с Богом, или в том, что он является объектом вражды Бога? Возможно, оба элемента включены в этот термин, как предполагают Сандей и Хедлам в своем комментарии (40), но мы должны
сохранить веру в то, что оно включает в себя тот факт, что люди являются объектом вражды Бога. Винсент Тейлор распознает как пассивные, так и активные элементы в этом слове в Рим.5 10, и  отказывается, возможно, справедливо, использовать слово  «враждебный» для описания этих отношений: «С другой стороны,» «враждебный» ограничивает это слово исключительно отношением человека и предполагает бесцветное отношение Бога к человеку, находящееся вне гармонии с Его совершенной святостью» (41). Далее он спрашивает: "Возможно ли психологически, во взаимных отношениях, существование врага без нашего признания и отношения к нему как к таковому?’ Даже если мы превзойдем всякую горечь и всякое искушение ненавистью, можем ли мы считать его другом? Он резюмирует свое толкование, говоря: «Мы должны заключить, что в Рим.5. 10 описывает не только враждебное отношение людей, но и их характер в глазах Бога. Он видит в них врагов; и все же Он примиряет их с Собой» (42). Эта интерпретация идет намного дальше, чем многие другие, в признании антагонизма Бога по отношению к греху, особенно когда ее автор поддерживает ее ссылкой на гнев Божий, описанный в Рим. I. 18-32; но разве даже здесь нет ощущения, что нужно иметь дело с человеком, не принося никакого удовлетворения Богу? «Бог видит в них врагов» означает, что если их враждебность удастся преодолеть, Он больше не будет считать их таковыми. Но исходя из нашего понимания Писания мы считаем, что, помимо любой трансформации, произведенной в человеке, работа умилостивления по отношению к
Богу по-прежнему требуется из-за вины человека. Это Божья вражда, если использовать поразительное слово Павла, которую необходимо устранить, как и человеческую.

4. Выкуп не заменит умилостивления

Мы обсудили приведенные выше толкования важных мест Писания, чтобы проиллюстрировать тенденцию современной мысли интерпретировать работу Христа как дело с человеческим грехом, а не как удовлетворение Божьей праведности. Такое направление мысли выражается в использовании слова «искупление» вместо «умилостивление». Искупление связано скорее со снятием вины за грех, а умилостивление с отведением праведного осуждения Божия, Его гнева.
Против этого различия между искуплением и умилостивлением вполне могут быть выдвинуты возражения. Можно возразить, что если грех нуждается в искуплении, это подразумевает, что он находится под осуждением Бога, и, следовательно, искупление греха неизбежно влечет за собой устранение Божьего осуждение его, что сводится к тому же действию, что и умилостивление; предотвращение Божьего суда над грешниками. Кеннет Ли возражает даже против слова «искупление» именно на этом
основании, «то есть, что оно имеет тот же смысл, что и «умилостивление». «Слово искупление… по-прежнему несет в себе идею «загладить вину, заплатить наказание или даже попытаться умилостивить». Это также идеи, выраженные словом «умилостивление», и мы пытаемся избежать этого оттенка». Он утверждает, что если слово «искупление» вообще используется, «мы будем рассматривать слово «последний» как означающее, что Бог выдвинул Христа как «самое олицетворение Своей благодати», высшее откровение Его любви, окончательное заявление Его о Себе как о единственном, Кто прощает только на основании покаяния и веры» (43). В ответ на такие возражения мы можем заметить следующее:

а. Искупление относится к статусу человека, а не к гневу Бога.

Те, кто защищает термин «искупление» в противовес «умилостивлению», думают о нем как об устранении греха и вины, но, как указал Леон Моррис, грех и вина не могут быть объективно устранены. «Искуплению можно придать вразумительный смысл только тогда, когда мы переходим в область личных отношений…  Если мы не готовы сказать, что при искуплении все, что происходит, есть субъективное придерживаются точки зрения, что искупление имеет отношение к Богу, так что Теперь Бог обращается с грешником иначе, чем раньше» (44). Другими словами, если мы принимаем во внимание
полные личные отношения между Богом и человеком, Властелином и мятежником, то «искупление» не может стоять само по себе как достаточное объяснение основания восстановление человека к Богу.
Умилостивление связано с самой идеей искупления, но эти два термина не следует
отождествлять, и «искупление» не следует рассматривать как высшую альтернативу «умилостивлению». «Искупление» выражает ту часть действия Бога, которая имеет дело с человеком в его грехе и вине, тогда как «умилостивление» указывает на Самого Бога, на удовлетворение всего, что Он требует в Своем праведном суде, прежде чем Он сможет снова принять человека. Сторонники термина «искупление» сами по себе не допускают этих двух граней или элементов в процессе. Для них процесс имеет дело только с человеком, тогда как отношение Бога к Нему остается неизменным.

б. Искупление без умилостивления ограничивает Бога милостью без справедливости.

Защитники точки зрения, согласно которой искупление не подразумевает умилостивление, вероятно, отрицали бы, что его значение настолько безлично, как предполагает Леон Моррис. Винсент Тейлор, например, описывает искупление как «
покрытие, отмену или аннулирование грехов, которые стоят между нами и блаженством».
общения с Богом» (45). По его мнению, это во многом вопрос личных отношений с
Богом, но он, конечно же, не допустит, чтобы после искупления грехов «Бог теперь обращается с грешником иначе, чем раньше». Он сказал бы, что отношение Бога к грешнику и Его обращение с ним всегда одно и то же, отношение милостивой готовности прощать, и только сопротивление грешника этой милости, его нежелание или отказ покаяться мешает ему быть праведным . получил полное общение с Богом. «Только когда грехи аннулированы, радость  прощения, оправдания и примирения с Богом открывается для нас как удивительные дары Божьей примиряющей благодати» (46. Бог должен быть умилостивлен: «Утверждая, что работа Христа является жертвоприношением, мы далеки
от идей умилостивления, которые являются субхристианскими по своему характеру и последствиям » (47).
Для 1 Иоан.2 2, хотя в непосредственном контексте «может показаться возможным, что смысл «умилостивление» не на месте», более широкий контекст противоречит такому толкованию. Додд предпочитает понимать 1 Иоан.2. 2 как представление Христа как жертвы за грех, «предоставленного Богом средства устранения вины и очищения грешника». (Эта интерпретация, по-видимому, лежит в основе перевода NEB: «Он
сам есть средство от осквернения наших грехов». Тейлор, однако, считает, что если прощение и очищение - это все, что описано в 1 Иоан.2. 2 и 4.10, то автор использовал бы ;те же слова, что  в 1 Иоан. 7, 9; 2. 12. Таким образом, Тейлор одобряет заявление Л. Морриса о том, что библейские авторы «использовали одно слово для обозначения устранения Божественного гнева против греха посредством процесса, в котором святая воля Бога имела инициативу». Однако Тейлор не отменяет своего прежнего учения, которое, по-видимому, до сих пор отражается в предложении  «через веру во Христа люди находят свои грехи покрытыми, так что они больше не находятся под судом Божьим» (48).
К. Ли, процитированный ранее, типичен для тех, кто исключает умилостивление из искупления, потому что грех, как сказано, удаляется только по свободной благодати Бога. Не требуется другое признание Его справедливости, кроме страданий, понесенных грехом, и покаяния грешника. Тейлор также категорически заявляет, что Христос умер не для того, чтобы Бог мог прощать грехи. «Отпущение грехов есть акт безвозмездной благодати Божией, посредством которой, в ответ на вопль кающихся, Он устраняет преграды, воздвигнутые нашими грехами, и делает возможным наше примирение с Собой» (49). Согласно этому автору, это не так. Это мнение, что покаяние делает нас достойными прощения, но что даже благодать не может простить нераскаявшегося без отрицания Божией праведности и истины. Это последнее соображение делает теорию еще более привлекательной, поскольку она не только возвеличивает благодать Бога, но и признает Его праведность.
Именно по этой причине, потому что это, по-видимому, принимает во внимание полные атрибуты Бога, нам нужно еще больше подчеркнуть, что любая теория должна быть отвергнута, если она не принимает умилостивления. Мы, не менее чем сторонники альтернативной теории, утверждаем, что благодать Божия абсолютна, что ее не
нужно покупать никаким действием человека или Бога, что Его благодать распространяется на грешника, даже если он все еще находится под осуждением и гневом, но мы утверждаем, что, поскольку Бог справедлив, а также милостив, Он не может простить вину и принять грешника в общение с Собой, кроме осуществления Своего суда над этой виной. Мы утверждаем, что Бог отдал Своего Сына по благодати, но также и то, что работа Сына заключалась в том, чтобы добровольно понести этот суд и наказание вместо нас, сняв их с нас и таким образом отвратив Божий справедливый гнев
и открыв путь Богу -. не чтобы любить нас, как Он всегда делал, но чтобы принять нас.
Смерть Христа кое-что сделала по отношению к Богу как Верховному Судье, а не только к греху и грешникам. Следовательно, это был акт умилостивления, а не только искупления.

