Джон Коффи. Апокалиптика в пуританской революции

АПОКАЛИПТИКА В ПУРИТАНСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Джон Коффи


Пуританская Революция, сотрясшая Британские острова в середине XVII в., стала самым мощным знаком воздействия апокалиптики на англоязычный мир (1). Никогда ни до, ни после этого в Великобритании или Америке не было такого доминирования лидеров, проникнутых интенсивно апокалиптическими умонастроениями (2). Между 1637 и 1660 годами политика Англии и Шотландии в значительной степени зависела от страхов и устремлений горячих протестантов, которые называли друг друга "святыми", а в остальном мире уничижительно именовались пуританами (3). Среди них были люди такого масштаба, как Оливер Кромвель, Джон Мильтон, и Джордж Фокс. Почти все они были убеждены, что они живут в кульминационном периоде мировой истории и играют важнейшую роль в Божьей эсхатологической цели.  Эта статья будет исследовать влияние их апокалиптических убеждений на политику и культуру XVII в. в Англии и, в меньшей степени, Шотландии.

Протестантская апокалиптика

С первых же дней Реформации протестанты были очарованы Апокалипсисом. Книги Откровения, как представлялось им, давала ответ тем, кто утверждал, что Бог не допустит, чтобы Его Церковь отступила на сотни лет. Мартин Лютер, несмотря на свои первоначальные сомнения в каноничности Откровения, считал, что эта книга предсказала отступничество в Церкви. Когда ее автор писал о правлении зверя (гл.13), жене в пустыне (гл.12) и падении Вавилона (гл.18),  он предсказывал рост преследования истинной Церкви и в конечном итоге триумф протестантизма. Антихрист и папство были одним и тем же (4). В эпоху Тюдоров английские протестанты искренне одобрили отождествление Лютером папы с антихристом. Среди богословов это учение было бесспорным до начала XVII в., когда в апокалиптический консенсус  вмешалась политика (5). Ведущий служитель эпохи Елизаветы I Уильям Сесил, лорд Берли, был наиболее решительным в своей враждебности к "бритоголовым римским попам, занявшим место антихриста". Хотя это выражение могло быть понято как политический переворот, в последнее время утверждается, что позиция Сесила во внешней политике и по отношению к английским католикам была сформирована его апокалиптическими убеждениями. Филипп II рассматривался им как враг, начавший антихристианский "крестовый поход" против протестантизма, а английские католики - как агенты антихриста. Сесил поддался искушению потакать определенной эсхатологической спекуляции, но его страх перед папским антихристом частично вдохновил жесткую антикатолическую направленность елизаветинского режима (6).
Разделив взгляд Лютера на папство, протестанты эпохи Тюдоров также приняли его исторический подход к Откровению.  В отличие от современных протестантов, которые тяготеют к антиисторизму и к сугубо футуристическому взгляду на Откр.6-19,  они считали, что многие из пророчеств книги уже исполнились в конкретных событиях I - XVI веков. Семь труб, семь язв и семь чаш гнева неоднократно отождествлялись с конкретными историческими событиям, некоторые из которых были в прошлом, а другие еще впереди (7). И если протестанты увидели мир через апокалиптические очки, эти очки отнюдь не были розовыми. Это правда, что Откровение предказывало неизбежный крах папства и торжество святых, но это должно было произойти лишь в конце истории; никакого будущего "золотого века" на земле не ожидалось. Представлялось, что Августин прав: Тысячелетие, кратко упоминаемое в Откр.20, не есть будущий период земного блаженства, но лишь описание части эпохи Церкви, в течение которой дьявол был ограничен в силе, и святые могли провозглашать Евангелие. Надежда христианина лежит за пределами истории (8).
Однако с середины XVI в. протестантское - и прежде всего реформатское -богословие начинает воспринимать более оптимистичный взгляд на историю (9). Преемник Кальвина в Женеве де Беза  и английский пуританин Уильям Перкинс стали утверждать, что согласно Рим.11 евреи как народ в последние дни обратятся в евангельскую реформатскую веру.  Другие развили эту идею и предположили, что падение папства будет означать не конец, но торжественное начало эпохи славы на земле, характеризуемой миром, процветанием и доминированием чистой религии. Обычно это, однако, не отождествлялось с Тысячелетием из Откр.20. Большинство реформатских богословов еще были, строго говоря, амилленариями, даже если их ожидание грядущего правления святых приводит историков к характеристике их позиции как милленаризма (10).
Собственно милленаризм появился в реформатской мысли лишь в начале XVII в. Говард Хотсон утверждал, что главной причиной такого развития могла быть логическая проблема, связанная с самим понятием последних времен, а не какой-либо рост протестантского оптимизма (11). Большинство протестантов изначально считали, что Тысячелетие (период связывания сатаны и правления святых) следует отсчитывать начиная с воцарения Константина в 317 г. Но это убеждение и создало главную трудность, ибо эта эпоха также рассматривалась  как подъем папского антихриста! Казалось странным, если не сказать больше, что антихрист царствовал в то же время, что и святые. Простейшим способом решить эту проблему был милленаризм, т.е. признание того, что возвещение Тысячелетия в Откр.20 произойдет в конце истории. Английский пуританин Томас Брайтман сделал это в своем знаменитом комментарии на Откровение, в котором он, однако довольно причудливо провел идею уже прошедшего Тысячелетия. Первые чисто милленаристские работы были опубликованы в 1627 году немецким кальвинистом Иоганном Альстедом и кембриджским богословом Джозефом Мидом. Мид утверждал, что эпоха от ранней Церкви до Реформации стала не тысячелетним правлением святых, но 1260 годами власти сатаны. Только сейчас наступают последние дни и Тысячелетие приближается (12).
Такие идеи были в конечном счете приняты многими ревностными английскими протестантами. Но даже в 1630-е гг. милленаризм еще был редкой птицей. Многие пуритане, как Ричард Сиббс, ожидая обращения евреев и падения антихриста, тем не менее не верили в буквальное Тысячелетие. Только после 1637 года, когда первый грохот пуританского бунта послышался из Шотландии, явно милленаристские идеи появились среди пуританских изгнанников в Нидерландах и Новой Англии, где такие проповедники, как Томас Гудвин и Джон Коттон, начали взволнованно учить о предстоящем правлении святых. И даже в 1640-е гг., когда милленаристские сочинения Брайтмана, Альстеда и Мида были опубликованы в английских переводах в Лондоне, убеждение, что Тысячелетие из Откр.20 наступает, было весьма спорным (13).

Апокалиптика и происхождение Революции

Тем не менее, если чистый милленаризм был довольно редок среди пуритан до 1640 г., более диффузный апокалиптизм уже тогда почти что процветал. Протестанты всей Европы были убеждены, что они живут в конце времен. Это убеждение явно вытекало из их наблюдений за современной политикой. С 1618 г. Центральная Европа была разорвана войной, которая окончилась только в 1648 г. Для многих современников  Тридцатилетняя война была прежде всего конфессиональной войной католицизма и протестантских государств, и вступление католической Франции в войну на протестантской стороне сделало немногое, чтобы изменить это восприятие.  Протестанты наполнились трепетом, когда увидели, что жизненно важная для них территория потеряна, и восприняли это событие явно апокалиптически. Рим был отождествлен ими со зверем Откровения, и его успех вселял возмущение и страх; антихрист  бушевал, потому что его падение было близко. Последние дни должны были прийти, когда евреи обратятся и протестантизм восторжествует на всем континенте, а затем начнет победное шествие по миру (14).
 Военные подвиги шведского короля Густава Адольфа в начале 1630-х годов  наполнили многих британских кальвинистов большой надеждой. Шотландский богослов Сэмюэл Рутерфорд писал, что Христос сел на белого коня и преследует зверя (15). Смерть Густава в конце 1632 г.  нанесла тяжелый удар по надеждам на победу в последней великой священной войне, но большинство кальвинистов продолжали ожидать ее в долгосрочной перспективе. Именно на этом континентальном апокалиптическом фоне британские пуритане рассматривали и внутренние события. В 1620-х - 30-х гг. их разочарование королем усиливалось. Джеймс I был миролюбив и не желал втягиваться в европейские войны, но пуритане считали вопиющим безобразием то, что он не организовал крестовый поход, чтобы облегчить страдания их братьев на континенте. В Шотландии, кроме того, им был введен порядок, что причащаться следует стоя на коленях - практика, которая для многих пуритан была ничуть не лучше, чем папское идолопоклонство.
Если Джеймс был плох, то его сын Карл оказался еще хуже. Оказав восторженную поддержку высокоцерковным реформам в Англии и Шотландии, он выдвинул архиепископа Лода и с ним арминианство. Сторонники Лода стремились сделать протестантское поклонение более сакраментальным и чинным, чтобы отвлечь внимание от проповеди к таинствам, и поощряли евхаристическое богословие. Как если бы это не было достаточно спорным, они отвергли учение Кальвина о предопределении и даже отождествление папы с антихристом (16). Пуритане, которые отказались принимать их литургические новшества, подверглись гонениям и начали изгоняться со служений (17). Все это взбудоражило пуритан и все общественное мнение. Антихрист теперь не просто внешняя угроза; он появился в реформированных церквах и в самой Англии. В сочных образах Рутерфорд заявил, что лодианские епископы "со своими жалкими и убогими обрядами взяли папу за хвост, чтобы антихрист сначала просунул лапы и голову, а потом влез весь" (18).
Рутерфорд не мог сказать, как долго продлится война на континенте, и в середине 1630-х гг. он,  следуя примеру других пуритан, всерьез думал об эмиграции в Новую Англию, на том основании, что антихристу до его окончательного низвержения может быть позволено разорить Шотландию (19). Тем не менее, как выяснилось, облегчение для пуритан пришло раньше, чем ожидалось. В 1637 г. Карл и лодианские епископы попытались навязать новый молитвенник Церкви Шотландии. Это оказалось их большой ошибкой. Шотландцы  тогда уже убедились в произволе Лондона, и решение навязать свою литургию шотландской Церкви и парламенту глубоко возмутило народ. В июле воинствующие пресвитериане подняли бунт в Эдинбурге, и вскоре им удалось убедить большую часть дворянства присоединиться к их движению протеста. В феврале 1638 г. сторонники протестного движения подписали Национальный ковенант, и отныне они стали известны как ковенантеры (20).
Было бы ошибкой рассматривать ковенантеров как таковых как апокалиптическое движение. Хотя ковенант в итоге объединил большую часть шотландской политической нации в оппозиции к правительству Карла I, знать редко разделяла пуританское рвение духовенства. Она рассматривала ковенант как способ восстановления древней конституции Шотландии и своей роли в государстве после того, как была подорвана правительством Лондона. Многие служители, кроме того, гораздо больше вдохновлялись моделью ветхозаветного Израиля, чем мыслями о конце времен. Завет Шотландии с Богом, как и у евреев, был нарушен идолопоклонством, но теперь обновлен.
Тем не менее апокалиптические идеи присутствовали и среди ковенантеров. Рутерфорд, например, горячо приветствовал обращение евреев и падение антихриста (21). В августе 1640 г., когда армия ковенантеров была готов идти на Англию и встретиться в бою с силами короля, Рутерфорд дал волю апокалиптическому воображению. В проповеди перед войсками он предположил, что Бог начинает в маленькой Шотландии Свою окончательную великую работу,  которая дойдет "до края земли". Отсюда Реформация пойдет в Англию, а затем по всей Европе, и тогда антихрист падет (22). Арчибальд Джонстон Уористон, адвокат, составлявший Ковенант, также считал, что это движение должно "распространиться с острова на материк, чтобы утвердить трон Царя Иисуса" (23).
Успех шотландской армии в 1640 г., казалось, подтвердил эту трансцендентную надежду. Она не прошла и мимо английских войск, и после Ньюкасла Карл оказался вынужден с этим считаться. В созванный заново парламент вернулись многие политики 1630-х гг., и в нем появился мощный пуританский контингент, который полностью разделял апокалиптические настроения своих шотландских братьев. Шотландская революция дала новую надежду благочестивым, приводя их к тому, чтобы пристально сосредоточиться на пророчествах Даниила и Откровения (24). В течение недели после открытия парламента перед ним выступили пуританские проповедники, такие, как Стивен Маршалл, которые неоднократно использовали образы Откровения. Они говорили о Вавилоне, блуднице и чудовище, и настаивали, что Парламент выиграет решающую битву в войне с антихристом (25). Ирландский католический бунт в конце 1641 г. подтвердил эту убежденность. Слухи, что многие тысячи протестантов убиты католиками, побуждали пуритан бороться против Карла, давшего папству привилегии, и утвердить власть протестантизма по всей Британии. Король стал восприниматься как союзник антихриста (26). Именно в этот момент, 1 декабря 1641 года, радикалы в парламенте сделали демарш, означавший обвинения короля во многих преступлениях начиная с 1625 года и выявивший глубокий парламентский раскол. Не все были убеждены в том, что претензии короля и его правительства означают сотрудничество с антихристом. Многие осторожные депутаты начали бояться пуританской "подрывной деятельности" больше, чем своеволия короля. Они были обеспокоены также иконоборческим пылом "святых" и в итоге начали формировать серьезную роялистскую партию.
В 1642 году разрыв между этими двумя сторонами стал еще глубже. Со стороны парламента пуританские проповедники вели умелую пропаганду, нагнетая страх перед католицизмом и поощряя своих слушателей присоединиться к крестовому походу против антихриста. Пуританин Стивен Маршалл произнес свою проповедь "Проклят Мероз", комментируя Суд.5.23, где люди Мероза были прокляты за их неспособность бороться за Господа. Основной предпосылкой проповеди Маршалла было то, что Англия есть новый Израиль, завет которого с Богом под угрозой из-за папского идолопоклонства. Но Маршалл также полагал, что это битва между Агнцем и чудовищем, Спасителем и вавилонской блудницей (27). Парадигма Израиля как народа Откровения, понятия благочестивого народа и всемирного апокалипсиса в пуританской риторике были сплавлены вместе с взрывным эффектом. Когда роялисты и парламентарии, наконец, столкнулись друг с другом в бою в конце 1642 г., некоторые сторонники парламента подняли знамена с лозунгом "Антихрист должен пасть".
Апокалиптика была, следовательно, важным элементом в том взрывоопасном коктейле, который произвел Гражданскую войну в Англии. Во-первых, она не допускала компромиссов: переговоры с антихристом по определению не ведутся. Если появляется столь поляризующая риторика, трудно было думать о примирении. Во-вторых, апокалиптические проповеди напугали более умеренные круги, которые начали бояться пуритан чуть ли не больше, чем папистов, и стекались к королю, чтобы сформировать роялистскую партию. В-третьих, апокалиптические убеждения, безусловно, побудили многих людей бороться за парламент, ибо когда роялистские богословы в 1644 году захватили трибуну, они признали, что они читали Маршалла, и были вынуждены возражать тем, кто боролся против короля: "В Откровении сказано, что Вавилонская блудница должна быть сокрушена огнем и мечом, и мы это знаем, но откуда вы знаете, что настало время ее гибели и что вы люди, которые должны ее сбросить?" (28). Это мнение не разделял в Лондоне Неемия Уоллингтон, чьи личные записи показывают менталитет простых пуритан. Летом 1642 г. он был убежден, что роялизм - это дело антихриста и что, следовательно, поддержка парламента церковью должна быть гарантирована (29).
Исходя из таких заявлений центральность апокалиптики может быть преувеличена. Показательно, что хотя все  великое движение за парламент было пронизано страхом перед папским идолопоклонством и его подрывной деятельностью, это далеко не всегда достигало явно апокалиптических выражений (30). Апокалиптические  идеи были, возможно, слишком спекулятивными и спорными чтобы найти свой путь в официальные документы, хотя они часто появляются в проповедях парламента. Исключение, однако, доказывает правило: наиболее заметной была как раз позиция радикальных пуритан, считавших епископов "членами зверя" и осуждавших лодианство за поддержку антихриста (31). Во многих случаях, кроме того, апокалиптические спекуляции вытекали из ветхозаветного понятия нации в завете с Богом.
Несомненно, следует помнить, что далеко не все парламентаристы были апокалиптиками по менталитету и вообще пуританами. Тем не менее, основные активисты парламентской партии были весьма усердны в протестантизме и убеждены, что они принимали участие в великой последней войне добра и зла (32). Такие лидеры, как Вэн и Кромвель, часто были вынуждены сдерживать в парламенте фанатиков вроде Уоллингтона, наполненных апокалиптическими страхами и надеждами. Без Книги Откровения Гражданской войны в Англии, возможно, не было бы.

Апокалиптика и светские реформы

Вдохновляя воинский менталитет, апокалиптические сочинения способствовали также видению истории.  На протяжении 1640-х годов и 1650-х годов множество благочестивых активистов и интеллектуалов были воодушевлены мыслью, что они собирались увидеть исполнение пророчества Даниила, которые "многие прочитают, и умножится ведение" (Дан.12.4). К 1641 г. Лондон  привлекал некоторых из самых блестящих интеллектуалов протестантского мира перспективой реформатского Миллениума. Экуменически настроенный шотландец Джон Дьюри, немецкий ученый Самуэль Хартлиб и чешский педагог Коменский испытали сильнейшее влияние милленаризма Альстеда и Мида и, кажется, всерьез принимали идею, что Лондон был центром, из которого будут распространяться все знания и истины земли (33). Хотя ни один из этих людей не быд "святым" в манере Рутерфорда или Маршалла, все они были категорически против католической церкви. Их энергия, впрочем, скорее была сосредоточена на производстве и упорядочении растущего потока знаний   для улучшения благосостояния человека. Начиная с 1642 года война нанесла серьезный удар по их надеждам, отвлекая внимание общества от созидательных проектов и направляя его на разрушение. Обескураженный этими событиями, Коменский уехал из Англии в Швецию. Хартлиб и Дьюри, однако, остались в Англии, продолжая надеяться на создание национальной сети научных учреждений.   Хотя эта цель так и не была в полной мере достигнута, они оказались в центре сети, связывавшей с 1640-х гг. реформаторов и протестантских ученых по всему миру. Переписка Хартлиба, ныне хранящаяся в Университете Шеффилда, раскрывает дух и степень их амбиций. Те, кто был связан с реформаторами, составляли бесчисленные схемы для продвижения химии, сельского хозяйства, техники, права, математики, сельского хозяйства, образования и коммерции. 1645-1660 годы, когда в Англии доминировали пуританские правительства, вызвали мощный расцвет научных публикаций.  Среди десяти самых активных первых членов Королевского общества пять были связаны с кругом Хартлиба, в том числе Роберт Бойль и Джон Уилкинс. Для многих из этих людей научное исследование проводилось с надеждой обратить вспять некоторые из наихудших последствий грехопадения. В Тысячелетии человек, наконец, научится быть хорошим управляющим, используя Божьи дары для возделывания мира (34).

Апокалиптика и восстановление изначальной Церкви

Однако, если некоторые пуритане видели в последние дни славу Тысячелетия в значительной степени с точки зрения восстановления господства человека над природой, большинство понимали эту перспективу скорее в терминах Церкви. Они были убеждены, что в последние дни Дух осветит древнее Слово новым светом, рассеет туманы отступничества и ложных традиций и позволит благочестивым восстановить славу изначальной Церкви. Протестантизм изначально не был примитивистским или реставраторским движением, но несомненно, он был глубоко обеспокоен тем, чтобы восстановить учение Нового Завета и изначальные модели Церкви и государства, изложенные в Писании. Апокалиптическая надежда усиливала эти импульсы. Это лежало в основе известного заявления "пилигрима" Джона Робинсона, что "Господь даст еще больше правды и света через Свое святое Слово" (35).
Милленаристское топливо примитивизма, однако, было глубоко дестабилизирующим. Церковь имела традицию, не позволявшую заходить слишком далеко. Ибо если дело действительно обстояло так, что Церкви изначально было позволено впасть в отступление, чтобы быть восстановленной лишь в последние дни, то даже самые основные из традиционных учений не могли быть само собой разумеющимися. Возьмем, например, крещение: практика крещения младенцев была общепринятой у христиан более 1000 лет, и первые реформаторы не видели причин сомневаться в столь устоявшейся традиции. Но для баптистов Лютер и Кальвин были слишком самонадеянными, недооценив степень успеха антихриста во введении Церкви в заблуждение и, следовательно, оттягивании ее восстановления в последние дни, когда должна была возродиться практика крещения только по вере (36). Подобный аргумент мог быть приложен и к древней традиции исключительно мужского руководства, согласно которой рукополагались и совершали таинства только мужчины.   Лидер квакеров Маргарет Фелл не сомневалась, что запрет женщинам учить в Церкви ввел "зверь из бездны" во время "вековой ночи отступления, когда откровение было сокрыто". Она также была убеждена, что эта длинная темная ночь близится к концу: "Благословен Господь, время зверя, длившееся свыше 1200 лет, закончилось, тьма ушла в прошлое и ночь отступничества завершается". В последние дни, как считал Фелл, "Дух будет излит на всякую плоть, на сынов и дочерей", как предсказывал пророк Иоиль, и теперь настало время для апокалиптического восстановления женского права голоса в церкви (37).
Та же логика могла обернуться против преследования. Одной из наиболее спорных книг во всей английской истории был "Кровавый догмат гонения за веру" Роджера Уильямса (1644).  Уильямс был набожным пуританином, но он считал, что общее отступничество церкви было гораздо глубже, чем признавало большинство протестантов. Христианство "заснуло при Константине",и многие из благочестивых еще не проснулись, ибо они по-прежнему готовы следовать зверю, применяя насилие против религиозного инакомыслия. Тем не менее, Уильямс был пропитан апокалиптической надеждой. Бог восстанавливает Свою Церковь и пробуждает ее, показывая ей глупость преследований. Как Уильямс написал в 1652 г., "в эти последние годы Бог сделал очевидным, что все гражданские власти должны быть только гражданскими". Радикальные пуритане вновь и вновь обращались к древней Церкви как к добровольной общине, отделенной от государства, распространяемой только посредством проповеди Евангелия и не допускающей никаких гонений. Для Уильямса последние дни были эпохой восстановления изначального христианства (38). Знаменитая работа Джона Мильтона в защиту свободы печати "Ареопагитика" (1644) утверждала то же самое в отношении прессы и цензуры. Мильтон утверждал, что, хотя в апостольскую эпоху истина "была явлена самым славным образом", она была затем "разбита на тысячу кусков" в апостасийной церкви. Тем не менее ныне Бог "благоволит начать новый великий период в истории Своей Церкви - реформирование самой Реформации". Если фрагменты истины в последние дни должны быть восстановлены и соединены заново, давная традиция  цензуры должна быть прекращена, и люди должны быть свободны публиковать свои идеи так как только в этом случае можно было рассчитывать, что изольется "новый свет" (39).
 Ожидание нового света в последние дни вело, однако, к росту доктринальных ересей. Это было очевидно из заглавия антитринитарного трактата Пола Беста, вышедшего в 1647 г.: "Раскрытая тайна, указывающая путь из Вавилона в Святой град, на благо всех, кто был введен во всеобщие ошибки и отступление со времен Рима" (эпиграфами были 2 Фес.2.3 и Откр.3.10). Бест не боялся пойти на штурм традиционного христианского учения, что Сын и Дух равны Отцу, ибо он считал, что Церковь 1260 лет была в руках антихриста.  Учение о Троице было для него одним из первых проникших в церковь заблуждений, которые приняли "полуязыческие христиане" начиная с Константина. Бест легко ссылался на социнианство, потому что он был убежден, что история была на его стороне, и что правление антихриста подошло к концу: "Благодарение Богу, что это время всеобщей апостасии истекло, тайна раскрыта и единство Божие (Зах.9.11) явлено снова" (40). Другие раннесовременные антитринитарии также разделяли этот взгляд на церковную историю. Мигель Сервет был казнен в Женеве Кальвина за рьяные атаки на всю ортодоксию в книге "Восстановление христианства" (1553) (41). Апокалиптическую историю о разложении и новом очищении христианского учения можно найти и в сочинениях Джона Биддла, ведущего английского социнианина эпохи Революции (42), и в работах сэра Исаака Ньютона, который связал подъем антихриста с преследованием ариан (43). В заключение отметим, что отказ Джона Мильтона от ортодоксального тринитаризма был в конечном счете связан с его верой, что он принимал участие в "процессе восстановления религии к чистому состоянию после того, как она была осквернена множеством примесей в течение более чем 1300 лет" (44).
Апокалиптический примитивизм и реставрационизм, к которому склонились многие радикальные протестанты, запустил иконоборческую критику всей христианской традиции. В отличие от нынешних либеральных теологов,   которые критикуют традицию, главным образом, с точки зрения рационализма или модерна, эти библейски настроенные протестанты обращались к прошлому, утверждая, что в последние дни Дух восстановил истину, которая старше, чем все ошибки церквей. Это был чрезвычайно опасный импульс, который разрушил богословское и церковное единство пуританизма. Реставрационное рвение разломало традицию. После 1649 года пуритане были глубоко разделены по многим вопросам, и этот факт внес решающий вклад в конечную неудачу их революции.

Апокалиптика и казнь Карла I

С конца 1640-х годов пуританские дивизии действовали уже непосредственно на политической сцене. При поддержке новой модели армии и таких мощных военачальников, как Оливер Кромвель, индепенденты стали постепенно вытеснять пресвитериан как доминирующую силу в английской политике, а в январе 1649, после созыва пуританского парламента, они пошли на такой серьезный шаг, как казнь короля. Смысл цареубийства достаточно ясен. После поражения роялистов в первой Гражданской войне парламент был вынужден бороться дальше, ибо Карл I вступил в союз с умеренными шотландцами. Хотя результатом была еще одна побела парламента, война лишила короля всякого сочувствия, еще остававшегося у парламентариев. В их глазах он предал доверие, когда они думали, что он ведет переговоры по урегулированию, и погрузил страну в другую жестокую войну. На молитвенном собрании в армии в апреле 1648 года офицеры и солдаты решили, что "наша обязанность, если Господь для чего-нибудь привел нас в мир, назвать Карла Стюарта мужем крови, в силу крови, которую он пролил". Их решение было построено на ветхозаветном убеждении, что пролитие невинной крови оскверняет землю и может быть искуплено только смертью виновных (Чис.35.33) (45). Тем не менее, кроме этого ветхозаветного принципа была также апокалиптическая логика цареубийства января 1649 г. Пуританские проповедники в конце 1640-х годов  провозгласили, что цари и монархии должны пасть перед Христом. Псалмы обещали, что Бог свергнет царей и святые заключат их в оковы (Пс.110,149); Даниил заявил, что после того, как четыре мирские монархии рухнули, пятая, благочестивая, начнет процветать (Дан.7), и Откровение предсказало сокрушение антихристианских царей (Откр.17). Для многих пуритан Карл I был одним из этих кровожадных, преследующих королей. Его смерть должна была показать, что падение зверя и правление святых является неизбежным (46).
Такими убеждениями пробавлялись не только сторонники экстремистских сект, но также ученые независимые священнослужители, как Джон Оуэн, Томас Брукс, Натаниэль Хоум и Питер Стерри. Эти люди не осуждали монархии как таковой, но они подчеркивали, что короли будут свергнуты, поскольку они были тиранами, гонителями святых и сторонниками зверя. Хоум и Стерри использовали апокалиптическую статистику Даниила и Откровения, чтобы подсчитать, что падение антихриста должно произойти в 1650 г. Оуэн был более осмотрительным и отказался назначать даты, но его проповеди содержали  больше примеров апокалиптического аргумента против королей, чем у любого другого проповедника (47).  В апреле 1649, например, менее чем через три месяца после казни короля, Оуэн проповедовал на Евреям 12 - текст, в котором говорится о потрясении неба и земли. Перед Кромвелем и другими цареубийцами в его аудитории Оуэн утверждал, что земля - это народ, а небеса - политические правительства и "слава наций". В последние дни, заявил он, Бог потрясет правительство народов и  разрушит "антихристианскую тиранию". В частности, следует ожидать, что короли будут свергнуты со своих престолов, ибо за 700 лет они проливали кровь бесчисленных святых - лоллардов, вальденсов и гуситов. "Покажите мне хотя бы нескольких царей, которые когда-нибудь искренне трудились ради возвышения Царства Господа Иисуса" - требовал Оуэн. Тем не менее, он подчеркнул, чтобы  уничтожить правительство как таковое, но переделать его так, чтобы это способствовало владычеству Христа. Действительно, новые благочестивые народы будут играть важную роль в разрушении Вавилона. Наконец, будут обращены правительства, благочестивые будут процветать, евреи обратятся, и Христос вступит в "Царство мира" (48).
Проповедь Оуэна напоминает нам, что пуританские проповедники не были ни анархистами, ни противниками правительств, установленных в Англии после цареубийства. Все они твердо верили, что Бог создаст Свою "Пятую монархию" при посредстве благочестивых земных властей. Апокалиптические и милленаристские идеи поэтому несли столь необходимую легитимацию нового режима. Его парламент был изображен в качестве важного инструмента в Божьей работе последних дней. Тем не менее апокалиптическая риторика была призвана и здесь - в том, что касалось угроз. Поскольку Бог поднял парламент, чтобы проделать великую апокалиптическую работу, он должен исполнить свой долг и способствовать тысячелетнему правлению Христа в каждой сфере жизни; если он не сделает этого, он превратится в антихристианское учреждение. Апокалиптизм по сути своей был дестабилизирующей идеологией, подававшей большие надежды, которые, однако, было очень трудно выполнить. Если милленаризм Хартлиба был конструктивен и содержал лишь отдельные апокалиптические мысли, например, иконоборческие, то Ввдолгосрочной перспективе апокалиптика вряд ли способствовала сохранению статус-кво. До 1653 г., однако, апокалиптическая риторика редко восставала против нового режима. Вместо этого общим настроением среди радикальных пуритан было скорее напряженное ожидание.

Кромвель против Пятой монархии

В начале 1650-х годов милленаристские надежды оказывали мощное влияние на внешнюю и внутреннюю политику. Стивен Пинкус приводит мощный пример, рассматривая англо-голландскую войну 1654-54 гг. как конфликт, вдохновленный апокалиптикой. В то время как эта война традиционно рассматривалась как торговая, Пинкус утверждает, что она была запущена под давлением религиозных радикалов, которые собирались выступить в крестовый поход последних дней против антихриста. Враждебность Нидерландов к новому режиму в Англии привела многих его сторонников к выводу, что голландцы, даже протестанты - это предатели, чте служение мамоне толкнуло их к союзу со зверем. Среди тех, кто двинулся в этом направлении, были индепенденты, например, Оуэн, считавший, что война необходима для восстановления у голландцев чистой веры, в то время как более радикальные сектанты (например, генерал-майор Харрисон) были убеждены, что Нидерланды - это лишь начало пути в Рим, чтобы уничтожить "вывилонскую шлюху". Вместе эти две партии, доминировавшие тогда на английском политическом поле, втянули страну в войну (49). Вполне возможно, что Пинкус преуменьшает экономические истоки англо-голландской войны, в частности, роль протекционизма и Закона о навигации, принятого Английской республикой в 1651 г. (50). Однако не  может быть никаких сомнений, что это показало распространение и потенциал аплкалиптической веры в те годы. Вложив рычаги власти в руки фанатиков-протестантов, милленаризм из богословских рассуждений превратился в практическую политику.
Сектантский милленаризм, который был наиболее враждебен Нидерландам, также смог изменить внутриполитическую ситуацию. В начале 1653 г. ряд групп громогласно выступили за продолжение революции с созданием более благочестивого парламента. Под влиянием своих аргументов Кромвель согласился на это. В апреле он провел военный переворот, завершивший 13-летние полномочия Долгого парламента, а в июле был созван новый парламент, основанный, по выражению одного из его многочисленных благочестивых членов, "на хвале Богу" (51). От этого парламента ожидалось очень многое, и Кромвель сам открыл его своим выступлением, которое было расценено как "апогей милленаристской риторики власти" (52). Кромвель напомнил собравшимся такие известные апокалиптические тексты, как Дан.7 и Пс.68, и намекнул, что они могут стать свидетелями "дня Его силы" (Пс.110 KJV), и этот псалом предсказывает, что Господь "ударит по царям в день гнева Его".  Кромвель также ссылался на "брань Агнца против врагов Его" и предположил обращение евреев (53).
Тем не менее оптимизм, с которым парламент начал свою работу, быстро был разрушен. Вскоре стало ясно, что существует идеологический водораздел между умеренным большинством и ярым радикальным меньшинством, что отражало и различные отношения к голландцам. В декабре 1653 г. умеренное большинство, будучи обеспокоено тем, что попытки радикалов  отменить десятину могут стать сигналом к атаке на весь социальный порядок, предоставило Кромвелю полноту власти. Для милленаристских экстремистов готовность Кромвеля распустить парламент стала невыносимым предательством революции. Валлийский проповедник Вавасур Поленд хорошо видел ситуацию в острых условиях: "Господи, будет ли Оливер Кромвель или Иисус Христос царствовать над нами?". Другой проповедник, Кристофер Фик, определил Кромвеля как "малый рог зверя", упомянутый в Откровении. Эти проповедники, вместе со своими сторонниками в армии во главе с Томасом Харрисоном вскоре стали известны как люди Пятой монархии (54). Их своеобразие заключалось не в убеждении, что Пятая монархия Христа должна быть создана в ближайшее время (этот взгляд разделяли многие пуритане), но в их политической позиции. В то время как большинство милленаристов подчеркивали, что Бог устанавливает Свое тысячелетнее правление через земные структуры - парламент, армию, протекторат - люди Пятой монархии считали, что это будет сделано путем прямого правления святых. Если большинство даже милленаристски настроенных пуритан поддержали протекторат, эта группа сформировала непримиримую эппозицию режиму Кромвеля (55). Все 1650-е гг. они составляли постоянную головную боль для режима, хотя в итоге их бунт во главе с Томасом Веннером в 1657 г. оказался фарсом, будучи приурочен ими к появлению "двух свидетелей" через три с половиной года после роспуска парламента.
Отказ Кромвеля поддержать радикальный милленаризм не был удивителен (56). На протяжении всей своей карьеры он был довольно сдержан в использовании апокалиптического языка. Его письма и выступления содержат относительно мало апокалиптической риторики, несмотря на претензии одного историка, что они "проникнуты библейскими аллюзиями на Тысячелетие" (57). Кромвель был, конечно, уверен, что Бог сражается на стороне парламентских армий, как Он боролся за древний Израиль. Тем не менее, он был осторожен в придании таким событиям эсхатологического значения. Действительно, читая его писания и речи, я смог найти лишь несколько отрывков, в которых он использовал явно апокалиптический язык или говорил ясно о последних днях (58).  Даже когда он писал о бунте ирландцев-католиков, он не упоминал образы зверя или Вавилонской блудницы. Хотя он иногда говорил о внешней политике с точки зрения протестантской борьбы против папского антихриста, он, как и Уильям Сесил, не желал вдаваться в детали (59). В своей знаменитой речи к парламенту он намеренно отстранился, когда почувствовал, что зашел слишком далеко в своих спекуляциях: "Но я могу ошибиться, - заявил он, - ибо эти вещи темны" (60). Напротив, Кромвель не чувствовал таких колебаний, говоря о руке Провидения в политических событиях. Та же речь неоднократно ссылается на "дела Божии", и можно не сомневаться, какие события имелись в виду: великие военные победы при Нейсби, Престоне, Данбаре и Вустере. Бог, заявил Кромвель, был здесь "столь ясно виден", что даже "наши враги" был вынуждены признаться, что Он был против них (61). При этом Кромвель был менее уверен в том, как именно эти события укладываются в эсхатологический замысел Бога. Он, вероятно, подозревал, что они действительно были частью последних дней, когда антихрист должен быть разбит, евреи будут восстановлены, а язычники обратятся. Его энтузиазм на конференции в Уайтхолле в 1655 г. по поводу миссии к евреям в Англии был во многом вдохновлен ожиданием их неминуемого обращения (62).
В большинстве случаев Кромвель был весьма осторожен с апокалиптическим  прочтением современных событий. Что было для него действительно важно - так это его уверенность, что Бог явным и весьма однозначным образом продемонстрировал Свое одобрение действий пуритан и армии парламента. Провидение, а не Апокалипсис были его путеводной звездой. Пропасть между Кромвелем и Пятой монархией подтвердилась его шагами, предпринятыми для мира с голландцами. Кромвель искренне верил, что Бог  с помощью англичан наказал Нидерланды за их грехи, но в отличие от людей Пятой монархии он не считал эту войну началом низвержения антихриста. Вместо этого он поддержал войну в надежде, что она вернет голландцев к Богу и восстановит благочестивую страну в союзе с Англией. Когда республиканцы одержали верх в Нидерландах, Кромвель был удовлетворен и приступил к переговорам, которые завершились миром 1654 года. Защита международного протестантизма оставалась его главной целью, но отказ от апокалиптического восприятия политики был безоговорочным (63).
Если мы оглянемся от этого назад, то 1653 год будет явной точкой водораздела. Когда Кромвель говорил о последних днях перед парламентом в 1654 г., он уже не будоражил надежд на неминуемую гибель антихриста, но напоминал своим слушателям, что согласно Павлу в последние дни настанут "времена тяжкие", ибо люди отступят от веры, "следуя духам-обольстителям и учениям бесовским". Ошибочные представления Пятой монархии были для него "ярким примером обольщений последних времен" (64). Прежний оптимизм Кромвеля стал заменяться более пессимистичной эсхатологией. Хотя он сохранил свою страсть к заботе о народе Божием и о распространении пуританского Евангелия, он являл теперь больший прагматизм и готовность к компромиссам с менее благочестивой частью населения. В соответствии с новой конституцией он стал лорд-протектором, установил суд и начал принимать на себя некоторые атрибуты монархии. Пуританская экономность и простота не были заброшены, но тон поздних писем и речей Кромвеля был скорее усталым, чем ликующим.
В то же время политически подрывное использование милленаризма в 1650-е гг. заставило многих пуритан отказаться от своего прежнего увлечения им. Томас Гудвин, чья проповедь 1640 г. о Пятой монархии была опубликована ее сторонниками в 1654 г., отошел от прежнего радикализма. Баптист Томас Кольер, милленаристские проповеди которого в армии 1640-х гг. предусматривали правление святых, теперь безоговорочно осудил людей Пятой монархии. Он стал учить строгому премилленаризму, в соответствии с которым святые будут страдать, пока Христос не вернется лично царствовать на земле. Предположение сторонников Пятой монархии, что святым придется "подчинять и завоевывать", чтобы подготовиться к предстоящему Царству Христа, было сочтено неверным. Святые должны  подчиняться судьям, даже нечестивым, как апостолы подчинялись властям Римской империи. Поскольку "сердце человека лукаво более всего и крайне испорчено", святые не должны стремиться возвыситься, ибо "власть делает человека не лучше, а хуже" (65). Квиетизм стал с 1650-х гг. довольно распространенным явлением. Разочарованные попытками создать Новый Иерусалим  с помощью политики, многие из благочестивых обратились к внутренней жизни.

Квакеры, диггеры и рантеры

Наиболее явными сторонниками этой перемены стали квакеры, насчитывавшие к 1650 г. около 30 тыс. обращенных (66). Такие харизматичные ранние квакеры, как Джордж Фокс и Джеймс Найлор, мало походили на солидную деноминацию наших дней. Как и другие радикальные пуритане, новая секта предупредила о надвигающемся апокалиптическом сокрушении зверя. В 1655 году, например, Фокс писал, что Господь начинает Свой суд, "пред Ним поколеблются холмы и растают горы... сотрясется земля, ибо День Господень приближается, зверь будет сокрушен и с лжепророком ввергнут в огонь... Предстоит мечом истребить жрецов Ваала, растленных судей и законников, срубить бесплодные деревья, оскверняющие землю" (67). Квакеров отличали, однако, не их атаки на антихристианские учреждения, но их одухотворение или интернализация Тысячелетия. В то время как большинство пуритан ожидали от Бога, что Он явит Свою власть в новых политических и церковных учреждениях, квакеры были мало заинтересованы в формах. Христос, учили они, придет править в сердцах благочестивых. Когда человек откликается на движение Духа и внутренний свет, Царство Бога созидается в нем (68). Этот субъективизм квакеров приводил в ужас традиционных пуритан, которые рассматривали его как подрыв традиционного протестантского акцента на авторитет Библии и историческую реальность искупительной смерти Христа. Тем не менее квакеры просто доводили до логического конца пуританские акценты на неизбежный  Апокалипсис и интенсивный опыт Духа. Они оказались иллюстрацией того, как стабильность и единство протестантизма оказались повреждены его милленаристскими и харизматическими импульсами.
Помимо квакеров, возникли еще более нетрадиционные секты и отдельные лица, вдохновленные милленаристской мечтой - диггеры, уповавшие на неминуемое создание почти коммунистического общества, рантеры, считавшие, что Христос делает святых свободными от нравственного закона и допускавшие кощунства и блуд, чтобы доказать это, отдельные люди, считавшие себя пророками или двумя свидетелями Апокалипсиса (69). Последователи этих крайних движений были немногочисленны, а большая часть населения вообще втихаря использовала англиканскую Книгу общих молитв и была крайне далека от апокалиптических увлечений. Пуританский крестовый поход за благочестие английского народа встретил заметное возмущение и сопротивление (70).

После Кромвеля

Апокалиптические ожидания пуритан тем не менее оставались в силе даже после смерти Оливера Кромвеля в сентябре 1658 г. На самом деле его уход даже вызвал новые надежды, ибо для многих пуритан лорд-протектор был препятствием для Тысячелетия. Многие восприняли его политику как измену "старому доброму делу", а для людей Пятой монархии диктатура была вообще непростительным грехом.  С распадом протектората Кромвеля его сын Ричард увидел новые возможности. В хаотичной  политической ситуации 1659-1660 гг. милленаристские надежды расцвели вновь. Четкие указания на этот факт можно найти в трудах одного из велущих республиканцев - сэра Генри Вэна-младшего. Вэн был набожным пуританином и одним из сильнейших британских политиков до 1653 г., пока его близкие друзья не потерпели крах с фактическим разгоном парламента.  В течение пяти лет после этого события он язвил со стороны, однако в 1659 году он увидел шанс воссоздать Содружество с опорой на благочестивых людей, которые поддерживали прежний порядок и свободу совести для всех неэкстремистских групп. Как Рутерфорд в 1640 и Оуэн в 1649 г., Вэн осмелился предположить, что новый политический режим будет играть ключевую роль в подавлении Вавилона и наступлении правления Христа. Разве не возможно, спрашивал он, что это правление понемногу, но начинается? "Дух не сразу будет излит на всякую плоть, но постепенно, пока не наступит великий день... когда Царство Христа распространится по всей земле и все народы и царства мира станут Царством Господа и Христа Его, которое воцарится на тысячу лет?" (72). Большие надежды на республиканское правление едва ли возлагал даже друг Вэна - Джон Мильтон.
Как и следовало ожидать, тем не менее, их надежды не сбылись. Путаница 1659-1660 годов привела не к владычеству Христа, а к реставрации Стюартов. В 1662 году сэр Генри Вэн был казнен. Перед смертью он успел записать свои последние мысли о Тысячелетии. Приговор привел его лишь к некоторым незначительным корректировкам в его эсхатологии. Вэн понял, что притча о десяти девах означает, что если 1260-летняя власть зверя окончилась, то это еще не повод для верующих самодовольно считать, что Царство, наконец, пришло. Тем не менее, этого не произойдет, писал Вэн, до последних 3,5 лет гонений согласно Откр.11, которые еще должны прийти. Только после этих страшных лет, когда свидетели Христа будут казнены, последует личное возвращение Христа на землю. Хотя Вэн не писал об этом явно, его предположение было очевидно: гибель его и многих революционных пуритан есть эсхатологический знак. Благочестивые снова окажутся в гонениях перед концом мира, но вскоре они будут править землей со Христом (73).

Вывод

Обычно считается, что апокалиптизм умер естественной смертью после окончания революции, а с восшествием на трон "счастливца" Карла II этот способ мышления вышел из моды, как рассудил историк Хью Тревор-Ропер (74). Тем не менее пример Генри Вэна напоминает нам о стойкости апокалиптических надежд и способности милленаризма адаптировать свои эсхатологические системы к изменившимся обстоятельствам. Недавние историки подчеркивали преемственность идей и верований после 1660 года и показали, насколько ценным оказался опыт предшествующих десятилетий для Англии эпохи Реставрации. Страх перед папским давлением не ослабел по сравнению с предыдущим периодом, и апокалиптические идеи продолжали циркулировать и привлекать внимание (75). Даже после Славной революции эсхатологические спекуляции были распространены довольно широко. Человек такого масштаба, как сэр Исаак Ньютон, посвятил много лет, чтобы расшифровать пророчества Даниила и Откровения (76). Тем не менее реальность такова, что апокалиптические убеждения никогда не были столь политически важными, как во время пуританской революции. Хотя это, конечно, не является достаточным фактором в этиологии событий, это было фактором необходимым. Без апокалиптических убеждений такие события, как подъем пуританства, казнь короля, англо-голландская война и разгон парламента, просто не могли бы произойти.

1 I am grateful to Warren Johnston of Clare Hall, Cambridge, for his com-
ments on this paper. His own research on apocalypticism during the Resto-
ration should fill in a major gap in our knowledge of the subject.
2 Только пуритане елизаветинской Англии и колониальной Новой Англии стоят как серьезные соперники -
Великобритании в этом отношении. Тем не менее, в первом апокалипсизмом была относительно сдержанной и трезвый в тон, в то время как последний вряд ли представитель остальной колониальной Америке. Единственная современная параллель которая стоит близко Америка Рональда Рейгана, где президент и некоторые из его советников, кажется, рассматривала  неминуемый Армагеддон и определили СССР как Гог Иезекииля 38-39 . See P. Boyer, When Time Shall be no More: Prophecy
Belief in Modern American Culture (Cambridge, Massachusetts, 1992), 142-
146, 162; G. Vidal, “Armageddon”, in his Armageddon: Essays, 1983-87 (Lon-
don, 1987), 101-114.
3 For a recent discussion of the definition of Puritanism see P. Lake, “Defi-
ning Puritanism: Again?”, in F. Bremer (ed.), Puritanism: Transatlantic Per-
spectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith (Boston, 1993), 3-29.
4 On Luther’s attitude to Revelation see J. Pelikan, “The magisterial Refor-
mers”, in C. A. Patrides and J. Wittreich (eds), The Apocalypse in English Re-
naissance Thought and Literature (Manchester, 1984), 74-92; and R. B. Barnes,
Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the Wake of the Lutheran Reformation
(Stanford, 1988), 36-53.
5 See C. Hill, Antichrist in Seventeenth-Century England (Oxford, 1971), chap-
ter 1; R. Bauckham, Tudor Apocalypse (Abingdon, 1978); P. Christianson, Re-
formers and Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the Eve
of the Civil War (Toronto, 1978), chapter 1; K. Firth, The Apocalyptic Tradition
in Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979); P. Lake, “The significance
of the Elizabethan identification of the pope as Antichrist”, Journal of Eccle-
siastical History 31 (1980), 161-178; A. Milton, Catholic and Reformed: The Ro-
man and Protestant Churches in English Protestant Thought 1600-40 (Cam-
bridge, 1995), 93-110.
6 M. Thorp, “William Cecil and the Antichrist: a study in anti-Catholic ide-
ology”, in M. A. Thorp and A. J. Slavin (eds), Politics, Religion and Diplomacy
in Early Modern Europe (Kirksville, Miss., 1994), 289-304;
7 On the dominance of historicist interpretations of Revelation among early
English Protestants see B. W. Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought
in English Protestantism to 1660 (Leiden, 1975), 71-75; and especially Firth,The Apocalyptic Tradition.
8 See Ball, A Great Expectation, 159-163.
9 В лютеранстве, напротив, развились поляризации между ортодоксией (что сохранила пессимистический апокалипсизмом и не предвосхитили Паштет земной золотой век) и неортодоксальными энтузиастами (у которых отображается большой милленаристское пыл в 1610s и 1620-х годов).
. See Barnes, Prophecy and Gnosis, chapter 6.
10 On these developments see P. Toon, Puritans, the Millennium and the Fu-
ture of Israel: Puritan Eschatology 1600-1660 (Cambridge, 1970), chapter 2; I.
Murray, The Puritan Hope (Edinburgh, 1971), chapter 3.
11 H. Hotson, “The Historiographical Origins of Calvinist Millenarianism”,
in B. Gordon (ed.), Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Eu-
rope, 2 vols (Aldershot, 1996), II, 159-181.
12 On the rebirth of millenarianism see Toon, Puritans, the Millennium and
the Future of Israel, chapter 3; Ball, A Great Expectation, chapter 5; P. Christi-
anson, Reformers and Babylon, chapter 3.
13 On the rarity of millenarianism in English-speaking Puritanism before
1640 see T. Bozeman, To Live Ancient Lives: The Primitivist Dimension in Puri-
tanism (Chapel Hill, NC, 1988), chapter 6.
14 The apocalyptic outlook of “the generation of the 1620s” has been parti-
cularly emphasised by H. Trevor-Roper, “Three foreigners: the philoso-
phers of the Puritan revolution”, in his Religion, the Reformation and Social
Change (London, 1967), chapter 5.
15 Letters of Samuel Rutherford, ed. A. Bonar (Edinburgh, 1891), 577.
16 See Milton, Catholic and Reformed, 110-127.
17 The best introduction to the ecclesiastical policies of James and Charles is
K. Fincham (ed.), The Early Stuart Church, 1603-1642 (London, 1993).
18 Rutherford, Letters, 544.
19 See J. Coffey, Politics, Religion and the British Revolutions: The Mind of Sa-
muel Rutherford (Cambridge, 1997), 241-243.
20 See D. Stevenson, The Scottish Revolution: The Triumph of the Covenanters,
1637-1644 (Newton Abbott, 1973), chapter 2.
21 See A. Williamson, “The Jewish dimension of the Scottish Apocalypse:
climate, covenant and world renewal”, in Y. Kaplan, H. Mechoulan and R.
Popkin (eds), Menasseh ben Israel and his World (Leiden, 1989), 7-30.
22 Samuel Rutherford, Quaint Sermons, ed. A. Bonar (1885), 36.
23 Diary of Sir Archibald Johnston of Wariston, 1632-39, ed. G. M. Paul(Edinburgh, 1911), 347-348.
24 On the role of the Scottish revolt in stimulating apocalypticism among
English and New English Puritans see Hill, The English Bible, 302; Bozeman,To Live Ancient Lives, 217, 229-31.
25 See Christianson, Reformers and Babylon, chapter 5.
26 See C. Hibbard, Charles I and the Popish Plot (Chapel Hill, NC, 1983).
27 Stephen Marshall, Meroz Cursed (1642), 8, 11-12, 33.
28 W. Hunt, The Puritan Moment: The Coming of Revolution in an English
County (Cambridge, Mass., 1983), 310.
29 See P. Seaver, Wallington’s World: A Puritan Artisan in Seventeenth-Century
London (London, 1985), 166-167.
30 The Grand Remonstrance is reprinted in S. R. Gardiner (ed.), Consti-
tutional Documents of the Puritan Revolution 1625-60 (Oxford, 1979 edn), 202-
232. S Точно так же Сэмюэл Резерфорд, который неоднократно использовал апокалиптические
формулировки в своих письмах и проповедях, не сделал этого в своем более формальном политическом
трактате "Lex, Rex", хотя, подобно Великому протесту
, книга осуждала папское идолопоклонство.
31 Gardiner, Constitutional Documents, 140.
32 This is the argument of J. Morrill, The Nature of the English Revolution
(Harlow, 1993), 45-68. The religious origins of the Civil War are also high-
lighted by A. Fletcher, The Outbreak of the English Civil War (London, 1981),
415-418; W. Hunt, The Puritan Moment; P. Collinson, The Birthpangs of Pro-
testant England (London, 1988), chapter 5; C. Russell, The Causes of the En-
glish Civil War (Oxford, 1990), chapters 2-5; and M. Stoyle, Loyalty and Lo-
cality: Popular Allegiance in Devon during the English Civil War (Exeter, 1994).
33 See Trevor-Roper, “Three foreigners”, in his Religion, the Reformation and
Social Change, chapter 5.
34 For a full account of the enterprises of Hartlib, Dury and their associates
see C. Webster, The Great Instauration: Science, Medicine and Reform 1626-60
(London, 1975); and M. Greengrass, M. Leslie, T. Taylor (eds), Samuel Hart-
lib and Universal Reformation: Studies in Intellectual Communication (Cam-
bridge, 1994).
35 See G. F. Nuttall, The Holy Spirit in Puritan Faith and Experience (2nd edn:
Chicago, 1992), 24, 107-113.
36 See for example, Christopher Blackwood’s significantly-titled The Storm-
ing of Antichrist, in his two last and strongest garrisons; of compulsion of con-
science, and infant baptism (London, 1644), esp. 6.
37 Margaret Fell, Womens Speaking Justified, Proved and Allowed of by the Scrip-
tures, in A Brief Collection of… Margaret Fell (London, 1710), 340-343.
38 [Roger Williams], The Bloudy Tenent of Persecution, ed. E. B. Underhill
(London, 1848), 154; R. W., The Fourth Paper (London, 1652), 133.
39 Complete Prose Works of John Milton, 8 vols (New Haven, 1953-82), II: 549-553.
40 Paul Best, Mysteries Discovered (1647), 10-12.
41 For an account of Servetus’s trial and execution and the furore which fol-
lowed, see J. Lecler, Toleration and the Reformation, 2 vols, trans. T. L. Wes-
tow (London, 1960), I: 325-364.
42 See his A Confession of Faith Touching the Holy Trinity [London, 1648], D4,E3.
43 See R. Iliffe, “Making a shew: apocalyptic hermeneutics and the soci-
ology of Christian idolatry in the work of Isaac Newton and Henry More”,
in J. E. Force and R. H. Popkin (eds), The Books of Nature and Scripture
(Dordrecht, 1994), 55-88.
44 Complete Prose Works of John Milton, VI:117. The quotation is from the
epistle at the beginning of Milton’s Christian Doctrine, a work which was
largely completed by 1660 but not published until 1825.
45 See P. Crawford, “Charles Stuart, That Man of Blood”, Journal of British
Studies 16 (1977), 41-61.
46 The best study on apocalypticism and the regicide is J. P. Laydon, “The
kingdom of Christ and the powers of the earth: the political uses of apoca-
lyptic and millenarian ideas in England 1648-53”, unpublished PhD disser-
tation, University of Cambridge (1976), chapter 4.
47 Laydon, “The kingdom of Christ and the powers of the earth”, 238.
48 John Owen, “The shaking and translating of heaven and earth”, in The
Works of John Owen, ed. W. H. Goold, 16 vols (1850-53), VIII: 243-279.
49 S. Pincus, Protestantism and Patriotism: Ideologies and the Making of English
Foreign Policy, 1650-68 (Cambridge, 1996), 11-100.
50 See B. Worden, “Conviction on the high seas”, London Review of Books 6 (February 1997), 12-13.
51 The fullest discussion of the origins and course of this parliament is A.
Woolrych, Commonwealth to Protectorate (Oxford, 1982).
52 Adamson, “Oliver Cromwell and the Long Parliament”, in J. S. Morrill
(ed.), Oliver Cromwell and the English Revolution (Harlow, 1990), 88.
53 W. C. Abbott (ed.), The Writings and Speeches of Oliver Cromwell, 4 vols
(Cambridge, Mass., 1637-47), III: 63-65.
54 The fullest study of this movement is B. Capp, The Fifth Monarchy Men: A
Study in Seventeenth-Century English Millenarianism (Oxford, 1972).
55 My understanding of the Fifth Monarchists follows that of Laydon, “The
kingdom of Christ and the powers of the earth”, chapter 7.
56 Cromwell’s attitude to the Fifth Monarchists is clearly revealed in his
lengthy debate with one of their leaders, John Rogers. See Abbott, III: 606-616.
57 J. S. A. Adamson, “Oliver Cromwell and the Long Parliament”, 85.
58 The only such passages I have found are in Abbott, I: 430, 543; III: 63-65,436; 860; IV: 51-53, 264.
59 Abbott, III: 860; IV: 264.
60 Abbott, III: 64.
61 Abbott, III: 53-54, 60-61.
62 See Abbott, IV: 51-53. On the apocalyptic origins of the campaign for the
readmission see D. Katz, Philo-Semitism and the Readmission of the Jews to En-
gland, 1603-55 (Oxford, 1982).
63 Pincus, Protestantism and Patriotism, 101-191.
64 Abbott, III: 436-438. The pessimistic eschatological outlook of Cromwell
in 1654 is confirmed in The Correspondence of Roger Williams, 2 vols, ed. G.
W. LaFantasie (Hanover, 1988), II: 391-392.
65 T. Collier, The Personal Appearing and Reign of Christs Kingdom upon the
Earth (London, 1657), 8-31.
66 H. L. Ingle, First Among Friends: George Fox and the Creation of Quakerism
(New York, 1994), 328 n.60.
67 Quoted in H. L. Ingle, First Among Friends, 77-78.
68 See Nuttall, The Holy Spirit.
See J. Lecler, Toleration and the Reforma-
tion, I: 216-220; and Barnes, Prophecy and Gnosis, chapter 6.
69 See C. Hill, The World Turned Upside Down (London, 1972); and J. F. Mc-
Gregor and B. Reay, Radical Religion in the English Revolution (Oxford, 1984).
For a thorough, if unconventional, exploration of the mentality of an indivi-
dual prophet, see A. Hessayon, “’Gold tried in the fire’: the prophet Theau-
raujohn Tany and the Puritan revolution”, unpublished PhD dissertation,University of Cambridge (1996).
70 See Morrill, The Nature of the English Revolution, chapter 7; C. Durston,
“Puritan rule and the failure of cultural revolution”, in Durston and J.
Eales, The Culture of English Puritanism, 1560-1700 (London, 1996), chapter 7.
71 Henry Vane, A Needful Corrective or Ballance in Popular Government (London, 1660), 10-11.
72 See H. Trevor-Roper, Catholics, Anglicans and Puritans (London, 1987),276.
73 Henry Vane, A Pilgrimage into the Land of Promise (London, 1664), 104-109.
74 H. Trevor-Roper, Religion, the Reformation and Social Change, 469. A similar
verdict can be found in W. Lamont, Godly Rule, 172.
75 See especially T. Harris, P. Seaward and M. Goldie (eds), The Politics of
Religion in Restoration England (Oxford, 1990).
76 See M. Z. Kochavi, “One prophet interprets another: Sir Isaac Newton
and Daniel”, in Force and Popkin (eds), The Books of Nature and Scripture,105-122.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn