Джозеф Ола. Эсхатология Павла

ЭСХАТОЛОГИЯ ПАВЛА
Джозеф Ола

Введение

Эсхатология -  это «учение о последних вещах, таких как воскресение
мертвых, Страшный суд, конец этого мира и сотворение нового» (1). Это понятие также обозначает  аспекта систематического богословия, который широко занимается
судьбой человека (смерть, бессмертие, промежуточное состояние, воскресение, суд, вечная жизнь, рай и ад); судьбой народа Израиля (День Господень, пришествие Мессии,
Тысячелетнее Царство) и итогами всей истории (конец мира, последний Суд, воссоздание  и восстановление Вселенной) (2). Хотя этот термин появился менее двух столетий назад,
концепция, которую он обозначает, существует гораздо дольше. Представление Павлом
этого учения со всей динамикой его развития в его письмах в том виде, в каком мы их знаем сегодня, - это то, что мы назвали эсхатологией Павла. Эта точка зрения Павла на эсхатологию (в ее многообразии среди теологов) сформировала точку зрения сегодняшних христиан. Церковь, хотя и по-разному, но так или иначе занимается всеми
вышеупомянутыми событиями в порядке, завершающемся надеждой на Парусию или второе пришествие Христа. Мы попытаемся проследить эсхатологию Павла до ее (иудейского) происхождения с учетом Ветхого Завета, его надежду и ее развитие в новозаветной надежде, на которой и основана эсхатология Павла.

Предпосылки

«Вопрос об окончательном будущем» (3) для людей и мира, в котором они живут,
нашел больше внимания в еврейских Писаниях, чем в нееврейских трудах (4). Его происхождение можно проследить до пророков до изгнания, чьей эсхатологической
точкой зрения был «конец Израиля» (5) Это было также влияние неприятных политических обстоятельств, в которых оказались израильтяне в период после изгнания (с 538 г. до н.э.) (6) , когда еврейская община была подчинена Персии, греческой
империи Селевкидов и Римской империи соответственно (7) помимо внутренней напряженности внутри общины. Этот опыт -  подобие событий в Египте - пробудил в народе надежду на избавление и справедливость в «грядущем веке», когда единственный истинный Бог Израиля вмешается (наконец) и приведет к «концу всех народов и мира как целого» (8) и создаст «новое творение», где сойдутся творение Божие и Его справедливость. Это стало основой для развития Павлом его эсхатологического воззрения, которое стало центральным для его богословия в целом, как вскоре будет показано. Далее следует краткий обзор ветхозаветной (иудейской) надежды (национальной и индивидуальной) и того, как она превратилась в новозаветную надежду, начиная
с Евангелий, затем к Деяниям и, наконец, к Павлу.

Ветхозаветная надежда

Ветхозаветная надежда имеет два основных измерения - пророческое и
эсхатологическое (9). Первое сосредоточено на грядущем Царстве, в котором Царь Давидов приведет народ к абсолютной победе над врагами (10). Это царство, которое так и не наступило в буквальном смысле (11). Однако эсхатологическое измерение сосредоточено на трансцендентном Царстве вне истории, которое прервет настоящее время, каким оно известно, завершив его под руководством небесной мессианской фигуры , что в эсхатологическом завершении уже проявила себя и не перестает проявляться в ходе истории»(12), как справедливо утверждали апостолы. Именно на такого рода реализованной эсхатологии основывается богословие Павла, то есть на том факте, что смерть и воскресение Иисуса положили начало мессианской эпохе, в которой  уже переживались благословения эсхатологической эры (13), как утверждали Швейцер и Шоупс (14). Однако выражение этой ветхозаветной надежды различается в различных
иудейских традициях (включая в первую очередь фарисеев, саддукеев и ессеев) с их множеством двусмысленных и неясных эсхатологических верований, отличавших
фарисейское понимание вопросов, которыми занимается эсхатология (15).
Что касается судеб отдельных людей, то в Ветхом Завете нарисована картина
мертвых, спускающихся в шеол, чтобы испытать свою «теневую жизнь» - немощную
и нежеланную (Иов 26:5; Ис. 14:9–17); место внизу (Пс. 86:13; Притч 15:24; Иез. 26:20), обитель как праведных, так и злых людей (1 Цар.  28:19; Иов 3:17); место
тьмы (Иов 10:22) и земля отсутствия памяти (Иов 14:12, 21; Пс. 88:12; 94:17; 115:17), где мертвые по коленам своим, как при жизни ( Иез. 32:17-32) принимают умирающих (Ис. 14:9). Это «состояние мертвых» (16) выражает убежденность в том, что человеческое существование не заканчивается со смертью. Концепция воскресения, хотя и не развитая в ВЗ, кажется логически связанной с концепцией шеола, поскольку Бог обещал не оставлять Свой народ в шеоле, но привести его к блаженству жизни в Его присутствии (Пс. 16:9-11; 49:15; 73:24; Иов 19:25). Тем самым  Ветхий Завет предвосхищает телесное воскресение (Ис. 25:8; 26:19) и окончательное участие Божьего народа в Его Царстве (Даниила 12:2). Таким образом, основные темы эсхатологии Павла, а именно: жизнь после смерти (или жизнь после жизни после смерти, как утверждает Райт) и телесное воскресение не являются творением Павла, скорее они уходят корнями в его еврейское (фарисейское) происхождение.