5. Заблуждения противников умилостивления

а. Представление вместо замены. Ошибочность столь широко принятых
сегодня теорий, отвергающих умилостивление, заключается в том, что они признают Иисуса Христа Представителем человека, а не его заместителем. Эти теории представляют собой вариации на тему, так умело и убедительно изложенную Маклаудом Кэмпбеллом и Моберли, что Христос сделал репрезентативное «исповедание наших грехов» или «жертву высшего раскаяния». П. Т. Форсайт смотрит на Бога, а не на человека, и описывает дело Христа как исповедание святости Бога (50), но сохраняет концепцию репрезентации,51 разработанную Г. Р. Макинтошем, Винсентом
Тейлором и Х. Уилером Робинсоном. Их точка зрения состоит в том, что Иисус Христос, Сын Божий, выразил в действии вечную любовь Бога, принеся Себя в жертву, в совершенном послушании Богу, таким образом, что Он разделил страдания, являющиеся наказанием за грех, и совершенным образом принес в этом поступке раскаяние, причитающееся от сердца человека (52).
b. Вера-союз со Христом, включающая участие в Его искупительной работе. В сущности, с этой теорией представления связано учение о вере-союзе со Христом, посредством  которого люди участвуют в Его совершенном самопожертвовании и делают его своим. Таким образом, через союз с Ним они представляют Богу то, что никогда не смогли бы сделать сами по себе, а именно: совершенное покаяние и покорность, которые открывают путь для достижения их прощения Божия, прощения, которого ничто не удерживает, кроме нераскаявшегося сердца. Это учение не только содержит заблуждение, что именно покаяние устраняет вину, но и заблуждение, что дело Христово совершается при участии человека в нем, и равносильно его воспроизведению человеком. Здесь нет места для «совершенного дела Христа», для одной жертвы, которой Он  навеки сделал совершенными освящаемых (Евр.10, 14).
с. Теории касающиеся человека, а не Бога. Опять же, мы можем понять, почему такие теории отвергают доктрину умилостивления, ибо все это касается состояния человека, с которым они связаны , а не нарушенного суверенитета Бога. Они действительно утверждают, что превозносят любовь Божью гораздо больше, чем любая доктрина, включающая в себя умилостивление, ибо они говорят, что Божья
любовь вечна, Его спасительная благодать всегда простиралась на человечество, и что только  действием Бога любви Его Сын осуществил на Кресте то, что всегда было в Его
сердце. Все это достаточно верно, но все равно остается вывод, что только непоколебимое
сердце человека является препятствием для получения им свободного прощения от Бога, и что Иисус Христос умер не для того, чтобы обеспечить наше прощение, но для того, чтобы дать нам возможность получить его.

6. Вывод

Умилостивление сохраняет фактты Божьей суверенной благодати. С другой стороны, учение об умилостивлении не только не лишает Бога Его любви, но и раскрывает глубины Божественной благодати, чего не может сделать ни одна альтернативная теория. Мы можем многому научиться у тех, кто учит, какой ценой искупления человека для Бога является терпение Им страданий, причиняемых Ему
греховным мятежом Его творений (и кто может сосчитать цену этих страданий?), однако,
когда Бог предложил Христа как умилостивление в Своей крови, Он объявил цену
искупления даже большую, чем та, которую требуют страдания. Бог не может быть верен Себе, если Он не поддержит Свою суверенную справедливость, если не будет уплачено наказание за нарушение Его закона. Это наказание  не голая юридическая сделка, ибо, как мы видели ранее, закон Божий - не просто кодекс, но выражение характера Самой Личности Бога. Какое наказание может быть достаточно велико, чтобы соответствовать вине сопротивления такой Личности, Вечному, Суверенному, Отцу, чье достоинство и благодать видны в Его Сыне, Иисусе Христе? Величие наказания невообразимо, но это было наказание, которое Сам Бог претерпел в лице Своего Сына, чтобы совершить умилостивление за грехи мира, чтобы отвратить Свой праведный и ужасный
приговор виновному человечеству. Только бесконечная любовь может вынести бесконечное наказание, и именно этот факт сохраняет библейское учение об умилостивлении.

1 Cf. H. Montefiore, Journal of New Testament Studies, iii., 1956, 41.
2 V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation, 1956, 94.
3 Ibid.
4 Cf. D. L. Edwards, God’s Cross in our World, 1963, 91, который, обсуждая идею смерти Христа как
примиряя Отца с нами, утверждает: «Такие картины изображают Вечного как морально уступающего любому человеческому отцу, который достигает скромных стандартов самоконтроля и сочувственного понимания, пропагандируемых современной этикой».
5 B. F. Westcott, The Epistles of St. John, 1902, 44.
6 R. W. Dale, The Atonement, 1892, 383.
7 H. W. Robinson, Redemption and Revelation, 1942, 268.
8 H. R. Mackintosh, The Christian Experience of Forgiveness, 1941, 164.
9 Ibid., 166.
10 Ibid., 170; cf. W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, English translation, 1960, 259 Эта связь
между Божьим гневом и человеческим грехом является стандартным элементом религиозных верований всех цивилизованных народов, среди которых божество почитается как хранитель справедливости и хранитель законов... Переживание Израилем божественного гнева все больше ассоциировалось с идеей оскорбления завета или его Творца... Гнев Божий — это возмездие за грехи, совершенные людьми».
11 Op. cit., 361 ff.
12 Cf. E. F. Kevan, The Grace of Law, 1964, 62 ff. on law as a transcript of the holiness of God.
13 Moffatt N. T. Commentary, Romans, 1932, 24
14 V. Taylor, The Atonement in New Testament Teaching, 1945, 62; cf. G. St;hlin, Bible Key Words from Kittel’s
Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament: Wrath, 1964, 82. Значение ;rg» можно определить более точно, наблюдая за терминами, с которыми оно используется вместе или в противопоставлении в тексте. НТ. Тот факт, что оно стоит рядом с kd…khsij (Лк. XXI, 22; Рим. II, 5) и диакрис…а (Рим. II, 5), исключает идею необузданного и , следовательно, несправедливого мщения, когда оно применяется к Богу».
18 D. E. H Whitely, The Theology of St. Paul, 1964, 72.
19 P. T. Forsyth, The Work of Christ, 1938, 243. В этом приложении (стр. 239–245) автор представляет полное и глубокое обсуждение личных качества Божьего гнева, но пишет: «Он может по-настоящему гневаться только на тех, кого любит» (243).
20 Op. cit., 163.
21 J. Fichter, Bible Key Words, op. cit., 39 f.
22 Op. cit., 259.
23 G. St;hlin, Bible Key Words, op. cit., 91.
24 S. R. Driver, Hastings’ Dictionary of the Bible s.v. ‘Propitiation’.
25 Cf. St;hlin, op. cit., 133, 25, «смертью Иисуса гарантировано избавление от грядущего гнева и, следовательно,также дарована свобода от настоящего гнева... В нем одном мы можем рассматривать как единое целое возмутительное
напряжение между гневом Бога и его любовью».
 26 Op. cit., 54.
27 Ibid., 58.
28 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 1955, 183.
29 Op. cit., 40.
30 Ibid., 87.
31 Tyndale Press, 1948 32 Op, cit., 256.
33 Ibid.
34 Ibid., 276.
35 Ibid,. 273.
36 V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation, 1956, 76.
37 Ibid., 68.
38 Ibid.
39 The Atonement in New Testament Teaching, 1946, 87.
40 International Critical Commentary, Romans, 1902, 129 f.
41 Op. cit., 74.
42 Ibid., 75
43 K. Lee, A Study in Romans, 1962, 75.
44 Op. cit., 184.
45 The Atonement in New Testament Teaching, 198.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 The Names of Jesus, 1959, 121 f.
49 Forgiveness and Reconciliation, 195.
49 Поэтому я должен выразить различие между старой точкой зрения и новой, сказав, что
одна делает акцент на заместительном искуплении, а другая — на солидарном возмещении, состоящем в должном  признании святости Бога».
50 Cf. V. Taylor, The Cross of Christ, 1957, 96 о несовершенстве человеческого покаяния: «Ему нужно расправить свои сломанные крылья, опираясь на совершенное покаяние, озвученное Сыном Божьим, подобно тому, как наша невнятность выражается в великой музыке . и в великой поэзии».

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn