Проблема справедливости и неокантианская философия

Проблема справедливости и неокантианская философия права
Лекция, прочитанная в Тюменском государственном университете 30.05.2021 г.
Видео: https://www.youtube.com/watch?v=5Gn2kibw8cs&t=355s

Неокантианская философия права имеет особое значение для истории российской юриспруденции. Рудольф Штаммлер - человек, который на рубеже 19-20 веков первым предпринял выдающуюся попытку перенести неокантианскую методологию в область права, в область юриспруденции, оказал огромное влияние на русскую дореволюционную философию права. Можно сказать, что большинство русских правоведов в начале 20 века были неокантианцами.
Но сегодня нас будет интересовать лишь один из аспектов неокантианской философии права, а именно учение о правовом идеале. Для многих выражение «правовой идеал» не ясно. Что это вообще такое, правовой идеал? Упрощенно говоря, правовой идеал тождественен справедливости. Но тут нужно сделать ряд пояснений.
В чем отличия правового идеала от справедливости? Справедливость при первом приближении проще понимать как идеал социального регулирования в целом. Справедливость – это идеальное состояние общественных отношений. А правовой идеал – это идеальное состояние права. И тут три нюанса.
Во-первых, хотя право сегодня является, пожалуй, важнейшим социальным регулятором, существуют и другие нормативные системы: традиции, нравственность, религия, эстетика и так далее. Право, например, охватывает не все общественные отношения. Поэтому правовой идеал в целом – более узкое, чем справедливость, понятие.
Во-вторых, право – это достаточно грубый социальный регулятор. Право, например, не может предписывать мысли и чувства. Кроме того, законы всегда принимаются с прицелом на их исполнимость. Закон, который никто не хочет соблюдать, или который не опирается на материальные, технические, организационные и иные ресурсы для его исполнения, может лишь подорвать авторитет права в целом. Бывает по существу правильный закон, но на практике его воплощение чревато издержками, которые перекрывают его пользу. Поэтому, как говорил Штаммлер, иногда бывает «осознанно несправедливое право».
В-третьих, справедливость – это идеал взаимоотношений между людьми. Но право через определение правил таких взаимоотношений, может подспудно закреплять также идеалы личной жизни, способствовать экономическому процветанию и так далее, то есть таким вещам, которые напрямую со взаимоотношениями людей не связаны.
Но вот если мы опускаем подобные нюансы,
что помимо правовых норм существуют и другие нормы, и право охватывает не все социальные отношения,
что право иногда вынуждено быть несправедливым,
что право закрепляет не только идеалы социальных взаимодействий, но и персональные ценности,
то иногда можно просто отождествить правовой идеал и справедливость (идеал справедливости, если хотите).
На самом деле я не уверен, что неокантианские философы права осознавали все эти различия. Они писали о правовом или общественном идеале, но имели в виду справделивость.
Так вот, после такого долгого введения я обозначу предмет своей лекции. Я буду говорить о том, что такое справедливость. Сначала я скажу, как понимали справедливость неокантианские правоведы. А потом я порассуждаю о том, насколько их идеи актуальны сегодня. В конце концов, важно ответить на вопрос: неокантианское учение о правовом идеале, о справедливости – это что-то, уже давно устаревшее, или оно будет полезно и в сегодняшних дискуссиях о том, что справедливо, а что несправедливо. Неокантианцы в этом смысле очень примечательны в том плане, что они дерзнули заявить, что на вопрос о справедливости можно ответить с научных позиций.
Итак, я начну.
Долгое время люди считали, что справедливый социальный порядок вытекает из самой природы вещей. Они, например, обращали внимание на естественные потребности человека, удовлетворением которых в той или иной степени занято любое общество. Они также видели, что многие социальные нормы одинаковы у разных народов, а потому считали такие нормы естественными. Они верили, что мир устроен разумно, и человек, а точнее человеческое общество встроено в этот разумный порядок. Человек наделен разумом, а значит он может познать естественный порядок вещей. И точно так же, как можно познать законы природы, можно познать и истинные законы социума, встроенного в эту природу. И отсюда возникла идея естественного права. Философы считали, что право, вытекающее из самой природы, и является справедливым.
Правда, с этой теорией постоянно возникали трудности. Ведь одно дело естественные потребности, другое дело – вселенский порядок, третье – общепринятые нормы (которые «общепризнаны» всегда лишь в конкретное время в конкретном месте), и, наконец, четвертое – представления об идеале, который еще только предстоит достигнуть. Все эти аспекты могут противоречить друг другу. И не удивительно, что разные философы относили к естественному праву разные вещи. Само по себе, конечно, разнообразие мнений – не грех. Это говорит лишь о том, что люди пока не до конца понимают истину, но никак не о том, что истины вообще не существует. Но все-таки сомнения в том, что естественное право существует, закрадывались.
И вот в 19 веке, когда начали активно развиваться общественные науки, естественное право затрещало по швам. Сначала появилась так называемая историческая школа права, которая говорила, что есть некий дух народа, которому право должно соответствовать. Правда, оставалось не ясным, как определить, в чем этот дух народа состоит, и почему мы должны ему следовать, вместо того, чтобы попытаться его изменить. В конце концов, не является ли дух народа простой вариацией отсылки к естественному порядку вещей? Отличие разве что в указании на то, что этот порядок эволюционирует со временем! Потом появился юридический позитивизм, который вообще говорил, что все разговоры о справедливости – это ненаучная чепуха. Правда, некоторые позитивисты предлагали взамен естественного права простой принцип: «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Этот принцип составляет сердцевину утилитаризма, т.е. учения о пользе. Потом вообще появился марксизм. Для Маркса право – это возведенная в закон воля господствующего класса. В конце концов, надо создать бесклассовое общество, в котором будет господствовать воля всех: от каждого по способности, каждому по потребности. В общем, 19 век стал временем интеллектуального брожения. Мыслители отметали старые догмы, и пытались установить новые, причем, по примеру естественных наук, на строго доказательной основе. Причем, я бы хотел обратить внимание: появилась идея об изменчивости «правильного» порядка (в лице исторической школы), появилась идея свести весь идеал к лишь одному принципу (а именно, у утилитаристов), появилась идея развенчать существующий порядок и то, что должно быть построено, в том числе путем «насилия» над природой и развития производительных сил (тут я имею в виду марксизм). Все это очень интересные замечания.
Ну так а что неокантианство? Основоположник неокантианской философии права – Штаммлер – начинает с очень простого замечания. «Существует естественные потребности, - говорит он, - ну и что? Какой общественный строй из этого следует? Все стремятся к удовольствию и счастью. Хорошо, ну так а что из этого? Допустим, естественные потребности и природные условия заставляют людей объединяться в общество. Но они всё ещё не говорят ничего о том, как это общество должно быть устроено». Отсюда Штаммлер заключает: должное не выводимо из сущего. То есть некий идеал попросту не может быть основан на том, что уже есть, уже существует. По другому это можно выразить так: ценность не выводится из факта, прескриптивное (то есть предписывающее) не выводится из дескриптивного (то есть описывающего). Проще говоря, из того, что что-то есть, еще не следует, что это что-то должно быть. Но ведь это именно то, о чем говорил Кант еще в конце 18 века!
Для Канта моральный долг вообще не зависит от какого-либо внешнего опыта (то есть природы в широком смысле). Потому что мораль по своей сути есть ценностное отношение (!) к внешнему опыту, требование его изменить или, наоборот, сохранить. И если бы сам внешний опыт навязывал нам отношение к нему, то не было бы вообще никакой морали. Если все предрешено, то не о чем и спорить! Это касается и человеческих потребностей, склонностей и инстинктов. Мораль призвана регулировать и при необходимости ограничивать человеческую природу, а потому было бы достаточно странно, если бы сама мораль зависела от нее, то есть от потребностей, склонностей и инстинктов. Отсюда, говорит Кант, мы должны искать основание морали не в природе вещей или человека, а в «природе» (если можно так выразиться) разума как такового. И Кант утверждает, что есть такой принцип - категорический императив - который выводится непосредственно из разума, а именно: поступай согласно такому правилу, которое ты хотел бы видеть всеобщим законом.
Неокантианцы (Риккерт, Виндельбанд, Коген и другие) впоследствии восприняли базовую идею Канта, разграничив критический и генетический методы познания. С их точки зрения, моральные нормы, ориентирующиеся на идеал добра, в этом плане не отличаются от других норм, например эстетических, основанных на идеале красоты, или логических, связанных с идеалом истины. Все идеалы, говорят неокантианцы, могут быть лишь «объяснены» генетически, или, по-другому, исторически (то есть можно изучать, как эти идеалы познавались, отстаивались, реализовывались, угасали), но «обоснованы» они могут быть лишь критически, или, по-другому, систематически (то есть в отрыве от всякой фактологии, по сути – чисто умозрительно). В этом суть разграничения генетического и критического познания.
Тут, правда, еще вопрос, способен ли вообще человек абстрагироваться от всякого опыта, чтобы познать моральную истину! Кант говорил, что на человека можно посмотреть двояко: с одной стороны, человек свободен, сам выбирает модель поведения, с другой стороны, он полностью включен в причинно-следственные связи этого мира. Так свободен он или нет? Кант говорит, что свободен в том плане, что причинно-следственная связь – это всего лишь присущий человеку способ смотреть на мир, но вне этого способа мир сам по себе не детерминистичен, и человек, принадлежа этому миру, не связан причинно-следственными связями… Но неокантианцы не заходят в такие метафизические дебри. Они просто говорят: действительно, на человека можно посмотреть двояко, любое его действие одновременно (!) и свободно, и детерминировано. Этот вывод у неокантианцев связан не с различением ноуменального и феноменального мира («вещи в себе» и «явлений»), как у Канта, а с простым здравым смыслом. Ведь не можем же мы, в самом деле, воспринимать людей (и самих себя, в том числе) как роботов, не обладающих никакой свободой! Но и отрицать, что человек есть часть физического мира, и потому подвержен его причинно-следственным связям, мы тоже не можем. Идея тут в том, что если мы хотим, чтобы те идеалы и принципы, которыми мы оперируем, имели хоть какой-то смысл, то мы просто вынуждены признать, что они являются продуктом свободной, недетерминированной воли (или, по-другому, автономной, что дословно означает «самозаконной»). Короче говоря, и Кант, и неокантианцы считали, что нормативный идеал может и должен быть обоснован априори, но только Кант привлекал для этого больше метафизических допущений.
Идем дальше. Другой вопрос, который стоял перед неокантианцами: а существует ли вообще некий абсолютный идеал, который был бы независим от внешнего опыта? Есть ли вообще сам предмет познания? Тут неокантианцы приводили очень интересный, на мой взгляд, аргумент. Они говорили следующее. Релятивист, который отрицает существование такого идеала, по сути лишает себя возможности вести какие-либо дискуссии о том, что такое хорошо, а что такое плохо, какие законы справедливые, а какие несправедливые, что истинно, а что ложно. Ведь если нет самого критерия, то не о чем и судить! Вот почему тот, кто говорит, что справедливости нет, справедливость у каждого своя, несколько лукавит. Ведь если хорошенько ударить такого человека по голове, он тут же захочет доказать Вам, что Вы поступили неправильно, несправедливо. А значит, он всё-таки руководствуется каким-то критерием справедливости, который, по его мнению, Вы должны принять. Иначе сама его претензия лишилась бы смысла. Я думаю, что этот аргумент неокантианцев против морального релятивизма вполне убедителен.
Ну хорошо, а что тогда «должно быть», что есть Должное? В чем состоит идеал, и как его определить? И тут снова ориентируемся на Канта, а именно: надо выработать некий общий принцип (подобный категорическому императиву), который уже впоследствии применять к конкретным ситуациям. Не нужно придумывать целые кодексы (или, по крайней мере, подробные перечни базовых принципов общежития), якобы вытекающие из природы. Этого делать не надо. Надо ориентироваться на сам разум, а не на природу. А разум, в отрыве от конкретного внешнего опыта, может дать нам не больше, чем общий принцип. Этот принцип будет своего рода формальным критерием: те правовые нормы, которые ему удовлетворяют, считаются правильными, а те, которые не удовлетворяют – неправильными. Конечно, в реальной жизни идеала достичь трудно, если не невозможно. Но все правовые нормы должны будут, по крайней мере, стремиться к тому, чтобы приблизиться к идеалу. В этом смысле общий принцип, то есть правовой идеал, будет еще и регулятивной идеей, или, по-другому, путеводной звездой (никогда не достижимой, но при этом указывающей путь). Итак, общий принцип есть одновременно формальный критерий и регулятивная идея. Отчасти, правда, эти характеристики противоречат друг другу. Ведь формальный критерий подразумевает, что есть нормы, которые соответствуют этому критерию, а есть нормы, которые ему не соответствуют. А регулятивная идея подразумевает, что в полной мере никакая норма ей не соответствует, но есть нормы, которые ближе к этой идее, а есть те, которые от нее дальше. Но в целом мысль, я думаю, ясна. Тут важно другое. Ведь в зависимости от конкретных обстоятельств одни и те же правовые нормы могут соответствовать идеалу, а могут и не соответствовать. Отсюда, «соответствие» идеалу всегда призрачно и неуловимо. Вот в каком смысле регулятивная идея недостижима: она, быть может, и воплощена, но только в данный момент и в данном месте, и только применительно к конкретному случаю, но очень скоро обстоятельства меняются, и, увы, совершенство упущено.
Все вышесказанное в научной литературе обозначается как «естественное право с изменяющимся содержанием». Иными словами, естественное право – это лишь общая формула, но в зависимости от обстоятельств ей может соответствовать различное содержание (то есть конкретные нормы права). Штаммлер в науке известен именно как автор концепции естественного права с изменяющимся содержанием. На мой взгляд, здесь уже начинаются отличия от Канта. Ведь Кант, когда вывел свой «категорический императив», начал применять его к различным ситуациям, например лжесвидетельства, кражи и так далее, не имея в виду, что моральная обоснованность тех или иных действий зависит от ситуации. А Штаммлер показал, что зависит. Недостаточно просто поставить вопрос: «Допустимо ли лгать?». Ведь допустимость всегда зависит от конкретных обстоятельств. У Штаммлера есть еще книга «Учение о правильном праве», где он резюмирует свои теоретические наработки и называет правильным правом такое действующее (!) право, которое соответствует формально-регулятивному идеалу, а неправильным – такое действующее право, которое идеалу не соответствует. То есть Штаммлер говорит: «Я не буду придумывать «идеальные кодексы». Но относительно уже существующих кодексов я могу попытаться сказать, справедливы ли их нормы, по крайней мере здесь и сейчас». Такова идея естественного права с изменяющимся содержанием.
Но давайте теперь перейдем к существу вопроса. Какова эта формула «правового идеала», которую пытались обосновать юристы- неокантианцы? Каков этот общий принцип, с помощью которого можно оценивать все законы? И, в первую очередь, почему этот формальный принцип должен отличаться от категорического императива Канта? Ведь Кант уже, по сути, предложил свой критерий! Нужно ли еще что-то? Если коротко, то неокантианцы, такие как Штаммлер, Новгородцев, Радбрух, предложили свои собственные формулировки общего принципа справедливости. Социально-правовой идеал Штаммлера: общество свободно волящих людей. Абсолютный идеал по Новгородцеву – это человеческая личность, а на социальном уровне этот идеал воплощается в принципах свободы и равенства. Абстрактный идеал справедливости по Радбруху: «равным за равное, неравным за неравное». Мы не будем подробно обсуждать эти формулировки. Я просто отмечу, что с моей точки зрения, все они не вполне удачны. Не то, что бы они неверные, но просто как будто вводящие в замешательство или даже заблуждение. Но мало того, что неокантианцы не совсем удачно сформулировали правовой идеал, они еще и недостаточно хорошо разъяснили, чем их правовой идеал отличается от кантовского категорического императива. Тут я бы хотел сказать вот что. Категорический императив часто понимается как правило внутренней мотивации. Действительно, Кант говорит, что подлинно моральный поступок тот, который не просто соответствует категорическому императиву, но и совершается ради него, то есть ради торжества самого правила. То есть Кант предписывает мотивацию. Но это обстоятельство не умаляет того факта, что сама формула категорического императива предписывает внешнее поведение, а не мотивацию. А внешнее поведение – это уже сфера права. Почему бы не сделать категорический императив высшим принципом права? Мне кажется, формально это возможно. Правда сам Кант, когда под конец жизни разработал собственное учение о праве, высший принцип права сформулировал несколько иначе. Отсюда, многие ученые указывают на противоречия между кантовским учением о морали и кантовским учением о праве. Но мы сейчас не будем этого касаться. Я всё это говорю лишь для того, чтобы показать, что у Канта уже был разработанный идеал, и неокантианцам, наверное, следовало бы как-то соотнести свои учения с версией Канта.
Теперь я бы хотел перейти к современным учениям о справедливости. Можем ли мы сегодня взять изложенный неокантианский подход, и рассуждать о справедливости в его русле? То есть, речь идет о выработке абсолютного идеала, а потом применении его к частным вопросам.
На мой взгляд, несколько фундаментальных положений неокантианства особенно убедительны и значимы для современных дискуссий.
Во-первых, это критика релятивизма. Действительно, мы не можем сказать, что справедливости нет. Ведь тогда мы попросту не сможем критиковать существующие законы. И разрабатывая законы, мы не сможем понять, для чего нам эти законы. Мы вообще не сможем выносить моральные суждения о человеческих поступках и действиях. Да, без критерия справедливости я всё еще могу понять, выгоден или не выгоден лично для меня тот или иной поступок или закон. Но когда я сообщаю другому человеку о своем интересе, он может попросту ответить мне: «И что? Какое мне дело до твоего интереса?». И вот когда я попытаюсь обосновать ему, что мой интерес подлежит учету, я волей-неволей уже буду использовать какой-то критерий справедливости! Короче говоря, мы должны принять тезис неокантианцев о том, что справедливость познаваема.
Во-вторых, я думаю неокантианцы правы в том, что должное не выводимо из сущего. Действительно, если что-то есть, было или будет, то это что-то ровным счетом ничего не говорит нам о том, к чему мы должны стремиться. Факты окружающего мира не содержат в себе ценностей, которые бы предписывали нам отношение к этим фактам. Например, само по себе существование некоторого процента гомосексуалистов еще ничего не говорит нам о том, хорошее это явление или плохое. Чтобы что-то осудить или одобрить, нужно сформулировать и обосновать некоторую ценность, и показать влияние явления, которое мы оцениваем, на реализацию этой ценности. Но сама по себе ценность не следует из опыта как такового.
Но некоторые положения неокантианства требуют уточнений и корректировок. Или, как минимум, дополнений. Я выделю здесь три аспекта, и рассмотрю их по очереди.
Итак, первое. Одной из главных проблем неокантианцев была в том, что они не предложили внятную формулировку идеала справедливости. Так вот, с моей точки зрения, таким идеалом является равенство. А если точнее, то это равенство людей в их достоинстве, в их ценности, в их априорной значимости, равенство их интересов, в конце концов. Вот был такой юрист, Рональд Дворкин, он называл самым фундаментальным правом человека, из которого вытекают все остальные права, право на равную заботу и уважение. Я то же самое иногда называю принципом равноценности лиц.
Несколько пояснений. Речь идет не о равенстве в материальных благах, и не о равенстве в формальных правах. И то и другое – это какая-то антиутопия. В период постсоветской рефлексии у нас в обществе достаточно прочно укрепилась мысль о том, что просто так взять все материальные блага, и поделить поровну – это плохая идея. Стремление к полному материальному равенству – это путь к тоталитаризму. И тогда часто стали противопоставлять равенство в благах равенству в правах. Мол, должно быть просто формальное равенство в правах. Но очень редко люди задумываются о том, что и формальное равенство в правах – это тоже бессмысленная и не менее вредная абстракция. У всех нас разные права, даже чисто формально. У судьи и у подсудимого разные права. И это нормально. У родителей и детей разные права. И это нормально. Но на основании чего устанавливается различие в правах? В первую очередь, на основании отношения к каждому с равным уважением. Но равное уважение, как правило, требует разных прав. Ну и наконец, было бы неправильным понимать равенство как равенство возможностей по осуществлению прав. Ведь чтобы полностью уравнять возможности, нужно уравнять не только материальные блага, но и способности, и условия развития этих способностей, и обстоятельства приложения этих способностей. В общем, тут получится не только тоталитаризм, но и еще опыты по изменению человеческой природы, нечто подобное евгеники у нацистов. Так что полного равенства возможностей добиться невозможно, да и не нужно добиваться. К слову, неокантианцы много говорили о равенстве возможностей. Особенно это касается русского правоведа Павла Ивановича Новгородцева. Но вот и равенство возможностей, на самом деле, стоит отвергнуть. Я, конечно, весьма поверхностно излагаю, и сказанное мной не охватывает всего многообразия общественных отношений и всю глубину проблемы справедливости, и всех аспектов понятия равенства, но я надеюсь, что эти мои ремарки сделают хотя бы чуть-чуть понятнее то, что я имею в виду под принципом равенства. В итоге, мы отвергаем и равенство в благах, и равенство в правах, и равенство в возможностях. Мы говорим именно о равенстве в достоинстве, о равных заботе и уважении.
А почему именно принцип равенства? Как мы можем его обосновать? И это самый сложный вопрос. Я, если честно, не понимаю, как можно обосновать принцип равенства как идеал справедливости. Возможно, мы можем лишь постулировать его. Тогда те неокантианцы, которые считали правовой идеал познаваемым (Штаммлер, Новгородцев) неправы, а прав другой неокантианец – Ганс Кельзен. Он-то как раз говорил, что если должное невыводимо из сущего, то оно выводимо только из другого должного, а то – из третьего должного, и так до тех пор, пока не останется самое последнее, уже ни из чего не выводимое должное. Но его-то можно только постулировать, а не познать. Или прав еще один неокантианец – Густав Радбрух, который говорил, что высшие принципы должного аксиоматичны. Или, наконец, уже третий неокантианец, Вильгельм Виндельбанд, который говорил, что высшие ценности являются непосредственно очевидными, то есть не требующими доказательств. Но что, если кто-то скажет, что мой идеал равенства ему неочевиден? Я не знаю, что я бы мог возразить.
Проще, конечно, с обоснованием конкретных формулировок принципа равенства. Эти формулировки можно обосновать как более или менее правильные в зависимости от того, насколько хорошо они схватывают общую идею равенства, выражают ее суть.
Но если сам принцип равенства не может быть обоснован, то можно хотя бы показать, почему  его конкуренты не столь убедительны. Со времен Великой Французской революции у нас на слуху три идеала: свобода, равенство, братство. Так вот, стоило бы, наверное, пояснить, почему именно равенство, а не свобода и братство, оказалось своего рода «высшим» идеалом справедливости. Опять же, над соотношением этих трех идеалов, а особенно свободы и равенства, били головы выдающиеся мыслители. И наверное, с моей стороны было бы слишком большим самомнением думать, что я смогу разрешить эту проблему за пару минут. Но я всё-таки скажу несколько слов, чтобы прояснить мою позицию. Моя идея заключается в том, что принцип равенства действует всегда и везде, любые исключения из него – явный признак несправедливости. Любые такие исключения мы обычно называем дискриминацией. Для нас они очевидны. А вот идеалы свободы и братства допускают исключения.
Возьмем идеал свободы. Здесь примечательно, что даже либералы, которые, вроде бы, должны рассматривать свободу как высшую ценность, всегда говорят именно о равной свободе. Более того, как правило, либералы (тот же Ролз, о котором я сегодня говорил), отстаивают необходимость максимизации не любых свобод, а только вполне определенных, которые они считают основными свободами. Они, например, вовсе не настаивают на свободе оскорблять друг друга нецензурной бранью или на свободе ходить по улице голыми. На самом деле можно спорить с тем, является ли свобода высшей ценностью, от чего и для чего свобода подлежит защите, когда и во имя чего ее можно ограничивать. Часто, например, говорят об ограничении свобод в интересах нравственности. Или, например, классический пример: требование пристегивать ремень безопасности – это ограничение нашей свободы, и причем это ограничение связано не с необходимостью обеспечить свободу других (!), а именно с нашей собственной безопасностью. Если мы поддерживаем это требование закона, требование пристегивать ремень, значит мы уже не считаем свободу высшей ценностью (в данном конкретном случае ценность безопасности перевешивает ценность свободы). Но, повторюсь, что примечательно: во всех подобных дискуссиях о границах свободы, как правило, не ставится под сомнение идеал равенства.
И то же самое с братством. Взять, например, течение коммунитаризма. Коммунитаристы критикуют теорию справедливости Ролза на том основании, что она мол слишком индивидуалистична, не учитывает ценность сообщества. Но при этом практически никто из коммунитаристов не отрицает значение прав человека, и не говорит, что в рамках сообщества одни люди вправе навязывать другим свои интересы. То есть подчеркивание ценности братства у них происходит не за счет равенства, а за счет свободы. Можно спорить с границами братства, но не с границами равенства в достоинстве.
Вообще, можно просто взять историю политической мысли за последние 100 лет и показать, что кроме нацистов принцип равенства на словах никто и не отрицал: ни либералы, ни либертарианцы, ни коммунитаристы, ни коммунисты. Хотя, конечно, это еще ни о чем не говорит.
А что насчет другого популярного принципа справедливости - «каждому по заслугам»? Я думаю, что он не противоречит принципу равенства. Ведь если тот, кто заслужил больше, получает столько же, сколько и тот, кто заслужил меньше, то мы не относимся к ним с равным уважением. По сути, каждому по заслугам – это все тот же принцип равенства. Просто в жизни иногда очень сложно определить, кто что заслужил. Это очень сложный вопрос, связанный еще и с нашими представлениями о границах человеческой ответственности. По сути – о критериях дееспособности, о том, что человеку вообще можно вменить в вину, а что отнести к внешним обстоятельствам, надо которыми он не властен. Поэтому принцип «каждому по заслугам» не столь универсален, хотя по существу верен.
С вашего позволения я перейду ко второму аспекту, который следует затронуть, оценивая значение неокантианской философии для сегодняшнего дня. Вот у нас есть идеал справедливости. Допустим, это равенство. Неокантианцы думали, что нужно лишь познать высший абсолютный идеал справедливости, а дальше останется только применять его к конкретным социальным отношениям, и правоотношениям в частности. Но не все так просто. Если мы возьмем принцип равенства, и попытаемся приложить его к конкретной действительности, то окажется, что его явно недостаточно. Существует миллион вариантов поведения, миллион вариантов урегулирования конфликтов, которые соответствуют принципу равенства. И столько же, которые не соответствуют. Равенство – это очень грубый критерий, он не отвечает на все вопросы.
Возьмем сферу гражданских правоотношений. Сегодня наше гражданское законодательство регулирует эту сферу не только на основании принципа равенства сторон договора. Здесь применяется и ряд других принципов: свобода договора, добросовестность, неприкосновенность собственности и так далее. Или, возьмем сферу межкультурных конфликтов. Право той или иной группы граждан, будь то этнос, коренной народ или религиозное меньшинство, на развитие собственной культуры зачастую обосновывается ссылками на необходимость сохранения культурного наследия, на ценность культурного разнообразия или на толерантное отношение к различиям. Или рассмотрим основные принципы международного права, которые можно рассматривать как принципы справедливого международного устройства. Действительно ли, например, такие принципы, как территориальная целостность и суверенное равенство государства, можно напрямую вывести из идеала равенства? Ну, и наконец, рассмотрим проблематику так называемой теории справедливой войны. В рамках этой теории выделяют принципы jus ad bellum (дословно - право на войну) и jus in bello (дословно - право на войне). Первых обычно называется шесть, вторых – два. И опять же вопрос: неужели все эти принципы можно обосновать исключительно ссылкой на равенство?
Короче говоря, идея в том, что есть общие принципы справедливости, а есть частные. Так вот, равенство – это общий принцип. Раз он общий, он и формулируется весьма абстрактно. Но его недостаточно. Чем более узкую сферу отношений мы рассматриваем, тем более частные, а потому и более конкретные по своему содержанию, принципы приходится вырабатывать. Но если так, то возникает вопрос: как могут быть обоснованы частные принципы справедливости? Мы ранее сказали, что принцип равенства нами просто постулирован. Что теперь, еще и частные принципы постулировать? Тогда что вообще останется от научного подхода к справедливости? Какой-то сплошной произвол!
Я думаю, тут может быть три пути.
Первый путь – признать, что и общий принцип справедливости, и частные принципы так или иначе познаваемы. Но как именно – не совсем ясно. Мы видели с вами, что принцип равенства достаточно сложно обосновать. Но если справедливость познаваема, то всё, конечно, упрощается.
Второй путь – признать, что все частные принципы справедливости так или иначе могут быть обоснованы через постулированный общий принцип справедливости. Тут логика такая. Общий принцип равенства гласит, что во всех сферах общественной жизни нужно обходиться с людьми как равными. И тут один из членов общества совершает преступление. Нам нужно его судить. Смысл тех частных (!) принципов, которые будут применяться в рамках судебного процесса, сводится к тому, что нам нужно восстановить правопорядок. Сделать так, чтобы преступления больше не совершались. Именно поэтому целью наказания обычно называют общую и частную превенцию, то есть предотвращение преступлений. А почему такая цель? Да потому, что преступления посягают на правопорядок, устроенный в соответствии с принципом равенства. С помощью этой цели мы защищаем равенство. Получается, что теория справедливого наказания напрямую выводится из общей теории справедливости.
Наконец, третий путь, как мы можем обосновать частные принципы. Этот путь состоит в том, чтобы признать, что принцип равенства – не единственный идеал, что существует множество идеалов. И когда мы решаем, как разрешить конкретный спор, как урегулировать конкретные отношения, мы учитываем не только критерий справедливости, но и другие критерии.
А что это за критерии? Дело в том, что справедливость касается урегулирования взаимоотношений между людьми. Вопрос о справедливости возникает, когда есть ограниченное количество ресурсов, неограниченные желания людей, и соответственно конфликт интересов. Но есть еще нормы, которые касаются не взаимоотношений с другими людьми, а наших представлений о достойно прожитой жизни, о смысле жизни, о жизненных целях, о том, какими людьми мы должны быть. Эти нормы каждый устанавливает себе сам, хотя, конечно, все мы в таких вопросах находимся под влиянием религии, морали, государственной пропаганды и так далее. Так вот, эти два вида норм принято различать как мораль и этику. Мораль – это как вести себя с другими людьми. А этика – это как прожить жизнь. Причем и та и другая нормативная система могут предъявлять требования как к внешнему поведению, так и к внутренним мотивам, а также навязывать свои идеалы личностных качеств – добродетелей. С моей точки зрения, от морали и этики нужно отличать стремление к счастью. Часто представления о счастье отождествляют с этикой. Но мне кажется, что иногда человек осознает, что прожить жизнь счастливо, то есть в свое удовольствие, и прожить жизнь достойно – это разные вещи. И стремление к счастью и к удовольствиям тоже требует от нас определенных поступков, мотивов и добродетелей.
Так вот, моя мысль состоит в том, что любой социальный регулятор, будь то право, традиции, обычаи, религия, нравственные воззрения, на самом деле принимает во внимание не только требование справедливости (а требование справедливости по сути можно отождествить с моралью, потому что мораль это сфера взаимоотношений между людьми с противоположными интересами), но, имея в виду требование справедливости, закрепляет также возможности для реализации людьми своих представлений о достойной жизни (это уже сфера этики), а кроме того, способствует получению людьми удовольствия и повышению уровня их счастья. Короче говоря, любой социальный регулятор учитывает требования справедливости (или морали), этики (или представлений людей о том, как стоит прожить жизнь) и удовольствий (счастья). И когда мы говорим о частных принципах урегулирования социальных отношений, может оказаться, что это принципы не только справедливости. Это такие принципы, в которых воплотилась смесь самых разных требований.
И тут становится немного яснее, почему принцип равенства такой самоочевидный. Ведь на самом деле требования этики и счастья могут противоречить справедливости. Гитлер вот решил, что ему для счастья надо всех евреев уничтожить. Бывает. Но в общем и целом социальный регулятор – это такая система, которая регулирует отношения между (!) людьми. А значит по своей сути он может учитывать требования этики и счастья лишь в тех рамках, которые дозволены требованиями справедливости. Вот почему принцип равенства он как бы всепроникающий, а остальные требования условны. Да, если не думать о других, не принимать их интересы в расчет, а руководствоваться принципом «жизнь одна – я проживу ее как хочу», то гипотетически это может привести и к таким явлениям, как террористы-смертники. Они там в рай хотят попасть, какое им дело до равенства! Но несправедливость их действий самоочевидна.
Итак, вот вам два способа обоснования частных принципов регулирования социальных отношений: или выводить все только из равенства, или примешивать другие ценностные системы, к справедливости не имеющие отношения.
Мы рассмотрели две темы в продолжение неокантианской философии права. Первая – это утверждение принципа равенства как принципа справедливости. Вторая – это вопрос о том, есть ли еще какие-то частные принципы справедливости и как они могут быть обоснованы.
Ну и, наконец, я хотел бы коснуться еще одной, третьей темы. Это вопрос соотношения идеала и действительности. Он красной нитью проходит через всю неокантианскую философию права.
Дело в том, что Кант считал, что высший моральный принцип должен быть познан совершенно независимо от опыта, то есть априори, исходя из природы разума как такового. Понятно, опыт там не совсем устранялся, потому что как минимум уже предполагалось существование людей со своей психикой и желаниями. Но сути это не меняет. Главное, что обоснование принципа от опыта не зависит. Так вот, Кант предложил свой категорический императив, который сводился к тому, что морально обоснованным является то правило поведение, при котором разум находится в согласии с самим собой. Кант считал, что есть такие правила, реализация которых представляет собой противоречие разума самому себе. Но если коротко, то ему не удалось это доказать.
Давайте рассмотрим категорический императив подробнее. Я напомню его формулировку: поступай согласно такому правилу, которое ты хотел бы видеть всеобщим законом. На первый взгляд, эта формулировка тождественна «золотому правилу морали»: поступай так, как хочешь, чтобы поступали с тобой. Но на самом деле разница принципиальная. «Золотое правило» отсылает нас к собственным желаниям, оно задает вопрос нам самим: «А какого бы отношения к себе вы хотели?». Но ведь желания у всех разные! Один хочет одного, другой – другого. Мазохист хочет терпеть боль, другие не хотят. Одни хотят, чтобы им льстили, другие не хотят. Одни согласны жить в атмосфере всеобщей лжи, потому что умеют эту ложь распознавать, и в целом готовы нести риск того, что их обманут, но другие не особо хорошо распознают ложь, и не хотят нести риск быть обманутым, поэтому они против лжи. Мусульмане захотели бы ограничить себя в употреблении свинины, но значит ли это, что они должны ограничивать в этом других? В общем, применяя «золотое правило», каждый придет к своему уникальному решению. Но категорический императив Канта предполагает, что есть какие-то правила, которые так или иначе вынуждены принять все! По мнению Канта, если человек отрицает эти правила, то он противоречит самому себе. Но доказать, что такое противоречие действительно возникает, Кант, по большому счету, не смог. Например, Кант пытался доказать, что тезис о допустимости самоубийства как способа прервать страдания самопротиворечив, поскольку в этом случае мы имеет жизнь, отрицающую саму себя: самоубийца сам себя воспринимает лишь как средство для себя, и в этом противоречие. Но если коротко, все это похоже на словестную казуистику. Я лично не понимаю, почему допустимость самоубийств не может быть всеобщим законом.
А причина всего этого состоит в том, что мы попросту не можем уйти от конкретного опыта, от желаний и интересов конкретных людей. Иначе мы попросту не сможем выработать никаких правил.
Принцип равенства, который я предложил, лишен недостатков категорического императива. Он учитывает опыт, в отличие от категорического императива. Равный учет интересов предполагает, что мы знаем, в чем заключается интерес затронутых сторон.
Но взамен этого принцип равенства лишается ауры фундаментального обоснования. Он как будто просто субъективно постулирован, а вовсе не объективно обоснован законами разума.
Так вот, мы вроде бы преодолеваем оторванность от опыта, и это ничего, но если уж мы критикуем Канта, то мы должны ответить на вопрос, а что каковы вообще методы поиска справедливости, как мы обосновываем, что нечто соответствует идеалу? Я думаю, что в основе любого поиска справедливости должен лежать принципы беспристрастности и объективности, критичности и глубины исследования, системности и непротиворечивости выводов. Иными словами, если мы соблюдаем какие-то базовые принципы познания, то в каком-то смысле можно считать наши суждения о справедливости научными.
Современные ученые предложили несколько методов.
На самом общем уровне беспристрастность в суждениях может быть достигнута, если эти суждения делаются в ситуации, когда исследователь не знает, как именно его суждения отразятся на нем самом. То есть выводы делаются в ситуации, когда исключен не весь опыт, а только знания о частных интересах. Именно это и предлагает такой автор, как Джон Ролз. В его книге «Теория справедливости», вышедшей в 1971 году, он предлагает задаться вопросом, какие принципы справедливости были бы выбраны людьми совместно в гипотетической ситуации, когда люди обладают общими знаниями о мире и человеке, но ничего не знают о своем собственном социальном статусе, о своих природных дарованиях и способностях, об экономической ситуации в обществе, где они живут, и даже о своих собственных представлениях о смысле жизни. С точки зрения Ролза, при обсуждении проблем справедливости в такой гипотетической ситуации люди были бы максимально объективны, и смогли бы выработать какие-то устраивающие всех принципы справедливости. Причина объективности в том, что люди просто не знают, какие именно принципы были бы выгодны лично им. Правда, Ролз говорил лишь о выработке принципов, которые касаются базовой структуры общества. Но мы могли бы расширить эту идею «исходного положения» применительно к поиску принципов справедливости на любом уровне.
Но помимо ролзовского подхода существуют и другие. Юрген Хабермас, например, считал, что беспристрастность достигается в том случае, если мы, в отличие от предложения Ролза, вообще никак не ограничиваем доступную людям информацию, но при этом ограничиваем правила, по которым ведется обсуждение вопросов справедливости. Хабермас говорит: надо создать такие условия для обсуждения, при которых люди вменяемы, владеют общим языком, никто друг другу не угрожает, никто никого не принуждает, все имеют равные возможности высказаться, и каждый пытается убедить всех остальных согласиться с каким-то правилом или нормой поведения. В этой идеальной ситуации обсуждения, которую Хабермас называет дискурсом, люди на самом деле вполне могут осознавать свой корыстный интерес, но, несмотря на это, они еще должны убедить других людей принять такие правила, которые бы учитывали этот корыстный интерес. А значит, было бы самонадеянно апеллировать только к своему собственному интересу. Хочешь или нет, а приходится приводить доводы и аргументы, которые были бы убедительны не только для тебя, но и для остальных. Так вот, хабермасовский дискурс – это еще один способ достичь беспристрастности.
Я не случайно привел в качестве примеров учения Ролза и Хабермаса, потому что это, возможно, два наиболее влиятельных философа второй половины ХХ века. И к их мнениям неплохо было бы прислушаться. Причем оба называли себя последователями Канта, что интересно! Но они делали акцент именно на обсуждении. С моей точки зрения, теоретически справедливость можно искать и не вступая обсуждения с другими людьми. Но важно понимать свой интерес, свои доводы, чужой интерес, чужие доводы, и не забывать руководствоваться простыми советами, которые давно выработала житейская мудрость, например: «поставь себя на место другого!»; «задай себе вопрос: а хотел бы ты, чтобы с тобой обходились так, как ты предлагаешь обходиться с другими?». Такие советы, конечно, не гарантируют полной объективности, но всё-таки это важные помощники при поиске справедливости.
Все это я к тому, что справедливость не может быть познана в полном отрыве от опыта. На самом деле, опыт можно вообще не устранять, но главное устранить его негативное влияние на беспристрастность суждений. А вот если мы его полностью устраним, то тут как раз и начнутся сложности, как это было у Канта.
Но тут требуется еще пару уточнений.
Первое. Ролз и Хабермас, которых я упомянул, считали, что справедливо то, о чем люди свободно договорились. Вот если абсолютно все пришли к выводу, что какое-то правило справедливо, то значит оно справедливо. Но что, если согласны не все? В реальности достичь согласия каждого попросту невозможно. В этом случае получается, что справедливости нет! Но ведь мы сказали о том, что моральный релятивизм, то есть отрицание справедливости, это весьма прискорбная позиция, которая максимально связывает нам руки. Зачем мы тогда вообще убеждаем кого-то в правильности своей позиции? Если справедливости нет, то значит, мы изначально пудрим мозги и себе и другим, пытаясь что-то доказать. Все разговоры о справедливости – это, как максимум, лишь прикрытие для попытки попросту навязать свою волю! Похоже, нам нужно искать другие выходы из этого тупика. Это вот первый момент, про моральный релятивизм.
Теперь второе. Позиция Ролза и Хабермаса, к тому же, отчасти смешивает должное и сущее. Ведь у них получается, что справедливость зависит от сущего, то есть от реальных моральных интуиций, моральных воззрений и убеждений людей. Конечно, в ходе дискуссий на моральные темы люди могут пересмотреть свои позиции, углубить или уточнить их, или вообще заменить на противоположные. Но факт остается фактом: справедливость у них есть то, в чем люди друг с другом согласились, а это значит, справедливость есть сущее, справедливость есть совпадение фактических моральных интуиций и мнений. Я не думаю, что это убедительная позиция, ведь согласиться теоретически можно с чем угодно.
Такие вот два уточнения я хотел сделать. В итоге получается, что Ролз и Хабермас, видимо, слишком сильно учитывают опыт. Хотя и работают в рамках кантианской традиции! С моей точки зрения, в поиске справедливости мы действительно должны учитывать интересы, взгляды и мнения всех затрагиваемых лиц, но только для того, чтобы выработать решение, удовлетворяющее им в равной мере. Справедливое решение – это не то, которое устраивает всех. Наоборот, если мы учтем интерес каждого в равной мере, недовольными могут остаться все. Но именно это и будет справедливым.
Я подхожу к завершению своей лекции. Я сказал, что неокантианцы правы в том, что отрицают моральный релятивизм, что разграничивают сущее и должное. Я сказал, что справедливость это равенство, что суждения о справедливости возможны как в общем так и применительно к частным вопросам, но в любом случае должны учитывать опыт, а не полностью абстрагироваться от него. Я также сказал, что базовые методы поиска справедливости сводятся к идее беспристрастного и объективного познания.
Но в заключение я хотел бы оставить вас с некоторыми вопросами, которые, возможно, бросают тень на всё то, что я сказал.
С одной стороны, если принцип равенства просто постулирован, то значит он субъективен, а значит это моральный релятивизм! То есть мы признаем, что объективно обоснованного идеала справедливости не существует. С другой стороны, давайте предположим, что принцип равенства может быть обоснован каким-то способом, будь-то обсуждение в гипотетической ситуации «исходного положения», как это у Ролза, или в ходе дискурса, который Хабермас определяет как «разговор в идеальной ситуации». Но тогда получается, что мы смешиваем должное и сущее, ведь справедливость ставится в зависимость от факта согласия между людьми.
Но может быть, справедливость возможно познать путем индивидуальных размышлений, когда исследователь самостоятельно взвешивает различные доводы и интуиции, и не вступает ни с кем в дискуссию? Но тут сразу две беды. С одной стороны, тут моральный релятивизм, потому что справедливость зависит от субъективного ощущения правильности конкретного исследователя. С другой стороны, тут смешение сущего и должного, потому само это субъективное ощущение правильности – это психологический факт, это сущее.
Как разрешить эти противоречия? На этот вопрос, возможно, ответит кто-то из вас, создав свою собственную теорию справедливости.