Надежда Нового Завета: Синоптики и Четвертое Евангелие

Новый Завет развивает ветхозаветную эсхатологическую надежду в своем искупительном послании фразами, подчеркивающими еще более резкий контраст: «этот
(настоящий) век» и «грядущий век» - противопоставление, которое, возможно, впервые было сделано Самим Иисусом (17) (? - Пер.). Синоптические Евангелия знаменуют собой
развитие этого направления, сосредоточив внимание на темах Царства Божьего и
мессианской миссии таким образом, который приносит исполнение ветхозаветных
обетований в пришествии Иисуса с завершением, датированным в итоге в грядущий век. Другими словами, ветхозаветная надежда нашла частичное воплощение в
Иисусе и окончательное воплощение в конце истории (18).Автор четвертого Евангелия, хотя и занимался противоречием между футуристической и реализованной эсхатологией, обнаруженной в синоптических Евангелиях, по-видимому, больше сосредоточился на реализованной эсхатологической перспективе, мало говоря о Parousia (19), заменяя Елеонскую беседу эсхатологией Деяний.
Деяния 4

Деяния продолжают поддерживать противоречие между уже и еще не существующим, за исключением отсутствия Личности Иисуса и постоянного присутствия Святого Духа. Вопреки утверждению Додда о том, что в Деян.4  эсхатон уже наступил, Лука в своем повествовании предельно ясно указывает, что Деяния все еще ожидают «всеобщего восстановления» в грядущем новом порядке (см. 3:21; ср. 1:11). Однако опыт Пятидесятницы свидетельствует о том, что благословения грядущего века, которые прежде олицетворялись в Иисусе, теперь высвобождаются среди верующих во Христа как в совокупности, так и индивидуально. Следовательно, я поддерживаю утверждение Райта о том, что эсхатология Павла, будучи изначально еврейской, несомненно, сформирована вокруг Иисуса и Духа (20), как мы увидим ниже. Далее следует более широкая трактовка эсхатологического Павла как именно такого развития

Первоначальный контекст

Первоначальный контекст эсхатологии Павла не может быть выражен независимо
от ветхозаветной и новозаветной надежды, показанных нами, поскольку он является их развитием. Эсхатология Павла, поскольку он был евреем ( фарисеем), коренится в его еврейском происхождении, даже несмотря на то, что еврейское эсхатологическое происхождение не лишено эллинистического влияния (21) и двусмысленности. Как указал Вуд (22) в своей классической вводной работе по эсхатологии Павла, религия, в которой Павел был воспитан, хотя и основана на эсхатологии, наполнена проблематичными двусмысленностями. Из еврейской литературы, доступной до любого из известных посланий Павла (23), можно найти различные взгляды на то, что происходит после
смерти, на события, предшествующие концу времен, на воскресение (если оно есть), на суд, на Мессию (если любой) и мессианское Царство - иногда несоответствия, встречающиеся в одной и той же книге.  Эти несоответствия, как утверждает Вуд, возможно, не беспокоили дохристианскую мысль Павла, поскольку предпосылки различных школ мысли во многих отношениях остаются теми же, а именно: Бог справедлив, но зло властвует над миром; Бог не позволит злу сказать последнее слово; верующие должны терпеливо ждать окончательного вмешательства
Бога, Который сравняет счет и оправдает их.
Таким образом,  имеет смысл представить контекст эсхатологии Павла как
развившийся в эпоху множества взглядов на эсхатологические детали, и на него повлиял его опыт пути в Дамаск, в котором он пришел к признанию того, что Иисус, Которого он считал самозванцем, на самом деле был Мессией, и в этом случае (согласно его
еврейскому эсхатологическому происхождению) сигнализирует о неминуемом конце века
и оживляет для него идею воскресения - о которой он услышал от воскресшего Христа.
Таким образом, можно сказать, что Павел начал свою христианскую миссию с
этих основных эсхатологических представлений:
1. Иисус есть Мессия.
2. Мессия скоро вернется, чтобы открыть Свое Царство. (Парусия)
3. Это Царство принесет победу и славу Мессии и его народу.
4. Время, предшествующее парусии, будет становиться все хуже и хуже до самого конца.
5. Окончательным триумфом Бога будет свержение зла в явлении сверхъестественной силы.
6. Мессианский век будет сопровождаться Божественным судом над всеми.
7. Умершие праведники воскреснут, чтобы разделить мессианский триумф.

Значение

Понимание эсхатологии Павла занимает центральное место в понимании
теологии Павла в целом. Как заявил Фи , «взгляд Павла на последние времена абсолютно
определяет [его] богословское мировоззрение - то, как он думает и говорит о Христе, спасении, церкви, этике, настоящем, будущем - обо всем» (24) . Мы не согласны с Уолтером (25) в занятии доминирующей более критической позиции в сведении корпуса Павла только к Римлянам, 1 и 2 Коринфянам , Галатам, Филиппийцам, 1 Фессалоникийцам и Филимону.
 Есть по крайней мере два способа интерпретировать «развитие» мышления Павла. Один из них должен истолковать ншл как «возрастаение понимания» как более информация становится доступной  по мере жизни; другой -  как «полный отход от того, что он когда-то думал». Последняя точка зрения была аргументом Додда в его классической статье 1934 года «Мысль Павла: изменение и развитие», утверждая, что Павел писал свои ранние письма с своего рода «примитивной» эсхатологией, а его последние письма отражают Павла, который повзрослел и перевел свою эсхатологию на более осознанную позицию. Мы не согласны с этой позицией, как покажем ниже. Таким образом, нижеследующее представляет собой попытку проследить развитие эсхатологии Павла через его сценарии последнего времени как в его более ранних письмах (1 Фессалоникийцам, 1 Коринфянам), так и в более поздних письма (2 Коринфянам, Филиппийцам).

1 Фессалоникийцам 4:13–5:10.

Это послание считается одним из самых ранних сохранившихся писем Павла.26
Контекст таков, что церковь в Фессалониках серьезно обеспокоена тем, что некоторые из ее членов, умершие до возвращения Христа, упустят на славном событии парусии. Павел отвечает на их беспокойство. Он начинает с признания «умерших» (4:13); после чего он дважды называет смерть сном в следующих двух стихах. Он указывает им на их
общую веру в воскресение Иисуса как на их надежду и гарантию уверенности в воскресении верующих. (4:13-4). Рассказывая о событиях дня Господня, он подчеркивал, что «сам Господь » сойдет с неба и воскресит всех усопших верующих
(4:16). Этих верующих он называет «умершими во Христе», которые, согласно
Павлу, воскреснут и поднимутся навстречу Христу «на облаках» прежде , чем
те, кто еще жив - к которым он, кажется, относит и себя , - будут «с Господом навеки» (4:16-7). Далее он напоминает о непредсказуемости и внезапности дня Господня, который придет «как тать в ночи» (5:1-2) ; он предупреждает их, чтобы они продолжали жить такой жизнью, какой подобает «детям света» (5:3-9), и завершает повторным подтверждением что верующие во Христа - живые или спящие во время Парусии -
не пропустят это событие и будут жить со Христом вечно (5:10).
Как указывалось ранее, может показаться, что 4:15-17 указывает на
ожидание Павлом парусии перед его смертью: «мы, живые, оставшиеся до пришествия Господа …  вместе с ними будут восхищены в облаках». Но это на самом деле не обязательно так. Чтобы прийти к заключению , что Павел определенно ожидал, что он будет жив, чтобы стать свидетелем пароусии, нужно опустить 5:10, в котором он указывает одновременно на возможность своего выживания, чтобы стать свидетелем парусии (4:15,17) или его смерть до события парусия (5:10). Кроме того,
противопоставляя спящих и живых, не было ли естественным для него писать от первого лица во множественном числе себя и своих единоверцев, поскольку он был еще жив в то время, когда писал? Более того, как он может быть так уверен в участии в событии, дату которого, как он ясно дал понять, что его нельзя ни рассчитать, ни предсказать?
В своем комментарии к 1 и 2 Фессалоникийцам Маршалл предполагает возможность использования «мы» из 4:15 в будущем смысле. Он пишет: «Здесь, в
настоящем отрывке (1 Фес. 4:15), действительно нетрудно понять, что его слова означают «тех из нас, кто живы»» (27). По сути, центральное место его сообщения в этом отрывке состоит в том, что смерть не является недостатком, если речь идет о событии парусии. И хотя Павел, кажется, сосредоточен на решении проблемы «умерших во Христе»
среди фессалоникийцев, он умалчивает об их нынешнем состоянии, как и в то
время, когда он писал. В каком состоянии были мертвые во Христе? Где
они были в этот момент? Уподобляя смерть сну, можно ли сделать вывод, что Павел понимает (на момент написания этого письма), что мертвые во Христе находятся в полном бессознательном состоянии в ожидании момента парусии? Басслер вызывает некоторые споры по этому поводу (28). Факт остается фактом: Павел не затрагивал эти вопросы в этом отрывке - возможно, потому, что он достиг основной цели написания этой части письма, то есть прояснить участь умерших во Христе, а именно событие parousia.

1 Коринфянам 15:1-58

В этом письме Павел более подробно обсуждал будущее воскресение в
ответ на слухи о том, что некоторые коринфяне сомневаются в телесном воскресении. Следовательно, он использовал подход, отличный от его подхода в 1 Фессалоникийцам. Он дал упрощенный обзор хронологии событий, которые будут сопровождать парусию, но больше рассуждал о природе воскресших тел. В первых 11 стихах Павел напоминает им об основополагающем учении о воскресении Христа и предании, которое он передал на них - такова раннехристианская керигма. Он также
вкратце описал последовательность повествования, известную из Евангелий, а именно: Иисус умер, был погребен, воскрес и впоследствии явился разным людям, признавая, что некоторые из таких людей умерли (15:6) (29). Исходя из 15: 12-34, затем Павел приводит доводы в пользу несомненности воскресения, основанного на воскресении Христа, что, в свою очередь, делает необходимым воскресение всех тех, кто умирает во Христе, отрицание которого превосходит всю повестку дня «христианской надежды» (15:12). -19). Он продолжал использовать Христа как типологию Адама, чтобы вновь подтвердить уверенность в телесном воскресении, после чего он продолжает излагать свою хронологию эсхатологических событий. Вот эти события вкратце: сначала воскресение Христа, затем Парусия и воскресение тех, кто принадлежит Христу (15:23), затем
победоносное царствование Христа (15:24-5), завершившееся уничтожением
смерти (15:26), и передачей Христом Царства Богу-Отцу (15:24) в Его подчинении Богу-Отцу (15:28).
Павел завершает свое обсуждение этого предмета подробным обсуждением
природы воскресших тел. Используя сельскохозяйственную аналогию семени, он описывает тела до воскресения в сравнении с телами после воскресения. В 15:44 он говорит: «…сеется тело физическое, восстает тело духовное». Точное значение слова «духовный тело», однако остается открытым для обсуждения. Однако в 15:51 он вводит
идею о том, что то, что он пытается описать, на самом деле является тайной. Четкий
вывод из его сельскохозяйственной аналогии с физическим телом , посаженным (в смерти), чтобы дать начало духовному телу, подчеркивает , что он рассматривает последнее как своего рода расширение первого. Затем он переходит к такому же выводу, как и в 1 Фессалоникийцам (повторно) вводит звук трубы и воскресение мертвых с их новыми, нетленными телами. Отходя от своей предыдущей сельскохозяйственной аналогии, он вводит термин «облечься», описывая, как физическое (смертное) тело
«облачается» в бессмертие (15:53-4).
По сравнению с ранее рассмотренным повествованием в 1 Фессалоникийцам,
в то время как центр внимания Павла сместился с удела мертвых во Христе вместо события parousia на подробности о воскресших телах, эсхатология, представленная в обоих отрывках, по-прежнему тесно связана с этим. Оба отрывка говорят о смерти как о «сне», о «трубном зове», о воскресении мертвых верующих во Христа, о
преображении живых верующих на эсхатоне, о вечности с Богом, Умершие во Христе упомянуты как «мы», которые могут указывать на личное желание Павла остаться в живых, чтобы стать свидетелем события парусии. Однако повествование в 1 Коринфянам более подробно с более сложной повесткой дня, включая более подробное описание вечного пребывания со Христом, как Христос будет править и как Он, наконец, передаст все Богу Отцу. Помимо аргумента, уже сделанного относительно стихов «мы» в 1 Фес 4:15 (17), здесь можно добавить еще один момент в 1 Кор 15:51 и далее). Вудбридж  справедливо отмечает, что, когда Павел использовал «первое лицо множественного числа» в отношении верующих во Христа, «это не обязательно означает, что он включает в это число и самого себя». 10:22), где Павел причислял себя к тем, кого он описывал, не обязательно подразумевая, что он был одним из них. Далее следует сравнение эсхатологии Павла в вышеупомянутых (более ранних) письмах с его эсхатологией в  письмах более поздних.

2 Коринфянам 4:16-5:10

Здесь Павел вводит образы, которые кажутся сбивающими с толку по сравнению
с его более ранними эсхатологическими трактатами, главное отличие которых состоит в том, что он представляет дуализм тела и души, которого не было видно в его более ранних  письмах Кроме того, для тех, кто читает Павла сквозь призму изначальной и
зрелой эсхатологии, этот отрывок знакомит с признанием Павлом возможности его смерти до события парусии (4:12; 5:1,8) в дополнение к промежуточному бестелесному существованию души. Начиная с различения внешней и внутренней природы - последняя обновляется каждый день, а первая  увядает (4:16), Павел повторяет
свою тему о бренности физического тела, как и в 1 Коринфянам. Он продолжает свое дуалистическое введение в 5:1, сравнивая « земной шатер, в котором мы живем», с домом «вечным на небесах», не делая особого намека на то, что верующие, которые умирают во Христе, получают свои вечные тела сразу после смерти. Продолжая, на языке, подобном 1 Кор. 15, Павел вновь вводит идею «облечения» и «поглощения» (5:2-4). Это
привело к таким аргументам, как у Басслера, что Павел здесь предполагает, что
те, кто умер, «раздеты» - что, будучи анафемой для иудеев (31), предполагает, что Павел понимает, что умереть до возвращения Христа будет чем-то очень нежелательным. Этот аргумент крайне маловероятен, поскольку он несовместим с другими утверждениями Павла в предыдущих рассмотренных посланиях. Павел как в более ранних (1 Фессалоникийцам и 1 Коринфянам), так и в более поздних посланиях (Филиппийцам) подчеркивает предпочтение мертвых во Христе в хронологии событий,
сопровождающих парусию. Более вероятным является альтернативный аргумент Басслера, согласно которому этот язык дуализма Павла (включая то, что он «раздет») является частью  его атаки на «лжеапостолов», которых он опровергает (11:13) (32).
В 5:6-8 («вдали от тела и дома с Господом») эти стихи, по-видимому, указывают на то, что, когда верующие умирают, они сразу же попадают в присутствие Христа, минуя любое состояние бессознательности или «сна», допускавшееся в более ранних письмах. Хотя на самом деле это наиболее вероятный сценарий, он не противоречит тому, что Павел сказал в более ранних письмах. Он просто умолчал о промежуточном состоянии как в 1 Фессалоникийцам , так и в 1 Коринфянам и здесь восполняет этот пробел пониманием мгновенного присутствия с Господом при выходе из физического тела. Н. Т. Райт (33) достаточно подробно рассмотрел это в своей книге «Эсхатология Павла». Это аргумент, что существует такая вещь, как «жизнь после смерти», которую
предполагают эти стихи, и еще одно измерение, которое он назвал «жизнью
после смерти после смерти», которая будет тем, что произойдет в парусии
, когда наступит телесное воскресение. Вудбридж не сказал бы лучше:
"если Павел размышлял о том, чтобы быть без сознания и бездействовать в
промежутке между своей смертью и парусией, как мы можем объяснить его
предпочтение (2 Кор. 5:8) или желание (Флп. 1:23)? уйти в присутствие Христа?
Даже при всех ее трудностях активная сознательная жизнь на земле,
несомненно, показалась бы предпочтительнее состояния бессознательности после
смерти. Представляется маловероятным, чтобы Павел верил, что христиане
могут прервать свой союз со Христом, даже временно, из-за телесной смерти. Таким образом, знание апостолом того, что жизнь в непосредственном присутствии Христа намного выше земного существования, послужило основанием для его предпочтения уйти в 2 Кор. 5:8 и его желания уйти в Фил. 1:23. Таким образом, предполагаемое несоответствие в отношении промежуточного состояния лучше всего разрешается альтернативным толкованием глагола «заснуть» в 1 Фессалоникийцам и 1 Коринфянам, в котором утверждается , что оно не относится к какому-либо промежуточному состоянию бессознательного состояния, а скорее является просто эвфемизмом смерти. . Таким образом, Павел не намеревается сделать  утверждение о промежуточном состоянии посредством использования этого термина.

Филиппийцам 1:21-25

Здесь мы видим Павла в страстном ожидании быть со Христом на небесах
сразу же после его смерти. В то время как последователи взглядов Додда на
зрелую эсхатологию проявляются здесь в свете тюремного заключения Павла
и возможной казни в уме, мы утверждали ранее, что на самом деле это не так. Комментарии Вудбриджа, которыми закончился предыдущий раздел, дали достаточное объяснение этому.

Заключение

Эсхатология Павла, хотя и глубоко укоренившаяся в его еврейском происхождении, приняла еврейскую перспективу и развила ее дальше в соответствии с
«событие Христа» и «событие Духа», как справедливо утверждает Райт (34).
Следует признать, что в развитии эсхатологии Павла в его более ранних и более поздних письмах, по-видимому, существуют некоторые противоречия. В первом случае он
описывает сценарий, согласно которому в некое неизбежное, но неопределенное и
не поддающееся подсчету время в (ближайшем) будущем произойдет
событие парусии, которое приведет к телесному воскресению мертвых, в то время как последний случай описывает сценарий, согласно которому мертвые во Христе немедленно уходит в присутствие Господа. «Промежуточное состояние» кажется
разделяющим фактором обеих точек зрения в эсхатологии Павла. Однако аргумент
этого эссе заключается в том, что вывод Додда (35), что Павел передумал и пришел к «более зрелому» эсхатологическому взгляду в своих последних письмах, в отличие от его более ранних писем, неверен. Наоборот,  прослеживается связь в развитии эсхатологии Павла, приводящая к тому же выводу, что и позиция Райта (36), согласно которой
«эсхатология Павла описывает как «жизнь после смерти», которая происходит
непосредственно в момент смерти, так что [мертвые во Христе] входят сразу в присутствие  Господа, и «жизнь после жизни после смерти», которая начнется с событием parousia, описанным в 1 Фессалоникийцам и 1 Коринфянам в неизвестное время в ближайшем будущем, когда произойдет телесное воскресение «мертвых» '(37)
Этот вывод был сделан с учетом следующих моментов:
1. Павел не был «богословом» в смысле этого слова в XXI веке . Собанарадж справедливо описывает Павла как «пастора, который больше заботится о единстве, стабильности и теологической честности своих прихожан, чем о последовательной теории» (38).
2. Павел не «говорит всего» ни в одном письме. Подобно современным
авторам, Павел не собирался писать только одну книгу, в которой было бы сказано все, что  он думает об эсхатологии (например). Объединение его работ по кусочкам
даст более полную картину, как это было сделано в этом эссе.(38)..Павел имел исключительный доступ к некоторым тайнам (39) . В своих сценария последнего времени (1 Кор. 15:51) он указал, что его попытка решить проблемы своих читателей является задачей раскрытия тайны. Это он сделал в последовательной манере, если толкователь готов не вчитывать в тексты то, чего автор не писал.

1. Michael D. Coogan and Bruce M. Metzger, The Oxford Companion To The Bible
(New York: Oxford University Press, 1994), p. 192.
2. David Aune, "Understanding Jewish And Christian Apocalyptic", Apocalypse
Then And Now, 25.3 (2005), p. 237.
3. As N.T. Wright loosely described eschatology in: "How Greek Was Paul's Eschatology?",
New Testament Studies, 61.02 (2015), 239-253
<https://doi.org/10.1017/s0028688514000368>.
4. How Greek was Paul’s Eschatology?, 249
5. Ibid, 247
6. See Ezra 1-2
7. Aune, 238.
8. How Greek was Paul’s Eschatology?, 247
9. See Mowinckel; Bousset; Volz; Bultmann.
S. Mowinckel, He That Cometh (Eng. tr. 1956); W. Bousset, Religion des
Judenturns im spathellenistischen Zeitalter (2nd ed. 1934); P. Volz, Eschatologie
der judischen Gemeinde im NT Zeitatter (2nd ed. 1934) and R. Bultmann, NTS, 1
(1954), 5-16.
10. As presented by Ezekiel according to who Israel will be restored to the land
(34:11-16) led by a Davidic ruler (37:24) and transformed (36:26) in order to
partake of the blessings of a covenant of Shalom (34:25), with God's sanctuary
situated therein for all time (37:28). He postdates a final ‘eschatological war’ (38-
39) after the restoration to be followed by the final state of perpetual blessedness
(40-48).
11. Geoffrey William Bromiley and others, The International Standard Bible Encyclopedia,
1st edn (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1995), p. 132.
12. Jacob, Theology of the OT, p. 318
13. A. Schweitzer, Mysticism of Paul the Apostle, 1931. p.
14. H. J. Schoeps, Paul [Eng. tr. 1961]
15. S. Sobanaraj, Diversity in Paul's Eschatology: Paul's View on the Parousia and
Bodily Resurrection (Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge [ISPCK], 2007), p. 132.
16. Jacob, 304
17. Geoffrey William Bromiley and others, The International Standard Bible Encyclopedia,
1st edn (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995),p. 134.
18. Ibid.
19. According to Ladd, he substituted the Olivet Discourse with the Upper Room
Discourse (14-17)
20. "How Greek Was Paul's Eschatology?", p. 253.
21. "How Greek Was Paul's Eschatology?",p. 249
22. Irving F. Wood, "Paul's Eschatology", The Biblical World, 38.2 (1911), 79-91
<https://doi.org/10.1086/474474>.
23. These include Ethiopic Enoch, Slavonic Enoch, the Book of Jubilees, the
Assumption of Moses, amongst others.
24. Gordon D Fee, Paul, The Spirit, And The People Of God, (Peabody, Mass:
Hendrickson Publ, 2001), p. 51.
25. See Jan G. van der Watt, Eschatology Of The New Testament And Some Related
Documents, 1st edn (T;bingen: Mohr Siebeck, 2011). His article entitled "The
Distinctiveness of Paul’s Eschatology" appears on pages 416-26.
26. C.L. Mearns, "Early Eschatological Development in Paul,"New Testament Studies,
27 (1981): 137-57.
27. l.H. Marshall, 1 &2 Thessalonians (London: Marshall, Morgan and Scott,
1983), 127
28. Jouette Bassler, Navigating Paul: An Introduction to Key Theological Concepts,
(Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007), 88.
29. While this detail “though some have died” indicates Paul’s inclination to his
understanding of a supposedly imminent parousia, It is not significant enough to
argue that he was originally certain that he (or any believer at that) should not (or
would not) dies before the Parousia.
30. Paul Woodbridge, "Did Paul Change His Mind? - An Examination Of Some
Aspects Of Pauline Eschatology", Biblicalstudies.Org.Uk, 2017, p. 11.

31. Bassler, pg. 92.
32. Ibid. pg, 93.
33. Extensively discussed in Wright, N. T., The Resurrection Of The Son Of God, 1st
edn (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2004)
34. "How Greek Was Paul's Eschatology?", New Testament Studies, 61.02 (2015),
239-253 <https://doi.org/10.1017/s0028688514000368>.
35. See C.H. Dodd, "The Mind of Paul: I"; and "The Mind of Paul: II" in New Testament
Studies (Manchester: University Press, 1953), 67-82 and 83-128. Available
from https://www.escholar.manchester.ac.uk/uk-ac-man-scw:1m1334 and
https://www.escholar.manchester.ac.uk/uk-ac-man-scw:1m1391 respectively.
36. Extensively discussed in Wright, N. T., The Resurrection Of The Son Of God, 1st
edn (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 2004)
37. This is the same conclusion this writer reached in his Portfolio of Questions and Answers for this same module earlier submitted via Turnitin.
38. Sobanaraj, 373
39.  2 Кор. 12

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn