Эсхатология и фанатизм в век Лютера и анабаптистов

ЭСХАТОЛОГИЯ И ФАНАТИЗМ В ВЕК ЛЮТЕРА И АНАБАПТИСТОВ
Картер Линдберг

 «Эсхатология» на самом деле может быть последним словом, но это не
исключает, казалось бы, вечного обсуждения ее. Кроме того, кажется, что в последнее время у всех есть что рассказать об этом (1). Действительно, Тысячелетие было индустрией роста не только для компьютерных фирм, исправляющих собственные проблемы, но и для СМИ и, конечно же, для научных кругов. Один предприимчивый профессор даже нашел средства для создания Центра изучения Миллениума. По иронии судьбы, его будущее теперь должно сконцентрироваться на прошлом! Это, конечно, разница между футурологией и адвентным Евангелием. Короче говоря, «будущее» - это просто проекция прошлого. Адвент, с другой стороны, идентифицирует свое начало с точки зрения власти воли над реальностью, будущего. над прошлым  "Он смотрит на меня, который грядет. Я вижу, как Лютер спит в этом болоте: спасение получено, а не достигнуто; Бог достигает нас, мы не достигаем Бога. Таким образом, Лютер объясняет прошение: «Да приидет Царствие Твое» (2). Что это значит? Ответ. Конечно, Царство Божие пришло само собой, без нашей молитвы, но мы молим в этом прошении, чтобы оно пришло и к нам. Как это делается? Ответ: живите благочестивой жизнью, как здесь, во времени, так и в вечности» (3).
В своем объяснении молитвы «Отче наш» Лютер придерживался эсхатологической
направленности прошения, отбрасывая в сторону все, что могло попахивать достижениями или заслугами.  Тем, что отличает Лютера и "фанатиков" в их понимании эсхатологии являются их соответствующие фундаментальные богословские ориентации в теме оправдания. Мы еще вернемся к этому вопросу, но сначала кратко рассмотрим средневековый контекст эсхатологических убеждений
реформаторов (4).

Средневековое наследие

Реформаторы XVI века были наследниками ярких эсхатологических течений, вершиной которых стали апокалиптические и хилиастические волны лирики, драматической поэзии, пьес, визионерской литературы, гравюр на дереве
и революционных социально-политических пророчеств. Архитектурное искусство над
церковными порталами и главными алтарями изображало Христа как восседающего на престоле Судью с мечом и лилией по разные стороны Его уст. В то время как лилия
олицетворяла воскресение на небесах, меч суда на вечные муки был более отчетлив в сознании большинства людей. Рельеф из песчаника этого распространенного изображения Христа на приходском кладбище Виттенберга так напугал Лютера, что он отказался смотреть на него (5).
Самым известным из средневековых эсхатологов, вероятно, является калабрийский аббат Иоахим из Фиоре (умер в 1202 г.), который предсказал будущую эпоху совершенства , окрашенную революционными ожиданиями. После Эпохи Отца
(история Ветхого Завета), за которой следует Эпоха Сына ( история Нового Завета и клерикальной церкви), наступит Эпоха Духа и ecclesia spiritis. Он подсчитал, что вторая эпоха закончится примерно в 1260 г., когда начнется крупное гонение на святых, и
затем следует третий век духовного блаженства, идеально выраженного в форме
монашества. Здесь подразумевается смещение церковной иерархии. «Само ожидание того времени, когда правящая иерархия больше не будет существовать, было основным вызовом папству... Новое время Дух воздвигнет новый фундамент и положит конец правлению преемника Петра!» (6)
Духовные францисканцы использовали идеи Иоахима в своих спорах об идеале бедности. Это был «авангард Третьего Царства, Царства Духа». Социал-революционные
идеи выступили с псевдо-Иоахимитским трактатом «Супер-Иеремия» (конец XIII в.) который критиковал папство за сопротивление грядущему тысячелетнему царству мира. Две основные идеи «Супериеремии» - это «яростный антиклерикализм и
непоколебимая убежденность в том, что существующий порядок в Церкви и обществе будет низвергнут радикальной революцией и что этот порядок будет заменен
царством мира и справедливости. Именно эти идеи мы находим у Томаса Мюнцера». Действительно, Мюнцер «хвалит калабрийского аббата за его комментарий к Иеремии, который, он утверждает, знает и читал» (7).
XIV век также ожидал конца света. Мирянин -богослов Арнольд из Виллановы (De adventu Antichristi, около 1288 г.) ожидали, что антихрист появится около 1378 года, дата, которая удачно совпала с западным расколом (1378-1415). Францисканский минорит
Жан де Рокетайлад положил начало великим гонениям на 1365 год и видел отца будущего Антихриста во Фридрихе II Сицилийском. Отголоски Иоахима звучат в фантазиях об обновлении империи. Испанский доминиканский проповедник-покаяние Винсент Феррар писал в 1402 г. Папе Бенедикту XI11, что антихрист родится в 1403 г. Хилиазм
получил широкое распространение в Европе благодаря гуситскому движению, которое также пропагандировало виклиффитские и вальденсовские представления об антихристе в структуре римской церкви. Гуситские ожидания конца изложил Милич из Кромержижа (умер в 1374 г.) в Послании на последние дни в  1367 году. Конец старого мира ожидался таборитами в 1419, а Христос вернется в 1420 году.
 Ко второй половине XV века угроза со стороны турок усилила эсхатологическую тревогу. В условиях повсеместного отсутствия безопасности старые пророчества привлекли к себе новое внимание как в астрологических прогнозах, так и
в художественных произведениях. Самое известное художественное изображение, но отнюдь не единственное, серия «Апокалипсис» Дюрера, вышедшая в 1498 году.
это драматическая последовательность - гнетущая, тревожная в своей реальности, предвещающая катастрофу.Дюрер отважился изобразить невиданные, невообразимые вещи, события вне пространства и времени, гром и молнии, пожары и голоса  аллилуйи блаженных и отчаянные стоны проклятых» (10).
В 1507 г. Йозеф Грюнбек опубликовал сборник Seltsamen Wunderzeichen, в который входила гравюра на дереве, изображающая недавно увиденные небесные знамения близкого конца света. В правом верхнем углу картины рыцарь, всадник Апокалипсиса, ведет армию, летящую над городом-крепостью . Копья летят во все стороны; столб опрокидывается сверху слева, и камни летят по воздуху; кресты, дароносицы, бичи, а также орудия страстей Христовых также падают с неба мимо солнца в окружении колец. Эти признаки страданий и мученичества сопровождают видение войны, разразившейся на небе. В нижней половине картины наводнение угрожает городу; крестьянин висит на дереве; женщина убивает своего грудного ребенка, чтобы он не страдал от грядущего ужаса; и тела самоубийц драпируют скалы. Картина не оставляет сомнений, что конец близок» (11).
Таких образов крушения привычного уклада жизни становится все больше
около 1500 г.. Тревоги и тоска, выражаемые в этих образах, часто сосредотачиваются на духовенстве, традиционных сторонниках и защитниках порядка, которые сами оказываются источником беспорядка. Таким образом, духовенство – это
превращенные в зверей и монстров твари. Оно больше не является представителем Христа на земле, а скорее антихристом, который сидит во внутренней гнили христианского мира. Позднее мастерская Кранаха повторит эти образы в гравюрах на дереве «Папского
осла Рима» (12). Серия гравюр на дереве Анфленсца
(1521.), и  гравюры Кранаха для переводов Библии Лютера, особенно серии Апокалипсиса, убедительно выражали его взгляды на папство: возложение тройной короны на головы зверя (Откр. 11.16) и блудницы (11.17 (13).
Здесь уместно сделать паузу для краткого осмысления того, во что превратилась эсхатология у пожилого Лютера. Возвращаясь к яростному антипапскому трактату Лютера «Относительно названного имени» (14),  Рупп заметил: "Небольшой взгляд на атаку Кохлеуса на Лютера в 1529 году покажет, что при всех его аргументах в данном случае скатология занимает место эсхатологии» (15).  Совсем недавно Марк У.Эдвардс пришел к выводу: «Лютер был человеком , который видел мир вовлеченным в метафизическую борьбу между добром и и злом. Это был человек, охваченный апокалиптическими страхами и надеждами; по мере приближения его собственной смерти, несшей с собой и обещанное облегчение, и страх перед судьбой движения после его смерти, он становился все более пессимистичным, молясь не только о своем собственном освобождении, но и о конце времен" (16). Хайко Оберман, однако, утверждает, что язык Лютера не отражает ни грубость того времени, ни дряхлость, ни разглагольствования стареющего, разочарованного человека, а скорее то, что ритор мог бы назвать «откровенной речью», то есть «разоблачение путем очной ставки». Свирепый язык Лютера «преследует двойную цель: разоблачить дьявола и воззвать к Богу (clamare, schreien) так громко, что он вмешается, чтобы снять с дьявола кожу и выставить его на всеобщее обозрение». Оберман утверждает, что «мы не сможем понять его [Лютера] самопонимание, если мы не видим, что он появляется с самого начала своей общественной карьеры и далее как апокалиптический пророк в
конце времен, помещенный в усиливающуюся борьбу за власть между Богом
и дьяволом» (17).
. Аргумент Обермана образует важный вклад в текущие дебаты по историографии Реформации, но он не должен заслонять тот факт, что все проповеди ранней Реформации были проникнуты эсхатологией. Исследование проповедей Реформации, проведенное Берндом Меллером, утверждает, что они были «боевыми кличами» в широко воспринимаемой эсхатологической ситуации. При наличии этого чувства близости Царства Божия проповедники изображали римскую оппозицию как антихристианскую. Далее Меллер заявляет, что «теория Хайко Обермана о том, что эсхатологическая ориентация Лютера отличает его  от остальной части Реформации, не находит поддержки в наших текстах и поэтому не может быть подтверждена для этого раннего периода» (18).
 Возвращаясь к изображениям, заметим, что особенно впечатляющая фигура сложилась во время гуситского восстания: это семиголовый зверь с огромным
телом насекомого, обнимающий церковных сановников, держащих в плену
папу, кардиналов и епископов.На другом изображении этот зверь заталкивается в
пасть ада благочестивым человеком Здесь папа не пленник зверя, а скорее включен в тело зверя  в кафкианской метаморфозе.  . Обращает на себя внимание и другой аспект, часто присутствующий в этих изображениях: женщины нападают на кардиналов, епископов, священников и монахов, бьют их цепами, вилами и палками, обливают их водой, а дети бросают камни в священников, которые уже на земле. Что это за духовенство
, которое позволяет слабому полу бить себя? По словам Лукаса Кранаха Старшего в 1537 году: Все вышло из-под контроля.мир перевернулся». В другом трактате Грюнпека (Ein spiegel der natiirlichen hirnmlischen und Prophetischen sehungen all triibsalen, angst
und not), изданном в 1508 году, есть изображение перевернутой церкви, покоящейся на шпиле. содержит крестьян, служащих мессу у алтаря, снаружи в поле пашут дворяне и духовенство. Порядок сословий меняется на противоположный, когда церковь перевернута. Образ не описание настоящего, а ужасающее видение будущего. Но такие
картины амбивалентны: с одной стороны, они оплакивают отношения, которые могли разрушиться, а с другой - питают мечту о карающем правосудии на земле (19). Вирулентный антиклерикализм. позднесредневековый апокалипсис и хилиазм стали мощным напитком для швамцеров XVI века».

Реформация

Даже наши краткие комментарии иллюстрируют глубокое влияние церковной
эсхатологии на народ. Безусловно, эти образы несут социальную и церковную критику, но то, что придает им такую силу, - это встреча с судящим Христом не только в момент смерти, но и в Судный день, столь неотвратимая в страшных знамениях и событиях времени.  Именно эта концепция суда глубоко тревожила мысли и совесть августинского отшельника Мартина Лютера. Он признался в своей страшной тревоге перед Страшным судом в его автобиографическом воспоминании 1545 года. Великий решительный поворот в его богословии, так называемый : «Открытие им Евангелия в корне изменило его взгляды на возвращение Христа и Страшный суд. Теперь он понимал возвращение и суд Христа как радостное искупление христианской верующей общины. Теперь он мог безоговорочно желать и молиться : «Приди, милый, последний день и наше спасение» (20). Его комментарий к Даниилу заканчивается не отчаянием, а радостным предвкушением «обетованного и несомненного» (21) будущего возвращения нашего Спасителя Иисуса Христа как «блаженного и радостного спасения от этой юдоли нищеты и горя» (22).
Ведущие современные лютероведы подчеркивают неразрывную и тесную связь эсхатологии и оправдания в биографии и теологии Лютера. или будущего качества в его жизни и нравах, которое всегда основывается вне нас в самом Боге (23).   поскольку это так, оправдание приобретает в Реформации чуждый ему в католическом богословии эсхатологический смысл» (24) . Здесь понятия смерти и Страшного Суда имеют фундаментальное значение. Оправдание получено здесь и теперь, но получит свое полное воплощение в момент суда  перед вечным Богом. Таким образом , отношение Лютера к смерти и суду является пробным камнем его биографии, а также его богословия в отношении истинности и подлинности всех утверждений. Богословие, которое не
включает в свои размышления этот горизонт последнего времени, упускает из виду
истину Евангелие, а также реальность человеческого существования» (25).
В этом свете Лютер переосмыслил все богословие. Он действительно говорил о
бессмертии души, но не в смысле эллинистов и схоластов. Скорее, аргумент Лютера в пользу бессмертия души строго богословский: Бог есть Бог живых. «Когда мы мертвы, мы тем не менее не мертвы для Бога. Ибо Он не Бог мертвых, а скорее Бог Авраама и т. д., которые живы, как говорит Мф 22:32, они не мертвы, но живут для Меня» (26) . «Он [Бог] говорит, однако, только с живыми людьми. Таким образом , где и к кому Бог всегда говорит, будь то в гневе или в благодати, тот,  несомненно, бессмертен. Личность говорящего Бога и Слово ясно показывают, что мы такие творения, с которыми Бог желает говорить в вечности и в бессмертии» (27). Лютер убежден, что, поскольку
Бог создал людей и говорит с ними, отношения между Богом и людьми никогда не кончаются. В центре мысли Лютера стоит точка зрения, что общение с Богом и со Христом не прекращается со смертью не потому, что человеческая душа имеет вечную сущность, а скорее потому что Бог создал человека и говорит с ним. Смерть и суд взаимосвязаны.  Однако здесь Лютер расстается с традицией, ожидающей последнего суда в конце истории. В Anfechtungen он уже испытал тоску и ужас перед последним
судом, но с открытием Евангелия он может радоваться последнему суду и молиться: «Прииди, [дорогой последний] суд, аминь» (28).
 «Всякий, верующий в Него, судим не будет», Лютер был убежден, что всякий верующий во Христа уже избавлен от суда и не должен бояться последнего суда (29).
Однако Лютер часто подчеркивал, что все наши земные представления неадекватным в свете ситуации после смерти. «Перед Богом Адам  присутствует как последний человек».
представление о вечности Бога. Пространство и время - это наши категории и мир, и эти
категории недействительны с точки зрения вечности Бога. Страшный суд – это событие, которое, с одной стороны, происходит в конце времен, а с другой стороны, происходит для каждого человека уже после его смерти. Не только индивидуум, но и история как таковая движется к концу. Ожидание конца истории по существу принадлежит
христианской вере со времен ранней Церкви. Таким образом, эсхатология не
индивидуалистична, хотя она, безусловно, индивидуальна! - но относится к
царству Христову, к «мистическому телу Христову» (30).
Это пространное изложение лютеровского взгляда на индивидуальную смерть является ответом на недавнюю популярную биографию Лютера, написанную Ричардом
Мариусом, в которой Лютер представлен как «катастрофа в истории западной
цивилизации», потому что он был одержим страхом смерти (31). Мариус
представляет Лютера, настолько поглощенного страхом смерти, что, когда он не
был обездвижен глубокой депрессией, он проецировал свой страх на других
(например, на папу, схоластов-теологов, крестьян, евреев) в смертельной ярости. «Лютер, - писал Мариус, - был озабочен смертью, а еще больше тем, что последовало за ней. Лютер говорил, что души умерших спят до дня гибели. Гнев Божий, а не - ничто высший ужас» (32). Лютер говорил прямо противоположное. Лютер резюмировал свой
взгляд на смерть в своей лекции по 90-му псалму: «Закон говорит: «Посреди
жизни нас окружает смерть», но Евангелие переворачивает это предложение:
«Посреди смерти нас окружает жизнь, потому что мы имеем прощение грехов». (33) Если бы Лютер так боялся смерти, было бы странно, если бы он превратил средневековые dies irae в обращение к liebe jungsten Tag - "прииди благословенный Последний день" (34).
Для христианина смерть теряет свой страх и становится «сном», когда принимается с верой; последний суд теряет свою угрозу, потому что это грядущий день спасения, основанный на оправдании. Таким образом , с Симеоном (Лк. 2:29). Лютер может просить уйти с миром, ибо его глаза видели его спасение (35). Поскольку Лютер понимает оправдание грешника эсхатологически-судебно в вере в Иисуса Христа, он проецирует окончательное спасение, как всегда сокрытое в жизни христианина и церкви. «Где прощение грехов, там и жизнь и блаженство» (36). Спасение полностью раскрывается в эсхатологическом будущем. Верой в обетование Божие христианин предвосхищает эсхатологическое спасение и проходит через смерть в жизнь вечную. Вся уверенность в смерти зависит от Божьего слова. Лютер концентрирует концепции футуристической эсхатологии, которые он разделяет со своим временем, богословски будучи в уверенности , что все, кто умирают в вере, имеют свое место в Слове Божьем и обетованиях в Иисусе Христе. Они покоятся на груди Христа.
Мы видели, что позднее Средневековье, так же как и ранний период Реформации, отчасти характеризовались необычайно сильной апокалиптикой. Лютер также в определенных пределах разделял эти апокалиптические убеждения. Прежде всего Томас Мюнцер вместе с другими представителями «левого крыла» Реформации, в частности
Мельхиором Хоффманом и его последователями в городе Мюнстер, подчеркивали апокалиптический хилиазм. Хотя Лютер постоянно говорил о близком конце времени, он все же считался с более длительным историческим развитием: «Я прекрасно знаю, что до меня и после меня мир остается и останется» (37). Вера признает знамения времен, но и  сокрытое от мира, но Лютер не принял расчетов Второго пришествия (38). Так, например, он отверг как ложь и соблазн расчеты его ученика Михаэля  Штифеля, что Христос придет 19 октября 1533 г..  Лютер вместе с августинской традицией вообще отверг хилиазм. Он не относил Откр.20.5-7 к эсхатологии, но к исторической Церкви. В работе Suppufatio annorum mundi он истолковал Тысячелетие как эпоху от Христа до XI века.  После этого сатана сделал свою гнусную работу, и папством (начиная с Григория VII) завладел антихристом, который правит мечом (42) В это время бедствий для Церкви и властей Лютер ждет - без временного расчета - возвращения Христа и «дорогого последнего дня» (43). Появление т.н. швармеров укрепило позиции ожидания последнего времени, которое вытекало из его взгляда на папство. Папа, по словам Лютера, не принимает Христа и позорит Его слово . Лютер убежден, что тем самым в церкви присутствует сам антихрист, как уже пророчествует Библия. Уже позднесредневековая полемика против Рима часто характеризовала папу как антихриста, но Лютер дает
новое основание для этого обвинения, утверждая, что папа желает стоять выше
Божьего слова.
Ожидания последнего времени также стимулировались
опасностью турок. В 1526 г. венгерские войска потерпели сокрушительное поражение при Мохаче, а осенью 1529 г. турецкий правитель впервые выступил перед Веной. В наступлении турок Лютер видел наказание Божие, на самом деле мобилизацию сатаны в финальном конфликте. Таким образом, он мог рассматривать папство и турок как единое целое. «Папа дух антихриста, а турок - его плоть. Они помогают друг другу в убийстве, последний - мечом телесно, а первый - доктриной и духовно» (44). С другой сторонгы, Лютер отверг концепцию крестового похода против турок. Может быть, конец света придет от турок, но тогда произойдет и конец турок. . Не следует искать тайного совета Божия, но следует делать то, что нам вверено. Когда это происходит с верой, то не нужно бояться апокалиптических врагов - ни папы, ни турок (45). Именно поэтому Лютер отвергал все апокалиптические спекуляции о конце истории.

Реформация: «фанатики»

Как мы видели, Лютер был хорошо осведомлен о средневековых апокалиптических традициях и использовал их против папства, турок и швармеров (46). У швармеров апокалиптические и хилиастические взгляды на историю как на грехопадение были более однозначны, чем у Лютера. Также их главная забота была не о грядущем конце и союзе со Христом, а об уничтожении всех грешников Божьим судом; прежде всего духовенства римской и реформатской церквей, а также князья. Представители такой апокалиптики часто идентифицировали себя как фигуры финальной драмы, соисполнители апокалиптического конца времени (47). Здесь наиболее влиятельны были пророки Цвикау, Томас Мюнцер и его ученик Ганс Хут.
Апокалиптическая концепция Мельхиора Хофмана, хотя и не полностью
независимая от концепций цвиккауских пророков и Мюнцера, имела собственный
характер. Первоначально последователь Лютера, тем не менее, он с самого начала проникся средневековым апокалиптизмом и спиритуализмом. Он рассчитал катастрофический конец света на 1533 год, за которым последует установление Царства Божия. Сильные и ученые будут уничтожены, а страдающие нищие духом будут спасены. Нам нет необходимости прослеживать этапы его развития, которые привели к его заключению в Страсбурге и влиянию на анабаптистское царство Мюнстера.
Однако то, что он был предвестником катастрофы в этом городе, видно из его идей о том, что безбожники должны быть уничтожены перед Страшным судом, что Парусии Христовой будет предшествовать всемирная теократия, которой будет править новый Соломон,  по советам своего пророка Ионы, и что «апостольскиие вестники" будут неуязвмимы и непобедимы (48).  Однако , по мнению Лютера, такие фанатики, как Хоффман и его последователи, перевороты в  городе Мюнстере и Крестьянская война, - все это проистекает из апокалиптического хилиазма Реформации, являющегося образцом хилиазма вообще, как в особенности Томас Мюнцер (49).
 Опять же, нам нет нужды подробно описывать бурный путь карьеры Мюнцера до ее мучительного конца после битвы при Франкенхаузене в 1525 г. (50) но он может резюмировать свое понимание, ссылаясь на свое самоописание как на серп и молот Божий, посланные приготовить царство, уничтожив всех безбожников» (51), Мюнцер провозгласил, что «безбожник не имеет права жить». На следующем дыхании Мюнцер резко выразил отличие своей реформы от реформы Лютера: «Но наши ученые приходят и  своим безбожным, обманным путем  понимают Даниил, чтобы сказать, что антихрист должен быть уничтожен без человеческих рук. (52)» Год спустя он призвал своих последователей к действию в Крестьянской войне: Не показывай жалости. . . Не обращайте внимания на крики безбожников... Идите к нему, идите к нему, пока горяч огонь! Не позволяйте вашему мечу остыть, не позволяйте ему безвольно висеть до земли! Пока они живы, вы не можете избавиться от страха перед людьми. Вам ничего нельзя сказать о Боге, пока они властвуют над вами. Идите к ним, идите к ним, пока  день, Бог идет впереди вас все дальше" (53).
 Мюнцер понимал себя как серп, которым Христос совершит последний суд (Откр. 14:15: «И иной Ангел вышел из храма, возглашая громким голосом... «Возложи серп твой и пожнешь, ибо пришел час жатвы, ибо жатва на земле созрела»’) и молот, разбивающий скалу (Иер. 23:29: «Не подобно ли Мое Слово огню, говорит Господь, и подобно ли молоту, разбивающему скалу?»). Серп - амбивалентный символ, относящийся к смерти и последующей новой жизни. Он напоминает, с одной стороны, о временной ограниченности всего сущего. С другой стороны, серп создает пространство для новых
рост для него позволяет корням и семенам оставаться. Также серп растущей луны как женский аналог солнца может относиться к плодородию, особенно по отношению к Богоматери Марии на троне. Таким образом, серп принадлежит к апокалиптическим знакам конечности и вечности, а также смерти и жизни. Символ серпа подчеркивает необходимость полного развития апокалипсиса. Подобные амбивалентные коннотации
относятся и к молоту. Это инструмент мощного разрушения, а также созидания (54).
Различие между самовосприятием Лютера и Мюнцера как реформаторов иллюстрируется творчеством их последователей. Гравюра на дереве из мастерскрй Кранаха показывает, что Бог-Отец посылает одного ангела с серпом для сбора урожая пшеницы, а другого ангела с ножом для сбора винограда. Апокалиптическое событие представлено через ангела как невидимое, духовное событие. Этот образ ангела-жнеца
соответствует лютеровскому пониманию Писания, согласно которому жатва, согласно Дан. 8:25, будет происходить без «человеческих рук».  Однако ученик нюрнбергского Дюрера, Бартель Бехайм, один из трех так называемых "безбожных художников" Нюрнберга, изобразил  ангела Откр. 14:14-20 как посланного на землю исполнить апокалиптический суд Божий, как крестьянина на его гравюре на дереве для издания Нового Завета 1524 года. Таким образом, он придал образу социальную конкретность (55). В 1524 году, когда Бехайм создавал свою гравюру на дереве, Мюнцер тоже был в городе. В начале 1525 г. Бехайм был изгнан из города за то, что итал сочинения Мюнцера (56)..«О, как созрели гнилые яблоки! О эй, как гнилы стали избранные! Время жатвы пришло! Вот почему Он Сам [Бог] нанял меня для своей жатвы. Я заточил свой серп ... Я навлекаю проклятия на неверующих». Работа с серпом должна, по Мюнцеру, осуществляться двояко: внутренне в изучении «живого Слова Божия», как оно работает в свою душу, например, во сне, внешне, сражаясь с врагами Божиими и уничтожая их... На самом деле косы и серпы были оружием мятежников Как и Мюнцер, Бехам всю Крестьянскую войну понимал как апокалиптическое творение Божие.Их взгляды на апокалиптику совпадали с убеждением, что это «священная война» (57).
Бехам и Дюрер находились под влиянием Мюнцера в отношении Крестьянской войны, которую он охарактеризовал как апокалиптическое событие конца времени. Мюнцер сравнил настоящее время с временем человечества до потопа. грядет потоп, ибо веры сейчас так же мало, как и во времена Ноя. Дюрер описал и нарисовал  акварелью 1525 г., в ночь на среду после Пятидесятницы. "Я видел во сне огромное количество воды, упавшей с неба как ужас, огромным громоподобным потоком, что затопил всю сельскую местность. Я был так напуган, что проснулся до того, как
упала другая вода. И воды, которая упала туда, было так много. И что-то упало
дальше, что-то ближе. И оно поднялось так высоко, что казалось, будто замедлилось. Но когда первая вода ударилась о землю, она стала падать с такой быстротой, с ветром и грохотом, что я был так напуган, что все мое тело тряслось, когда я проснулся, и я долго не мог перестать дрожать от страха. Но когда я встал утром, я нарисовал так, как я это видел. Бог меняет все к лучшему (58).
Мюнцер полагался на Мтф. 24:1-2, Дан.7 и Откр. 6 как на центральные
апокалиптические библейские тексты с их символами и концепциями страдания,
мученичества, «времени», огня, меча, молота, наковальни и трона. Он ожидал, что его верные станут Божьими мучениками. Согласно Откр. 20:4-6, мученики будут царствовать со Христом в конце времен в Тысячелетнем промежуточном Царстве. В Откр. 7:9-14 они молятся перед Божественным престолом, противоположным образу которого является престол безбожников. Стук молота по наковальне кузницы нового «высокого времени» в
образе легендарного предводителя израильской армии Нимрода будет воодушевлять
верующих по апокалиптическому сценарию менять свое религиозное и социальное
положение как угнетенные. В этих цитатах Мюнцер соединил библейско-апокалиптические символы с биографическим подтекстом. Призвание чеканщика, от которого произошло имя Мюнцера, в XVI веке изображалось с молотом и штампом. В целом переписка Мюнцера показывает, как он применял апокалиптические библейские тексты и символы непосредственно к собственным жизненным отношениям, а также к своим последователям. Когда Бехайм представил крестьянина как ангела, совершающего апокалиптический суд над землей, он отразил убеждения Мюнцера.

Заключение

Тот факт, что в глазах Лютера мир стар и близок к своему концу, не вызывал у него личного отчаяния или бегства от социальной ответственности или социальной этики. Актуальность эсхатологии Лютера для жизни в мире заключается в том, что она освобождает ученичество и этику от непредвиденных обстоятельств успеха. Христиане могут грешить, но ни их будущее, ни будущее мира
не зависят от результатов их действий. Как выразился Лютер: корова дает молоко, потому что для этого она создана. Эта точка зрения ставит под сомнение вывод Робина Барнса в его исследовании лютеранского апокалипсиса. Барнс утверждает, что "лютеранский апокалипсис имел тенденцию настолько полностью подчинять земные надежды обещанию грядущего Царства, что историческое существование можно было ощущать как
тяжелое и нежелательное бремя...  Если немецкая идея свободы отличалась от идеи других западных народов, то, возможно, причиной тому  «апокалиптика»,  восходящая к глубокому и в конечном счете гностическому отвращению к реальности самой истории, нетерпеливому стремлению, часто вдохновленному но часто неверно направлявшемуся к Царству Божию (59).  . «Наоборот, именно духовность как средневекового монашества , так и швирмеров выступала за аскетическое отвержение мира. Такое искажение эсхатологии есть «танатоцентрическое богословие», принижающее благость творения и релятивирующее земную солидарность и взаимопомощь .Лютер понимал эсхатологическое обетование как предпосылку и мотивацию творения. Отсюда знаменитая фраза, приписываемая Лютеру: «Если бы я знал, что завтра наступит конец света, я бы сегодня посадил яблоню». Хотя это апокрифическая строка, она красочно подытоживает веру Лютера (60).
В 1525 году Лютер увидел в Крестьянской войне знамение неминуемого конца света (61). В этот конец дней Лютер постиг творческую волю Бога и стремился «назло» дьяволу, женившись и создав семью. Решения Лютера относительно его личной жизни были знаками его веры в Бога-Творца среди апокалиптических грозовых туч. «Если я смогу справиться с этим, прежде чем я умру, я все равно женюсь на своей Кэти назло дьяволу. . . . Я верю, что они [крестьяне] не украдут у меня мужества и [моей] радости... Вскоре придет истинный Судья» (62).
Это возвращает нас к исходной точке, что для Лютера эсхатология
неотделима от оправдания. Как выразился Джордж Форелл: «Лютер учит нас, что оправдание верой без этого эсхатологического измерения является
субъективистским и индивидуалистическим самогипнозом . Шлеман отмечает, что это изречение стало популярным после Второй мировой войны. В наше время есть теологические усилия, которые пытаются свести оправдание к по существу психологическому опыту, Лютер настаивает на объективном событии в конце истории. . . Надежда Лютера на реальную смерть и реальное воскресение, знаменующие начало новой эры, «является не просто психологическим действием в уме верующего или неверующего, но это действие Бога, затрагивающее не только отдельного человека, но и его сообщество» (63).. Лютер напоминает нам о реальности будущего как
гарантии нашего настоящего опыта» . Форелл продолжает: «Эсхатология без оправдания верой - это просто утопизм. Для Лютера искупительной является не история, а Христос, пришедший в историю благодаря делу оправдания Христа, чтобы мы могли иметь надежду. Это справедливо как в отношении швармеров во времена Лютера, так и в отношении тех, кто сегодня рассматривает сам исторический процесс как агент искупления» (64) . Пророки  Мюнстера являются классическими примерами энтузиазма в революционном терроризме и апокалиптическом крестовом походе, который « перерос в квазикриминальную борьбу за выживание и возрождение», чтобы принести Царство Божие (65).
Лютерова теология креста противостояла триумфализму и папства, и швармеров. Действительно, Лютер воспринимал папство и швармеров как две стороны одной медали смешения закона и Евангелия. По его словам, они были похожи на двух волков со связанными хвостами. «Анабаптисты и сектанты были новыми юристами и софистами, которые … по-новому стерли различие между двумя устроениями.  Они  хотели «христианизировать» общественный порядок, очистив его от тех, кто в их глазах не был избран. Так было и в городской Реформации -  целью было изменить явную несправедливость введением социального законодательства для установления библейской справедливости, но разоблачить скрытую несправедливость, спасая таким образом
души одураченных христиан и открыв глаза светским властям на их мандат на установление гражданского права.  Когда Евангелие становится образцом для общества, оно становится новым, более гнетущим и ужасающим законом.
В конце концов, как ясно показал Герхард Форд, богословие предназначено для
проповеди, а эсхатология Лютера - это провозглашение в лучшем виде. Пришествие
Христа победит антихриста. Таким образом, эсхатология Лютера функционирует как пастырская забота. Здесь он воспринял точку зрения ранней Церкви на утешительную функцию апокалипсиса. В этом смысле книга Откровения может быть описана как Евангелие в другом ключе. В своем «Предисловии к Ревельдтону» 1530 г. Лютер основывал основную точку зрения на оправдании и уверенности в спасении. «Если только слово евангелия останется среди нас чистым, и мы будем любить и лелеять его, мы не будем сомневаться в том, что Христос с нами, даже когда дела обстоят хуже всего. Как мы видим здесь, в этой книге,  вопреки всем бедствиям, зверям и злым ангелам Христос
вернется со Своими святыми и победиет последнего победителя». Кто бы ни читал их [видения и сны] с пользой, тот не должен полагаться всецело на истории или придерживаться исключительно истории, но, скорее, освежать и утешать свое сердце  Обетованным и неизбежным пришествием нашего Спасителя Иисуса Христа, Который совепщит это благословенное и благочестивое избавление от этой юдоли страданий и бед». Таким образом, в отличие от средневекового страха перед судом
Ilay, «Dies irae, ries illa» (день гнева, день скорби), Лютер молился «хилар днатха» - «приди, Господи Иисусе». «Благословенный Последний День» - это кульминация дел Божьих.

Примечания будут обработаны и добавлены позже по техническим причинам

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn