Кроуфорд Граббен. Пуританская эсхатология

ПУРИТАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Кроуфорд Граббен

От марксизма Кристофера Хилла до англиканства Дж. И. Пакера пуританские исследования были жертвой конфессиональной предвзятости (1). С момента повторного открытия пуританского литературного корпуса в середине ХХ века ученые-историки и богословы регулярно отбирали исходные документы для подтверждения своих собственных теологических предрасположенностей  дискуссий - особенно в спешке завладеть авторитетом, дарованным самым влиятельным из пуританских религиозных заявлений, Вестминстерским исповеданием веры (1647 г.).
В своем исследовании пуританской эсхатологии Брайан У. Болл отметил, что ссылка на parousia Иисуса Христа в этом «окончательном официальном провозглашении пуританской догмы» указывает на «меру ее респектабельности» в ортодоксии
XVII века (2).  Чтобы выйти за рамки этого, и в ряде конкурирующих утверждений исторические богословы с таким разным опытом, как кальвинизм и адвентизм седьмого дня, попытались сформулировать значение WCF 33: 1-3. Р. Г. Клауз, утверждая, что это вероисповедание «явно» амилленаристское, не нашел «никакого намека на период славы последних дней или тысячелетие, связанное с обращением евреев» (3). Фрум рассматривал исповедание как «сильнейший премилленаристский символ
протестантизма» (4). Джеймс де Йонг утверждал, что «Вестминстерскую формулировку следует рассматривать как преднамеренный выбор мягкого, несистематического подхода
к постмилленаристским ожиданиям» (5).
Как показывает эта дискуссия, несмотря на все, что было написано о пуританской эсхатологии - а литература к настоящему времени обширна - эта тема все еще окутана
мраком (6). Путаница возникает из-за часто неисторического характера богословских дискуссий о «пуританском движении» и порожденных им признаниях. Евангелизм народного уровня часто представляет движение как однородное, предполагающее существенную идентичность, например, в «пуританском взгляде» на семью, работу, церковь или государство. Таким образом, Пакер восхваляет «Божьих гигантов»:
"Пуритане... были великими душами, служившими великому Богу. В них сочетались светлая страсть и сердечное сострадание. Мечтательные и практичные, идеалисты и реалисты, целеустремленные и методичные, они были великими верующими, великими надеждами, великими деятелями и великими страдальцами" (7). . Но о каких пуританах он говорит? Возникает соблазн вообразить, что Пакер, как и многие другие писатели на пуританские темы, изображал своих героев по своему образу и подобию (? - Пер.).
 Таким образом, как показывают дебаты о значении термина «пуританин»,
у историков нет единого мнения в понимании того, чем на самом деле было это движение. Трудно быть более конкретным, чем предположить, что это движение представляло собой широкий спектр протестантского церковного недовольства и призыв к дальнейшим реформам по широкому кругу вопросов в период раннего Нового времени (8).  Было бы действительно удивительно, если бы такое широкое движение вызвало сколько-нибудь существенную степень идеологического согласия.

Эсхатология пуританских исповеданий

На более научном уровне консервативные богословы увековечивают более мягкую
форму такого же антиисторического анализа, когда они цитируют Вестминстерское исповедание как документ, наделенный трансцендентным значением. Это первый порт посде захода в шторм богословских споров. Их подход часто плохо понимает контекст, из которого возникло Исповедание, или тот факт, что оно было преднамеренно разработано как общеприемлемый компромисс между сторонами, убежденными в различных - и часто несовместимых - системах. Документы Вестминстерской ассамблеи никогда не мяяогли быть беспристрастными попытками разграничить объективную истину, тогда как непропорциональное влияние богословия шотландских уполномоченных было более чем частично связано с необходимостью английского парламента заручиться поддержкой своей пресвитерианской армии (9) Возможно, чтобы сигнализировать о своих временных амбициях, сами богословы отказались от какого-либо представления об окончательности веры (ВИВ.31:4) и неохотно снабжали свои выводы библейскими доказательствами, когда на этом настаивал английский парламент (10). 
Многие современные прочтения Исповедания, однако, упускают из виду эти исторические сложности. Это отсутствие исторической чувствительности и анахроническое применение современных интеллектуальных парадигм не может не вводить в заблуждение (11). Разногласия между Клаусом, Фрумом и де Йонгом является симптомом более широкой и современной проблемы. Как следствие, хотя их идеи часто бывают мощными и убедительными, интерпретационные рамки, в которых действуют Клаус, Фрум и де Йонг, подрывают достоверность их выводов. Каждый из этих ученых искажает эсхатологию конфессии, потому что каждый из них недооценивает степень, в которой пуританское прочтение Откровения бросает нам вызов и превосходит современные концепции пре-, пост- или амилленаризма (12).
Эти три позиции, в значительной степени построенные на основе более поздних эсхатологических исследований, не могут быть использованы в качестве эвристического инструмента для объяснения пуританских текстов.  Их бесполезность подтверждается тем фактом, что их основное предположение - что Откровение 20:1-7 относится только к одному периоду в тысячу лет - не разделялось  ни одним пуританином, писавшим об этом отрывке. Томас Брайтман, один из самых влиятельных пуританских толкователей
Откровения, вместо этого утверждал, что 1000 лет пленения сатаны (Откр. 20:2-3) и 1000 лет правления святых (Откр. 20:4- 6) относится к двум исторически различным, но смежным периодам времени, простирающимся от 300 до 1300 и от 1300 до 2300 лет, и соответственно пре- и постмилленаристские парадигмы, какими бы полезными они ни были для текущих дебатов, должны быть оставлены как ключи к объяснению пуританского апокалипсиса. Пуританская эсхатология гораздо менее точна, гораздо более
двусмысленна, чем позволяет современная терминология (13).
Однако этот пересмотр методологии и терминологии требует также пересмотра привилегированных текстов. Разнообразие пуританских прочтений эсхатологии требует нового канона исходных документов, чтобы сбалансировать индивидуалистическую направленность, продвигаемую предыдущими исследованиями в этой области. Идеи пуританской эсхатологии слишком часто черпали из сочинений
теологов, что считаются репрезентативными современными историками, в то время как тип пуритан, считающихся репрезентативными, в значительной степени определяется (часто бессознательными) предпосылками, которые историки привносят в текст (и,
следовательно, оставляют неопределенными) (14)
Как это ни парадоксально, и, возможно, в искренней попытке избежать трудностей дебатов между Клаусом, Фрумом и де Йонгом, исследования пуритан часто игнорируют документы, которые были сознательно  созданы как определяющие приемлемые границы составляющих движение подгрупп - совместно подготовленных, намеренно обсуждались заявления о конфессиональной вере. Именно в этот момент система компромисса, на которой основывались конфессии, становится их самым полезным активом. При должной историзации пуританские конфессии становятся выражением согласованных центров движения в целом.
Таким образом, историки имеют хорошие возможности для изучения пуританских конфессий. Материала много ; само существование движения зависело от  тщательной артикуляции особенностей, составляющих  церковный манифест. Публикация  выводов, часто снабженных подробными библейскими доказательствами, послужила приглашением противопоставить и сравнить каждый текст с другими документами, опубликованными с той же целью, и призывала читателя изменить свою деноминационную лояльность в соответствии с результатами этого исследования.
Конечно, в этом подходе «опроса конфессий» есть как явные преимущества, так и ограничения. Возможно, самая главная трудность, как это ни парадоксально, состоит в том, что она недооценивает важность эсхатологии. Пуританское представление о
конце мира охватывало такие разнообразные темы, как эпистемология, церковное управление, внешняя политика и личное благочестие. В конфессии эсхатология сводится к двумерному предмету академического исследования. Тем не менее изучение конфессий показывает, до какой степени интерес к эсхатологии не был монополией бедных и
обездоленных. Наоборот, оно было частью основного культурного и церковного
капитала эпохи, вложенной в саму ткань реформы,  которой требовало движение. Публикация пуританских вероучений, доктринальных статей и исповеданий веры предлагает беспрецедентную возможность позиционировать составляющие группы движения как коллективные образования в терминах, которые сами их члены признали бы подлинными. Это удивительно поэтому, что, несмотря на всю второстепенную литературу в этой области, эсхатология пуританских конфессий никогда не исследовалась. Эта статья предлагает вклад в достижение этой цели.
Продолжающиеся дебаты о «Кальвине и кальвинистах» отодвигают
приемлемые границы пуританских исследований вглубь XVI века (15).  В ряде недавних исследований истоки дебатов XVII века находятся в контексте Реформации. Но это движение по перемещению важнейших центров обсуждения не было сбалансировано по богословским пунктам. В то время как предполагаемые разрывы в сотериологии продолжают порождать научные дискуссии в хронологическом контексте, вторичных
трактовок эсхатологии ранней Реформации меньше, чем трактовок, посвященных ее варианту XVII века.
Любопытно, что современное отсутствие интереса к этому предмету почти
обратно пропорционально его привлекательности в XVI веке. Те исследования Лютера и Кальвина, которые были предприняты, показали, в какой степени «Реформация была порождена атмосферой сильных надежд и опасений по поводу надвигающихся
всеобщих потрясений, катастроф, преображений, суда и конца мира» (16) Эта атмосфера была и причиной и следствием факторов, способствующих реформам. Затянувшееся средневековое мировоззрение придавало трансцендентное значение для появления кометы Галлея в 1531 году (17). Описания нового мира часто выражались языком эсхатологической надежды, такой как антиисламский милленаризм Христофора Колумба (18);  реформаторская риторика развила метафоры, уже использовавшиеся для описания
космической битва добра со злом.
Несмотря на этот средневековый импульс, эсхатология реформаторского
движения также развивалась в поразительном разрыве с прошлым. Это наиболее очевидный фактор в эсхатологических утверждениях Реформации . Учитывая путаницу в дебатах Клауса-Фрума-де Йонга, довольно иронично, что в одной из самых важных областей Реформации интеллектуальный прогресс был упрощением эсхатологии. Под
влиянием Августина средневековый католицизм отказался от хилиазма Отцов Церкви и со временем косвенно бросил вызов определению эсхатологии как рассуждению о «четырех последних вещах», разработав сложный комплекс духовных направлений наряду с
более традиционными терминами смерти, суда, рая и ада (19).
Исторический христианский мир утверждал, что те, кто умер по вине смертного
греха, были прокляты. С большей новизной в нем утверждалось, что те, чья вина
была просто простительной, вместо этого были отправлены в чистилище, где их души
будут очищены в подготовке к блаженному видению. В эту схему вносились различные
незначительные модификации. В ветхозаветное устроение, например, души верующих, умерших без вины, не могли войти прямо во славу. Перед смертью Христовой и безвинно умершие , и прошедшие очищение чистилища ожидали in limbus patrum Христова «мучения в аду» и «отвода плена в плен». Хотя limbus patrum теперь был пуст, Церковь продолжала постулировать третье - и вечное - место назначения наряду с раем и адом. Этот limbus infantum содержал души некрещеных детей и других, умерших
в состоянии первородного греха, но без тяжкой личной вины. Там они
оставались вечно, в совершенном естественном счастье, но никогда не наслаждались
блаженным видением (20).
Однако с Реформацией протестанты начали отказываться от этих наслоений в пользу библейской веры. В этом, как и во многих других областях дебатов Реформации, протестантские лидеры развивали свое мышление в ответ как на монолитную враждебность римского католицизма, так и на неистовую нестабильность анабаптистов. По мере того, как движение за реформы распространялось по всей Европе, ряд протестантских конфессий подтверждали запрет на милленаризм, впервые введенный Эфесским собором в 431 г. н.э., и, следовательно, указывали на постоянную привлекательность таких идей.
1535 год наглядно иллюстрировал социальную и политическую опасность разнузданного апокалипсиса (22).  Ряд харизматических проповедников ввел обязательное (повторное) крещение, сожжение книг и полигамия. Протестантские лидеры так энергично отреагировали на опасность радикального милленаризма, что какое-то время многим католическим ученым казалось, что отрицание каноничности Откровения является отличительной чертой реформационного движения (23). Цвингли отрицал, что видения Иоанна в какой-либо степени каноничны; первоначальная враждебность Лютера к их содержанию была преодолена лишь постепенно (24). Но по мере того, как реформаторы развивали свое толкование Писания и провидение, риторические возможности, которые давали апокалиптические тропы, казалось, затмили первоначальные сомнения в том, как лучше читать Откровение - или даже  читать ли его вообще.
Уильям Перкинс был, пожалуй, уникальным среди британских толкователей в защите каноничности Откровения в предисловии к своему «Благочестивому и ученому изложению трех первых глав Откровения» (1595.), эсхатологически мотивированной иеремиаде по поводу лаодикийского состояния английского христианства (25). Его защита проиллюстрировала убедительную полезность библейской апокалиптики в кампании по продвижению пуританского дела. Почему реформаторы должны игнорировать библейскую апокалиптику, когда она так ясно описывает «знамения времени» Англии и падение влиятельной религиозной империи, основанной в городе на семи холмах?
Это возрождение интереса к библейской эсхатологии сопровождалось также растущим энтузиазмом в отношении апокалиптического учения различных еканонических источников. Не все пуритане разделяли эти эзотерические интересы; и
страхи тех, кто не предлагал интересы тех, кто это делал. Читатели книги Томаса Хейна «Царство Христа на Земле» (1645) были предупреждены о « бессмысленном» учении «раввина Илии», который утверждал, что мир продлится всего 6000 лет. Мнение (1657.) выявило чрезмерную легковерность некоторых по отношению к эсхатологии еврейских Таргумов и Талмуда, Сивиллиных Оракулов, Корана и астрономии (27). Плодотворный диалог Перкинса."Относительно конца света (1587.) вообразил дискуссию, в которой
доверчивые мирские источники «старых пророчеств" нашли в старых каменных стенах» и другие «анабаптистические откровения» в поддержку его апокалиптических опасений (28). Сам факт, что Перкинс чувствовал необходимость опровергнуть такого
рода аргументы, демонстрирует некоторое влияние, которое, по его мнению, они оказывали на его современников. Такие источники пользовались международной респектабельностью.
В то время как списки английских публикаций 1650-х годов демонстрируют популярность текстов, приписываемых Нострадамусу, шотландский толкователь Джон Нейпир, теперь более известный своей системой логарифмов, разработанной его милленаристской экзегезой, включил оракулы Сивиллы в приложение к «Простому открытию всего откровения» (1593). Его сочинения оказали некоторое влияние на Французскую реформатскую церковь, которая сама обсуждала милленаризм
на протяжении XVII века. Точно так же реформатские полномочия Иоганна Генриха Альстеда как немецкого делегата Дортского синода никогда не вызывали сомнений; но ему удалось совместить свой милленаристский энтузиазм с увлечением оккультизмом, а неоднократные цитирования его работ иллюстрируют всепроникающее влияние, которое он оказал на развитие пуританской эсхатологии в трех королевствах . Вера свидетельствует о том, что эсхатология этого движения находится в наиболее защищенном виде, действующем в наибольшей степени под контролем Писания. Как бы ни развивалась популярная религия на уровне земли или на чердаке ученого, она была жизненно важна для лидеров движения выражать свои доктрины в терминах, подкрепленных тщательной (если не убедительной) библейской экзегезой. При изучении того, как они воспринимают библейские апокалиптические тексты, пуританские исповедания предлагают беспрецедентное понимание сложной экзегетической традиции.
Но, как мы уже отмечали, изучение пуританской эсхатологии неоднозначно сосуществует с результатами дебатов о «Кальвине и кальвинистах» в более широком плане интеллектуальной истории. Ричард Мюллер всесторонне ответил на утверждение Р. Т. Кендалла о том, что между сотериологией Кальвина и кальвинистами должен быть установлен фундаментальный разрыв, в основном путем деконструкции подразумеваемой дихотомии (31). Тем не менее, обвинение в разрыве можно предъявить именно
эсхатологии Кальвина и «кальвинистов». Эсхатология была одним из немногих богословских локусов, где такое расхождение допускалось в раннесовременной
реформатской догматике. Тем не менее, в качестве официальных заявлений, пуританские
признания иллюстрируют, до какой степени протестанты в трех королевствах
не желали идти дальше предостережений Кальвина. Луис Беркхоф утверждал, что амилленаризм «является единственной точкой зрения, которая либо выражена, либо подразумевается в великих исторических исповеданиях Церкви, и всегда
была преобладающей точкой зрения в реформатских кругах» (32) Оговорив его внеисторическую терминологию, мы тем не менее можем проверить его утверждение. Выяснив, до какой степени официальные формулы пуританства расходятся с нервным нежеланием  рассматривать значение Откр. 20: 1-7, или существование такой отличительной черты, как будущий период благословения, мы можем установить несоответствие между Реформацией и ее потомками в XVII веке, между Кальвином и кальвинистами (33).

Шотландское исповедание 1560 года
 
Первые из британских пуритан остро осознавали свой долг перед Кальвином.
Спасаясь от преследований Марии в 1550-х годах, Женева предложила усталым беженцам убежище как для физической передышки, так и для богословской стимуляции. Вместе с британскими беженцами в других безопасных городах континента у женевских изгнанников сформировалось особое мировоззрение, которое они развивали
посредством публикации самых разнообразных текстов - от исторических исследований
до библейских комментариев и драматических произведений. Их потенциал для радикализма, тем не менее, сдерживался консерватизмом протестантских властей.
что дали им приют. Развитие изгнанниками теории сопротивления
и революционной апокалиптики определялось выводами, подобными выводам,
сделанным в Аугсбургском исповедании (1530 г.), составленном другом Кальвина
Меланхтоне и опубликованном с одобрения Лютера. Он прямо осудил тех «анабаптистов», которые «распространяют иудейские мнения о том, что до
воскресения мертвых благочестивые займут царства мира, а нечестивые будут подавлены повсюду». (34) Сложность их положения означала, что даже при всем их интересе к апокалиптике изгнанники никогда не обращались к милленаризму (35).
Отчасти это удивительно. До своего участия в изгнании Джон Нокс уже проявлял интерес к радикальной эсхатологии. Его первая проповедь интерпретировала апокалиптическую историографию Дан. 7:24-25, придавая истории провиденциальное значение (36). Его заботы были параллельны откровенно апокалиптическому литературному проекту изгнанников, предназначенному, по-видимому, для борьбы
с апатией населения путем распространения пропуританской пропаганды в воинственно настроенных странах, где уже были в ходу апокалиптические тропы (37) В «Образе обеих церквей» (1547), Джон Бэйл толковал Откровение, чтобы найти историю истинной Церкви Бога в постоянной войне со «сборищем бесовским». Десять лет спустя, в 1557 году, апокалиптическтй импульс заметно возрос: Джон Олд написал «Краткое описание
антихриста», Варфоломей Траерон опубликовал свои лекции по Откр.4, а «Предостережение городу Каллис» Роберта Паунолла предупредило
английский аванпост о надвигающемся Божественном суде. В предисловии к первому изданию Женевской Библии (1560 г.) изгнанники описывались как остаток,
«возлюбивший пришествие Христа Иисуса, Господа нашего» (38).
Тем не менее, когда Нокс вместе с другими лидерами шотландской
Реформации пришел к согласию при изложении их общей доктрины, апокалиптические темы, которые в других местах преобладали в его размышлениях, явно недооценивались. Шотландское вероисповедание, принятое шотландским
Парламентом 17 августа 1560 г. как «хорошая и здравая доктрина, подтверждающая
непогрешимую истину Божьего слова», кажется, на первый взгляд,
продолжением явного пренебрежения Кальвина апокалипсисом (39). В конце концов, Нокс писал не как «спекулятивный богослов, который желает чтобы придать вам мужества, но  и вашего брата в скорби» (41). Исповедь отражает эту пастырскую заботу.
Таким образом, статьи исповедания следуют искупительно-исторической хронологии, изложенной в Писании, и излагают дело Христа как
телеологию творения. и искупления, прежде чем перейти к работе Духа, христианской жизни и таинствам.Эсхатологические интересы ограничивается девятой статьей «О вознесении», в которой говорится о  совещании Христа, настоящей славе и грядущем суде: «В День [суда] мы, безусловно, верим, что тот же самый Господь наш
Иисус явится таким, каким Он был, когда вознесся. И мы твердо верим, что время освежения и возмещения всего сущего наступит вместе с тем, что все, с самого начала подверглось насилию, увечьям и оскорблениям, по Его богатству,и наследует благословенное бессмертие, обещанное с самого начала". . Далее следует приложение доктрины:  "Память о дне смерти и о суде, который должен свершиться в тот же день, не только является для нас уздой, с помощью которой наши плотские похоти сдерживаются, но также является неоценимым утешением, так что ни угрозы мирских князей, ни ни страх временной смерти и настоящей опасности не побудят нас отречься и оставить это благословенное общество, которое мы, члены, имеем с нашим Главой и единым Посредником Христом  Иисусом (41).
Несмотря на устрашающую репутацию Нокса, эсхатология шотландского
исповедания была рецептом стойкости мучеников, а не программой революции святых.
Таким образом, мы должны быть осторожны с описаниями эсхатологии Нокса. Судя
по его первой проповеди, он сам, кажется, предпочитал апокалиптическую моду,
которая повлияла даже на его «Историю Реформации» (1586.) (42). Но нет
никаких свидетельств его милленаризма. Похоже, дело обстоит совсем наоборот. В рамках панкальвинистского интернационала Шотландская реформатская
церковь также должна была принять второе Гельветическое исповедание в 1566
году вместе с реформатскими церквями Венгрии, Польши и Женевы.
важность этого документа заключается в том, что он был глубоко враждебен
милленаристскому экстремизму, проявленному в Мюнстере, резко осуждая
«еврейские мечты о том, что до Судного Дня на земле будет золотой
мир; и что благочестивые будут владеть царствами мира, а их злые враги будут попираемы ногами» (43). Эсхатология Шотландского исповедания - напротив, довольно сдержанная, даже в отношении ересей, которые оно осуждает, — иллюстрирует, до какой степени доносы  милленаризма XVI века были необходимы только на континенте. Ноксу не нужно было так далеко следовать за Кальвином.

Ирландские статьи 1615 года

По мере того (44), как их ситуация развивалась и влияние антихриста признавалось в ритуализме, который все еще допускался в официальных церквях,
английские и ирландские пуритане не могли не быть недовольны ограничениями
веры своей государственной церкви. Их урезанные 39 статей (1562 г.) казались бледными по сравнению с такими образцами, как Шотландское исповедание. Но импульса для перемен было мало. Наиболее горячие елизаветинские протестанты выпустили Ламбетские статьи (1595) как манифест своих надежд, но в 1604 г. Яков I отказался включить их в состав основополагающих документов англиканской церкви (45).
Хотя Ламбетские статьи не смогли повлиять на официальные структуры англиканской церкви, они действительно получили статус символа в Ирландии, где созыв ирландской церкви включил их в свои Ирландские статьи (1615). Эти всеобъемлющие заявления  104 по сравнению с 39 английскими статьями - были документом с изложением позиции Церкви, которая изо всех сил пыталась сбалансировать приемлемость для беженцев-нонконформистов с лояльностью к английскому истеблишменту. Их приверженность кальвинистской сотериологии, свидетельствовавшая о зарождении богословия завета, вместе с их отказом обрисовать в общих чертах какую-либо систему jure divino церковного управления, создали широкую церковную структуру, привлекательную для пуританских служителей, изгнанных из церквей Англии и Шотландии.
Как показывают эти статьи, протестантское сообщество ранне современной Ирландии не замедлило прагматически адаптировать контуры существующей реформатской мысли. Существуя в качестве ничтожного меньшинства в стране, где господствовала традиционная лояльность Риму, но, тем не менее, организовав себя как государственная церковь и пользуясь поддержкой правительства, ирландские реформаты были вынуждены вести переговоры со своим наследством, поскольку они пытались применить протестантские идеи в собственных интересах при другой ситуации (46). На них повлияли как Женева, так и Кентербери. Возникшее под сенью 39 статей, молчание ирландских статей почти так же показательно, как и их явные заявления. Оказывая глубокое влияние на протяжении всего XVII века, ирландские статьи, очерчивающие протестантскую ортодоксию, послужили основным образцом для последующих пуританских исповеданий.
В составлении статей доминировал ведущий богослов ирландской церкви - будущий архиепископ Джеймс Ашер (1581-1656) (47). Как и Нокс, Ашер увлекался историей, хронологией и эсхатологией. В своей речи DD в Тринити-колледже в Дублине в 1613 году он выбрал в качестве темы «семьдесят недель» из Дан.9, отрывок,
эсхато-хронологическое значение которого было непревзойденным в XVI -XVII  веках, а также спорный текст Откр. 20.4. . В том же году в своем первом опубликованном тексте Gravissimae Quaestiones de Christianarum Ecclesiarum Successione et Statu (1613.) Ашер
осторожно предположил возможность Тысячелетия, «de nova ligatione Satame per Evangelii restaurationem sub medium secundi millenarii ... fieri coepta»" (49).
При изменении обстоятельств изложение радикальных идей неосмотрительно, и Ашер никогда не публиковал ту часть своей истории, которая по содержанию страниц обещала быть наиболее спорной. Вместо этого, составляя статьи, Ашер оставался на безопасной почве со стандартным реформатским учением об индивидуальной эсхатологии. Суд совершается под действием Христа, когда «Он вернется, чтобы судить всех людей в последний день»  святые будут наслаждаться великим утешением, а  души нечестивых будут брошены в ад, чтобы там терпеть бесконечные муки. . В конце этого мира Господь Иисус придет на облаках с славу своего Отца: в это время всемогущей силой Бога живые изменятся и мертвые воскреснут; и все предстанут и телом, и душой перед его судилищем, чтобы получить соответственно тому, что они сделали в своих телах, будь то добро или зло.  Когда совершится последний суд, Христос передаст
Царство Отцу Своему, и Бог будет все во всем (103-105).В бщих эсхатологических статьях предлагалось стандартное осуждение римского католицизма, отвергались также "призывания святых, напрасно выдуманные без всяких оснований в Священном Писании, да и противоречащих ему".
Включение этой статьи проиллюстрировало опасности, с которыми столкнулись крошечные остатки ирландских протестантов, и преуменьшает степень, в которой учебная жизнь Ашера была основана на его стойкой антипатии к римскому католицизму:
«Рим (чья вера когда-то была известна во всем мире) [ стал] «Вавилоном, матерью блудодеяний и мерзостей  земных». Действительно, чтение Откровения убедило его в том, что ее дальнейшее преобразование невозможно: «Рим не перестанет быть Вавилоном,
пока не придет на него последнее разрушение; и  до последнего своего вздоха она
должна продолжать свои духовные примочки, привлекая к себе все народы суеверие и идолопоклонство» (50). Возможно, именно этот радикализм лежал в основе самого важного нововведения веры в ирландских статьях - их настойчивого утверждения , что папа был «человеком греха, предсказанным в Священных Писаниях, которого Господь поглотит Духом уст Своих и уничтожит в сиянии Его пришествия» (1A 80). Впервые протестантское убеждение в том, что Папа Римский был антихристом, получило статус символа веры.
Однако это отождествление не получило всеобщего одобрения. Это будет
обсуждаться на Синоде Дорта (1618–1619), где друг и корреспондент Ашера Сэмюэл Уорд был одним из британских делегатов, которые выступали за то, чтобы Папу называли «антихристом» (51) Сам Ашер позже сетовал на то, что выдвигает на первый план
образ антихриста. К середине XVII века у него были причины жаловаться на то, что «в наши дни нет ничего более привычного, чем папство-антихрист, то есть все, что в церковных делах не соответствует нашему настрою» (52). Но Ашер, возможно, никогда не осознавал той степень, в которой революционная атмосфера 1640-х годов была создана кальвинистской и апокалиптической теологией, используемой его собственными ирландскими статьями.

Первое Лондонское исповедание (1644)

Нежелание Ашера публично посвятить себя новаторской эсхатологии было неизбежно благоразумным, учитывая меняющийся климат двора Стюартов. Яков VI, опубликовавший комментарий к Откр.20 в 1588 году, отвернулся от своего бурного пресвитерианства после своего восшествия на английский престол в 1603 году (54). Это была политика, которая, казалось, оправдывала сожжение им двух милленаристских анабаптистов в 1612 году.
Когда Ашер стал епископом Лондона в 1628 году до своего заключения в 1641 году, баптистские группы оставались в основном в подполье. Однако после отзыва «Долгого парламента» в 1640 г. радикальные группы вновь смогли поднять головы. Долгий парламент развернул свою программу преднамеренных апокалиптических провокаций, опубликовав переводы Джозефа Мида и Томаса Брайтмана, а также
новые издания Джона Фокса, Джона Коттона и других писателей, запрещенных
лодианским режимом. По мере того, как старые модели августинской апокалиптики Реформации подвергались все большему сомнению, основные элементы старой идеологии Марианского изгнания полностью разрушились на свободном рынке идей, созданном крахом государственной цензуры в 1640-е гг. Когда три королевства вошли в водоворот революции, августинское богословие и константиновское церковно-государственное урегулирование, оставшееся от реформации, были окончательно сметены.
Баптистская риторика все время развивалась в строго эсхатологическом тоне. В книге Джона Смита «Характер зверя» (1609.) крещение младенцев осуждается серией намеков на Откровение. Однако к 1640-м годам стало очевидно, что для некоторых баптистов влияние антихриста распространилось далеко за пределы Рима, далеко за пределы прелатов и даже в пуританское братство. Кристофера Блэквуда «Штурм
антихриста в его двух последних и сильнейших гарнизонах: принуждение
совести и крещение младенцев (1644.) утверждал, что даже пресвитерианские
и независимые богословы, собравшиеся в Вестминстере, находились под его гнусным влиянием. Также Исповедание 1644 года отказывалось утверждать, что Папа был антихристом.
Поэтому английские баптисты вышли из пуританского подполья с некоторой осторожностью. Само их выживание зависело от их способности отличаться от дестабилизирующих сил, которые нанесли такой ущерб Мюнстеру. Среди их пуританских братьев недоверие и подозрительность можно было преодолеть только путем тщательного формулирования кальвинистской веры, которую они разделяли. Слухи об их арминианстве были вызваны неспособностью отличить их от общих баптистов; слухи об их аморальности в повторяющихся историях о крещениях обнаженными были просто
неправдой (56) Таким образом, руководство английских баптистов, в 1644 г. отошло от общих баптистов. Их исповедание, которое было переиздано с небольшими дополнениями в 1646 г., было подготовлено в основном Джоном Спилсбери, Уильямом Киффином и Сэмюэлем Ричардсоном . "Исповедание Лондонских церквей, которые обычно
(но несправедливо) называют анабаптистами (1644), подтвердило право
частной собственности (1644 г. 31) и выступало за повиновение гражданским властям,  Богоустановленность которых оно признавало (1644 г. 48). Оно отвергло пелагианство , которое, казалось, характеризовало общих баптистов.
Однако самым важным аспектом исповедания было то, что оно было выпущено  как эсхатологический документ. Описание в заголовке семи подписавшихся церквей было исторической случайностью, которая предусматривала будущие риторические инвестиции. В Откр. 2-3 вознесшийся Христос обратился к семи церквам в Малой Азии. Пуританские и реформатские писатели неоднократно брали состояние каждой из семи церквей в качестве парадигмы для периодов истории Церкви в целом или для вселенской Церкви. Не остались в неведении об этом и баптистские церкви; как заметил один историк, «если поначалу совпадение было случайным, то вскоре на него обратили внимание, и церкви приняли намек, так что они начали говорить о себе как о
Семи... Своеобразное удержание числа Семь намекает на предсказание [sic] аллегории и мистицизма , если не воинственной Пятой монархии" (59)
Это должно быть оспорено. Некоторые сторонники Пятой монархии призывали к насильственной революции как к необходимому средству установления политического строя как выражения Миллениума. Таково было Царство, которого жаждала эта группа». Но баптистское исповедание заметно отличается. Оно не допускало гражданской роли нравственного закона; единственной гражданской деятельностью, которую он допускал, было пассивное сопротивление (1644–48); и оно не идентифицировало своего врага.
Антихрист никогда не упоминается, по-видимому, потому, что они считали место его влияния гораздо ближе, чем Ватикан.
Тем не менее исповедание сохранила тесные связи с реформатской
традицией. Его структура основывалась на треойственном разделении Кальвином дела
Христа на должности пророка, священника и царя. Подобно шотландскому
исповеданию, баптисты связывали царский сан Христа с Его будущим правлением.
(1644 19-20): «Эта Его царская власть проявится более полно, когда Он придет во славе, чтобы царствовать среди Своих святых, и когда Он положит всякое начальство и власть под ноги Свои» (1644 20). Библейские доказательства, которые исповедание приводит в этой статье, включали 1 Кор. 15:24, 28, Евр. 9:28, 2 Фес. 1:9-10, 1 Фес. 4:15-17, Иоан. 17:21, 26, но, что немаловажно, , не было сделано никакой ссылки на Откр. 20. С такой же осторожностью воскресение было рассмотрено в целом, опять же без ссылки на первое или второе воскресение, которое Откр. 20 помещает в любой конец тысячелетия (1644 52). Его утверждения заканчивались молитвой: «Гряди, Господи Иисусе, гряди скорее» (61) Это настроение было определенно апокалиптическим - но любые ссылки на политический милленаризм Пятой монархии явно преувеличены.

Вестминстерское вероисповедание (1647)

В то же время, когда Спилсбери, Киффин и Ричардсон работали над своим вероисповеданием, в Лондоне также собиралось гораздо более многочисленное собрание богословов, чтобы подготовить заявление о вере и связанные с ним документы, предназначенные для обеспечения единообразия веры Церкви во всех трех королевствах (62). Текст Вестминстерского исповедания можно найти в Вестминстерских стандартах, включающих наряду с исповеданием веры Большой и Краткий катехизисы, Доказательства Писания в целом, а "Сумму спасительных знаний".
Вестминстерская ассамблея, впервые созванная в 1643 г. и опубликовавшая свое исповедание только в 1647 г., продолжила основной интерес пуританства к эсхатологическим исследованиям и сознательно предприняла  работу, где царила милленаристская атмосфера (63). Его богословы хорошо знали о баптистской конфессии и особенно хотели изменить ее теологическую систему (64). Тем не менее, несмотря на их движение далеко за пределы относительного консерватизма  баптистского исповедания 1644 г., осторожное, обдуманное изложение библейской апокалиптики вестминстерскими богословами следует рассматривать как противоречащее более радикальным настроениям среди многих его делегатов и внутри пуританского братства в целом.  Один из его наиболее видных делегатов, Томас Гудвин, уже опубликовал «Изложение Откровения» (1639 г.) в качестве аргументированной защиты независимой экклезиологии, предложив несколько дат.для важных апокалиптических событий (65). По другую сторону экклезиологического разделения Джордж Гиллеспи, самый молодой и самый громкий из шотландских комиссаров, объявил в проповеди в парламенте в марте 1644 г., что
библейская хронология доказывает, что Храм Иезекииля был открыт на небесах за год до этого, в 1643 году (66).
Однако, как и во многих других областях своей деятельности, эти богословы признавали некоторую заслугу в продвижении системы библейского богословия, способной поддерживать несколько весьма различных толкований - необходимый компромисс, если исповедание, в конце концов, было дано для того , чтобы поддерживать широкую национальную Церковь. Вестминстерская повестка, составленная «с оглядкой на ирландские статьи», была заявлением о пуританской теологии в ее зрелости (67). Обсуждение этого документа, сформулированного и детализированного в результате длительных дебатов, заняло больше времени, чем обсуждение других документов, подготовленных Ассамблеей. Несколько  материалов, подготовленных за это время, продемонстрировали эволюцию мысли даже в узких хронологических рамках заседаний Ассамблеи.  Свод  для публичного поклонения Богу, который был опубликован в 1644 году, продемонстрировал оптимистическое влияние шотландских уполномоченных и английских индепендентов, которые вместе работали над его завершением (68). Он предписывал приходским служителям молиться об обращении евреев, полноте язычников, падении антихриста и ускорении второго пришествия нашего Господа; за
избавление бедствующих церквей за границей от тирании антихристианской фракции и от жестоких притеснений и богохульств турок; за благословения Божьи реформированным церквям, особенно церквям и королевствам Шотландии, Англии и Ирландии, которые теперь более строго и религиозно объединены в Торжественную национальную лигу и Завет (69).
Само Исповедание было более охраняемым. Как шотландское исповедание, ирландские Статьи и баптистское исповедание 1644 г., оно не касалось обращения
евреев или ожидаемого избавления от исламской и римско-католической
враждебности. Но оно также не ограничивал эсхатологические темы обсуждением
царского служения Христа, как это было в предыдущих английских и шотландских пуританских исповеданиях. Вместо этого, как и в ирландских статьях, эсхатологии было уделено отдельное внимание; Форма соответствовала содержанию, а дискуссия находилась в конце исповедания, в главах 32-33. Там богословы выдвинули
консервативное августинианское прочтение эсхатологии, определяя «последний день» как единственный день для суда (ВИВ 32:2, 33:I) и остерегаясь любых попыток установить даты: "Поскольку Христос хотел, чтобы мы были уверены в том, что наступит судный день, чтобы удержать всех людей от греха; и для большего утешения
благочестивых в их напастях, у Него будет тот день, неведомый людям, чтобы
они стряхнули с себя всякую плотскую безопасность и всегда бодрствовали, потому что
не знают, в какой час придет Господь; и могли быть всегда готовы сказать: Гряди, Господи Иисусе, гряди скорее. Аминь. (ВИВ 33:3). Этой молитвой, повторяющей заключительную часть баптистской исповеди за три года  до этого, завершилось исповедание.
В более поздних документах эти пиетистические и сотериологические акценты были расширены. В Большом катехизисе (1648 г.) изложена индивидуальная
эсхатология - смерть, промежуточное состояние и воскресение - под раздел об общении со Христом (БК 84-90). Наиболее яркое заявление Ассамблеи об общей эсхатологии было изложено в разделе , посвященном молитве «Отче наш» : молитесь, чтобы разрушилось царство греха и сатаны, Евангелие распространялось по всему миру, призывались иудеи, вводилась полнота язычников; Церковь процветала, снабженная всеми евангельскими служителями и таинствами, очищенная от разложения, поддерживаемая и поддерживаемая гражданской властью, чтобы таинства Христовы могли быть совершены в чистоте и действенны для обращения тех, кто еще находится в своих грехах, и совершалось утверждение, утешение и назидание тех, кто уже
обращен: чтобы Христос  правио здесь в наших сердцах и приблизит время Своего
второго пришествия и нашего царствования с Ним навеки, так что Ему угодно будет таким образом осуществлять Царство Его власти во всем мире, как это может лучше всего способствовать этим целям. (БК 191).
В своем наиболее обширном подходе к теме на данный момент эсхатология
связана с более широким проектом Ассамблеи, включающим всемирную евангелизацию и возрождение последних дней, правильную экклезиологию, теономическое правление «благочестивых князей» и вечное правление святых?» (70) Это было горячее заявление
всеобъемлющей программы реформ Ассамблеи и заметное продвижение вперед по сравнению с более ранними конфессиональными заявлениями.

Савойская конференция (1658)

Однако для многих ее делегатов документы, подготовленные Вестминстерской ассамблеей, были недостаточно точными (71). Публикация «Апологетического повествования» (1644 г.) «несогласных братьев» - лидеров независимой фракции в Вестминстере указывала на то, что в цитадели английского пуританства не все ладно. Независимые считали, что Вестминстерское признание можно было бы уточнить.
После двух десятилетий голландского и англиканского изгнания, а также
стремительного подъема к головокружительному влиянию в период Содружества
независимые священники быстро радикализировались. Успех их полемики
также стремительно нарастал. К 1650-м годам они стали ведущей английской конфессией; в Восточной Англии около 30 новых общин, созданных между 1650 и 1658 годами (72). Но когда они собрались на собрание в 1658 году, они почувствовали постепенное угасание своего авторитета.
Джон Оуэн,  главный богослов индепендентов, был вице-канцлером Оксфордского университета в течение пяти лет, когда канцлер Ричард Кромвель заменил его пресвитерианцем Джоном Конантом в 1657 году. Несмотря на его симпатию к их отличительным чертам, сам Оливер Кромвель надеялся добиться союза пресвитериан и независимых (73). Как в Ирландии, так и в Англии независимые теряли позиции (74). Однако их традиция была более радикальной, чем у пресвитериан. Например, первое использование выражения «конгрегационалистский путь» было сделано в послании к читателю, предваряющем «Взгляд на славу Сиона» (1641 г.), радикально милленаристской проповеди, опубликованной анонимно , но приписываемой в свое время и с тех пор Томасу Гудвину (75). Гудвин выпустил эту проповедь, находясь в голландском изгнании, вместе с Уильямом Бриджем, Иеремией Берроузом, Филипом Наем и Сидраком Симпсоном, которые позже стали делегатами Вестминстера и подписали «Апологетическое повествование» (76). На Ассамблее они отвергали как епископализм, так и сепаратизм, выступая вместо этого за включение независимых церквей в рамках всеобъемлющей государственной церкви. Все они были яркими милленаристами. В исследовании Энтони Даллисоном проповедей Гудвина до 1658 г. подчеркивается, что «предметом славы последних дней была не просто спекулятивная теория, а учение, которое давало церквям конгрегационалистского пути мощный мотив для реформации и славную надежду на будущее» (77).
Находясь в изгнании в Голландии, Гудвин проповедовал проповеди, которые
были опубликованы как «Изложение Откровения» (1639 г.). Эти  проповеди были опубликованы пиратским способом как «Проповедь о пятой монархии», доказывая неопровержимыми аргументами, что святые будут иметь Царство здесь, на земле, которое еще не грядет (1654). Год спустя несколько проповедей Гудвина по Посланию к Ефесянам были украдены и опубликованы под названием «Грядущий мир»;
или Царство Христово, Утвержденное в двух разъяснительных лекциях по Еф. 1. 21, 22 (1655). Оба эти издания, по-видимому, были опубликованы для продвижения дела радикальной и часто аморфной группы Пятой монархии (79).  Джон Оуэн тоже был энтузиастом апокалипсиса. В парламенте были откровенные заявления, предупреждающие о «сотрясении и смещении неба и земли». Его растущий политический радикализм беспокойно сосуществовал с верой Гудвина в то, что Кромвель должен занять трон. Несмотря на эту напряженность, когда лидеры независимых церквей
встретились, чтобы создать богословский союз в конце Содружества, им стало
намного легче работать благодаря усилиям, которые некоторые из них уже
предприняли в рамках Вестминстерской ассамблеи (80).
Заседания Савойской конференции продолжались с 29 сентября по 12 октября 1658 г. (81). Конечным продуктом обсуждения стал пересмотр Вестминстерского исповедания,
выполненный Томасом Гудвином, Филипом Наем, Уильямом Бриджем, Уильямом
Гринхиллом, Джозеф Кэрилом (все они присутствовали на Вестминстерской ассамблее) и Джоном Оуэном(82) Выводы комитета каждое утро зачитывались 120 делегатам синода, обсуждались, а затем принимались (83). Были слабости и разделения: Оуэн возглавлял делегацию, представившую Ричарду Кромвелю Савойскую декларацию в октябре 1658 г.  Его самые новаторские эсхатологические утверждения включены в главу 26 «О Церкви». Здесь, свидетельствуя об их отличительной образцы экклезиологии, богословы Савойи значительно изменили формулы Вестминстерского исповедания. Они подтвердили только первый абзац ВИВ 25, заменив последующие абзацы определением
Церкви, которое исключало крещеных детей из церковного членства и
отрицало, что полномочия по отправлению таинств или церковного управления были переданы вселенской церкви, вместо этого помещая фокусы церковной власти в местной общине (СК 26:2, против ВИВ 25: 2-3). СК 26 была также самым близким из пуританских исповеданий к прямому милленаризму:
IV. Нет другого Главы Церкви, кроме Господа Иисуса Христа; и
Папа Римский ни в каком смысле не может быть его главой; но  это антихрист, что
человек греха и сын погибели, возносящийся в Церкви против Христа и всего, называемого Богом или святынею, которого Господь истребит явлением Своего пришествия.
V. Как Господь в Своей заботе и любви к Своей Церкви в Своем бесконечном
мудром провидении с великим разнообразием во все века применял ее на благо
любящих Его и на Свою Славу; так что, согласно Его обетованию, мы
ожидаем, что в более поздние дни антихрист будет уничтожен, евреи призваны,
и противники Царства его возлюбленного Сына разбиты, а Церкви Христовы умножатся [sic] и будут назидаться через свободное и обильное общение света и благодати, чтобы насладиться уже в этом мире покоем, мирным и славным состоянием". Хотя это исповедание отказывается рассматривать Откр. 20:1-7 - оно избегает предлагать какие бы то ни было библейские доказательства - оно ясно устанавливает период земных благословений после возвращения Христа. Это, однако, не означает, что оно премилленаристское: оно не утверждает тысячелетнего царствования Христа на
земле и может намекать на веру Гудвина в то, что тысячелетнее царство будет
открыто Христом без Его присутствия на земле на протяжении всего его существования (85)
 В дополнение к ВИВ 25:6 Савойская конференция заявляет, что антихрист
будет уничтожен во время второго пришествия (СК 26: 4), тем самым связывая
экклезиологию с их эсхатологическими надеждами. Те независимые церкви, которые были эсхатологически настроенными, не колеблясь заявляли, что Тысячелетие
принесет истинное церковное управление )86) «Последние дни» (Савойя 26:5)
увидят обращение евреев, расширение библейских церквей и преимущества постепенного откровения, ведущие к умножению знания, благодати и славы. Историки были бы рады узнать, какие библейские тексты подразумевали савойские богословы, когда говорили о «Его обетовании» как о боснование для этих надежд (Савойя 26:5). Несмотря на это молчание, Савойское исповедание было пуританским вероисповеданием, самым близким к постмилленаризму.

Второе Баптистское исповедание (1677/1689)

Частично трудности, с которыми столкнулись независимые церкви, заключались в растущем влиянии баптистов как на народном уровне, так и в государственной администрации (87). В период господства парламента дело баптистов быстро расширялось. К концу 1650-х годов они выросли с семи церквей в Лондоне до примерно 130 в Англии, Уэльсе и Ирландии (88) К 1660 году насчитывалось около 220 баптистских церквей, 130 из которых были кальвинистскими. Но не многие из этих церквей вошли в состав Кромвелевской. национальной церкви. В 1662 году только 19 баптистских служителей были изгнаны из государственной церкви (89) Они оказались более независимыми, чем сами независимые.
Несмотря на их сепаратизм, подавление Реставрацией инакомыслия
побудило баптистских лидеров продемонстрировать существенное единство
нонконформистов. К 1670-м годам исповедание 1644 года явно не соответствовало формирующейся форме и содержанию несогласного кальвинизма. Богословие Завета развивалось благодаря своим усовершенствованиям в Вестминстерском и Савойском исповеданиях. Точно так же исповедание 1644 года выступало за «закрытое» общение - идею о том, что преимущества членства в церкви были открытыми. только кандидатам, которые были погружены как верующие, - явно не соответствовало все более вселенскому духу сотрудничества между
диссентерскими богословскими разработками последних 30 лет. Таким образом, баптистские лидеры обратились к Савойскому исповеданию как к базовой модели баптистской веры. Этот пересмотр СК был проведен в 1677 году, в основном Уильямом Коллинзом, хотя  среди подписантов были видные лидеры Хансерд Ноллис, Уильям Киффин и Бенджамин Кич. Это «наиболее влиятельное и важное из всех баптистских
исповеданий» (91) было подтверждено английскими баптистскими лидерами в 1689 г.
Текст баптистского исповедания 1677/1689 годов можно найти в книге Уильяма Филадельфийское исповедание веры.Со всеми имеющимися в их распоряжении источниками - 1644 г., Вестминстерским и Савойским исповеданиями - интересно отметить, что в 1677 г.  заявления Вестминстера  были поставленывыше заявлений
Савойской конференции (92). Пересмотренное признание состояло из 160 абзацев. Из этого общего числа 146 основаны на Савойском исповедании Савойи, восемь - на
исповедании 1644 г., и только шесть кажутся оригинальными (93). Сохранив кальвинизм,
редакторы усовершенствовали теологию Вестминстерского завета94; отвергли
пресвитерианское правление шотландской церкви (26: 7); поддерживали проповедь мирян, с должной оговоркой (26: 11 ); и, в отличие от исповеданий 1644 года и Вестминстера, больше не требовалось, чтобы каждый член церкви был крещен (26:6), или даже того, что крещение было необходимо, прежде чем человек мог участвовать в
причастие ( 30) (95). Исповедание 1677/1689 гг. демонстрирует расстояние, которое баптисты преодолели на пути от своей анабаптистской репутации - теперь никто не мог сомневаться в их статусе полноценной пуританской деноминации.
Как и другие исповедания, позиция баптистов складывалась на протяжении милленаристских восторгов и разочарований. Радикально милленаристские сторонники Пятой монархии всегда пользовались поддержкой баптистов и все еще
подозревались в подстрекательстве к мятежу спустя десятилетие после провала
лондонского восстания Веннера в 1661 году  на основе «Пятого монархизма» (97) Тем не менее, эти радикальные надежды сохранились и после Реставрации. В 1688 г. лидер баптистов Хансерд Ноллис (подписавший исповедание 1644 г.) ожидал Тысячелетия; Бенджамин Кич, еще один баптистский лидер, рассматривал Славную революцию в ярких эсхатологических терминах (99) .
Исповедание было принято «посланниками» из 107 церквей на первом общем собрании Частных баптистов Англии в 1689 г. (100) Тем не менее, исповедание 1677/1689 гг. свидетельствует об отходе от пьянящего апокалипсиса савойских богословов. Они просто исключили СК 26:5 из своего обсуждения церкви, снова игнорируя Откр. 20, как и весь прежний милленаризм! На смену надежде пришла растущая концентрация на экклезиологии. Она не занимает какой-либо явной позиции в отношении тысячелетия, но ее позиция может быть выведена из определения одного судного дня, а не двух, разделенных тысячей лет. Безоговорочно отрицалось тысячелетнее правление святых.
Решительное заявление Второго баптистского вероисповедания о едином
суде (1677/1689 32:1) перекликается с отказом Вестминстера/Савойи от
установление даты: «дата того дня будет храниться в тайне от людей, чтобы
они стряхнули с себя всякую плотскую безопасность и всегда бодрствовали, потому
что не знают, в какой час придет Господь» (32:3) . Но его предостережение не помешало ему закончиться последней нотой радостной надежды, как в 1644 г: «Гряди, Господи Иисусе, гряди скорее!» (32:3).

Заключение

Для движения церковного радикализма эсхатология пуританских
исповеданий веры удивительно консервативна. Раскрывая постепенный подъем
и падение эсхатологических приоритетов движения, замечание Ричарда Сиббса о том, что «мы рассчитывааем на долгий конец света», снова и снова обозначает чувство неминуемости, на котором основывались надежды движения, а также осторожность, предохраняющую от включения таких надежд в конфессиональные документы движения.Пуритане были способны тщательно различать частные мнения и более осторожное выражение надежды , которое было уместно коллективным утверждениям веры. Несмотря на количество подробных изложений предмета, пуританская эсхатология никогда не достигала окончательности, присущей заявлениям движения о сотериологии или даже экклезиологии. Пуританские конфессии постоянно отказываются поддерживать радикальные эсхатологии, защищаемые в отдельных трудах некоторых богословов, которые их составили.
Но исповедания были консервативны и по своему методу. Несмотря на
популярность и респектабельность интереса к неканоническим источникам, авторы пуританских конфессий стремились устранить влияние языческой апокалиптики и заменить ее данными, более прочно выведенными из Писания.  Пуританские исповедания можно считать успешными по тому, в какой мере последующие поколения как верующих, так и неверующих обращались к одной только Библии как к достаточному источнику благословенной надежды христианина.
Этот отказ от неканонических источников также иллюстрируется тем, что пуританское богословие не считало Кальвина - или любого другого толкователя - непогрешимым пробным камнем. Полагая, что они находятся в конце истории, когда «знание будет возрастать», пуританские богословы продвинулись вперед на основе прогрессивного откровения, чтобы предлагать прочтение Откровения, часто не похожее ни на одно из существовавших ранее. Разделяя неприятие Кальвином средневекового прошлого, пуританские толкователи показали себя более открытыми для реабилитации святоотеческой милленаристской традиции, но, что примечательно, никогда  не говорили об этом в своих исповеданиях. В этом смысле историки могут установить дихотомию между Кальвином и кальвинистами, если не в эсхатологии, содержащейся в признаниях, то уж точно в настроении, которое они представляют. Таким образом, путаница между Клаусом, Фрумом и де Йонгом может быть воспринята как искажающая саму природу дебатов. Поскольку ни одно из пуританских исповеданий никогда не цитировало Откр. 20, трудно понять, как какое-либо из них может быть правильно описано как до-, пост- или амилленаристское. Они тем не менее, все они были консервативны по сравнению с тем, чему некоторые из их авторов посвятили себя в других местах.
В паутине интертекстуальности пуританские исповедания возникли как весьма
референциальное развитие общего набора тем. Как показал этот обзор, в своих противоречиях и разногласиях пуританские конфессии являются моментальными снимками, если не памятниками, развивающейся пуританской богословской традиции в ее движении эсхатологии к ее современному положению в центре реформатской догматики. Возможно, они не были амилленариями, как предположил Беркхоф, но они, безусловно, нервничали по поводу того, чтобы связывать себя каким-либо изложением Откр.20, которое могло быть хоть сколько-нибудь определенным. Эсхатология пуританских исповеданий кажется как никогда неясной.

John Coffey, Politics, Religion and the British Revolutions: The mind of Samuel Rutherford (Cambridge, 1997), pp. 5-15.
Bryan W. Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought in English Protestantism to 1660 (Leiden, 1975), p. 44.
R.G. C1ouse, 'The Rebirth of Millenarianism', in Peter Toon (ed.),
Puritans, The Millennium, and the Future of Israel (Cambridge, 1970), p.60.
L.E. Froom, The Prophetic Faith of our Fathers: The Historical Development
of Prophetic Interpretation (Washington, 1948), ii.553.
James de Jong, As the Waters Cover the Sea: Millennia[ Expectations in the
Rise of Anglo-American Missions (Kampen, 1970), p. 38, n. 11.
Along with texts cited in previous footnotes, important studies of puritan
eschatology include William Lamont, Godly Rule: Politics and Religion,
1603-60 (London, 1969) and Richard Baxter and the Millennium:
Protestant Imperialism and the English Revolution (London, 1979); B. S.
Capp, The Fifth Monarchy Men: A Study in Seventeenth Century
Millenarianism (London, 1972); Paul Christianson, Reformers and
Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the eve of the
Civil War (Toronto, 1978); Katherine Firth, The Apocalyptic Tradition in
Reformation Britain, 1530-1645 (Oxford, 1979). The most recent studies
include Barry Howson, 'Eschatology in Sixteenth and Seventeenth Century
England', Evangelical Quarterly 70 (1998), 325-50, and Crawford Gribben,
The Puritan Millennium: Literature & Theology, 1550-1682 (Dublin, 2000).
J. I. Packer, Among God's Giants: The Puritan Vision of the Christian Life (Eastbourne, 1991), p. 24.
9 R. S. Paul, The Assembly of the Lord: Politics and Religion in the
Westminster Assembly and the 'Grand Debate' (Edinburgh, 1985), passim.
HI Paul, The Assembly of the Lord (1985), p. 518.
11 Aspects of this problem have also been manifest in the •recent debate about
the proper interpretation of the 'six days' of creation among conservative
Presbyterians in the USA. For responses to this context, see Robert
Letham, '"In the space of six days": The Days of Creation from Origen to
the Westminster Assembly', WTJ 61 (1999), pp. 149-74, and William S.
Barker, 'The Westminster Assembly on the Days of Creation: A Reply to
David W. Hall', WTJ 62 (2000), pp. 113-20.
12 The term 'eschatology' itself is a nineteenth-century invention. Alan E.
Lewis, 'Eschatology', in Donald M. McKim (ed.), Encyclopaedia of the
Reformed Faith (Edinburgh, 1992), pp. 122-4.
13 Gribben, Puritan Millennium (2000), pp. 42-3.
14  Обратите внимание на прием, оказанный Лейну Х. Мюррею, The Puritan Hope: Revival and
Prophetical Interpretation (Эдинбург, 1971). Прекрасное исследование Мюррея
часто цитируется консервативными постмилленаристами в поддержку представления о том, что
«пуритане» были постмилленаристами.
15 For representative positions in the 'Calvin and the Calvinists' debate see
R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford, 1981), and
Paul Helm, Calvin and the Calvinists (Edinburgh, 1982). More recent
assessments can be found in Richard A. Muller, The Unaccommodated
Calvin: Studies in the Formation of a Theological Tradition (Oxford, 2000),
pp. 6, 64; and Car! R. Trueman and R. S. Clark, 'Introduction', in Trueman
and Clark (eds), Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle,1999), pp. xiii-xix.
16 Robin B. Barnes, 'Apocalypticism', in Hans J. Hillerbrand (ed.), The
Oxford Encyclopaedia of the Reformation (Oxford, 1996), iii.63; H.
Quistorp, Calvin's Doctrine of the Last Things (London, 1955); T. F.
Torrance, 'The Eschatology of the Reformation', Eschatology: Scottish
Journal of Theology Occasional Papers 2 ( 1953), 36-62. For a recent study
of reformation eschatology, as well as an up-to-date bibliography, see
Irena Backus, Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich, and
Wittenberg (Oxford, 2000).
17 Robin B. Barnes, 'Apocalypticism', in Hans J. Hillerbrand (ed.), The
Oxford Encyclopaedia of the Reformation, 4 vols. (Oxford, 1996), iii.65.
IR Felipe Fernandez-Armesto, Columbus (Oxford, 1991), p. 26.
19 Michael J. Scanlon, 'Eschatology', in Allan D. Fitzgerald (gen. ed.),
Augustine through the Ages: An Encyclopaedia (Grand Rapids, 1999), pp.
316-18; Brian E. Daley, 'Chiliasm', in Everett Ferguson (ed.),
Encyclopaedia of Early Christianity, 2nd ed. (New York, 1997), i.238-41;
B.E. Daley, The Hope of the Early Church: Eschatology in the Patristic Age(Cambridge, 1991).
20 P. J. Toner, 'Limbo', in The Catholic Encyclopaedia (1910; rpr. New York,
1913), ix.256-9; 'limbo', in Richard P. McBrien, The HarperCollins
Encyclopaedia of Catholicism (New York, 1995), p. 771.
21 The classic study of medieval millenarian •movements is still Norman Cohn,
The Pursuit of the Millennium (1957; rpr. London, 1962).
22 Cohn, The Pursuit of the Millennium (1957; rpr. 1962), pp. 278-306. Cf
Klaus Deppermann, Melchior Hoffman: Social Unrest and Apocalyptic
Visions in the Age of the Reformation (Edinburgh, 1987).
23 Irena Backus, 'The Church Fathers and the Canonicity of the Apocalypse in
the Sixteenth Century: Erasmus, Frans Titelmans, and Theodore Beza',
Sixteenth Century Journal 29 ( 1998), p. 662.
24 Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain (1979), p. 9.
25 William Perkins, Works (1616-8), iii.207-8.
26 Thomas Hayne, Christs Kingdom on Earth (1645), pp. 61-2. For Elias, see
Saul Leeman, 'Was Bishop Ussher's Chronology influenced by a
Midrash?', Semeia 8 (1977), 127-30.
27 A. R. Dallison, 'Contemporary Criticism of Millenarianism', in Toon (ed.),
Puritans, The Millennium, and the Future of Israel (1970), p. 111.
28 Perkins, Works (1616-18), iii.467.
29 Kevin C. Robbins, City on the Ocean Sea: La Rochelle, 1530-1650: Urban
Society, Religion and Politics on the French Atlantic Frontier (Leiden,1997), pp. 131, 181.
30 Howard Hotson, Johann Heinrich Alsted, 1588-1638: Between Renaissance,
Reformation, and Universal Reform (Oxford, 2000), passim.
31 Muller, Unaccommodated Calvin (Oxford, 2000), pp. 11-17.
32 Louis Berkhof, Systematic Theology (1939; rpr. Edinburgh, 1958), p. 708.
.37 In The Image of Both Churches (1547), John Bale hOO
33 A Latin text of the Scots Confession can be found in Philip Schaff (ed.), The
Creeds of the Evangelical Protestant Churches (London, 1877), pp. 437-
34 Schaff (ed.), Creeds of the Evangelical Protestant Churches (1877), p. 18.
35 Backus, Reformation Readings of the Apocalypse (2000), passim.
36 Geddes MacGregor, The Thundering Scot: A Portrait of John Knox (Philadelphia, 1957), p. 43.
37 Jane E. A. Dawson, 'The Apocalyptic Thinking of the Marian Exiles', in
Michael Wilks (ed.), Prophecy and Eschatology: Studies in Church History,
Subsidia 10 (Oxford, 1994), pp. 75-91. Idem, 'Trumpeting Resistance:
Christopher Goodman and John Knox', in Roger A. Mason (ed.), John
Knox and the British Reformations, St Andrews Studies in Reformation
History (Aldershot, 1998), pp. 131-53.
JR The Geneva Bible (1560), sig. iiiv.
39 Quoted in G. D. Henderson (ed.), Scots Confession, 1560 (Edinburgh, 1937),p. 8.
4() John Knox, Works (ed. David Laing, Edinburgh, 1846-64), iii.lO.
41 Schaff (ed.), Creeds of the Evangelical Protestant Churches (1877), pp.
449-50; Henderson (ed.), Scots Confession, 1560 (1937), pp. 57-9.
42 Carol Edington, 'John Knox and the Castileans: A Crucible of Reforming
Opinion?', in Roger A. Mason (ed.), John Knox and the British
Reformations, St Andrews Studies in Reformation History (Aldershot,1998), p. 46.
43 Hall (ed.), Harmony of the Protestant Confessions (1842), p. 8 8.
'Damnamus prreterea Judaica somnia, quod ante judicii diem aureum in
terries sit futurum seculum, et pii regna mundi occupaturi, oppressis suis
hostibus impiis', Schaff (ed.), Creeds of the Evangelical Protestant Churches (1877), p. 257.
44 A text of the Irish Articles can be found in Schaff (ed.), Creeds of the
Evangelical Protestant Churches (1877), pp. 526-44.
45 A text of the Lambeth Articles can be found in Schaff (ed.), Creeds of the
Evangelical Protestant Churches (1877), pp. 523-5.
46 Alan Ford, The Protestant Reformation in Ireland, 1590-1641 (Dublin,1997), passim.
47 On Ussher, see R. Buick Knox, lames Ussher: Archbishop of Armagh
(Cardiff, 1967); Hugh Trevor-Roper, Catholics, Anglicans and Puritans:
Seventeenth-Century Essays (London, 1987), pp. 120-64. On Ussher and
the Irish Articles, see Amanda L. Capern, 'The Caroline Church: James
Ussher and the Irish Dimension', Historical Journal 39 (1996), 57-85.
R James Ussher, The Whole Works of lames Ussher (ed. C. R. Erlington and J.
R. Todd, Dublin, 1847-64), i.33, 321; cf. xv.108.
49 Gribben, Puritan Millennium (2000), pp. 84-91; Ussher, Works (1847-64),ii, xi.
50 Ussher, Works (1847-64), xii.542-3.
51 M.W. Dewar, 'The British Delegation at the Synod of Dort: Assembling and
Assembled; Returning and Returned', IBS 13 (1991), p. 75.
52 Ussher, Works (1847-64), vii.45.
53 The text for this confession is taken from The First London Confession of
Faith (Rochester, NY, 1981).
54 For a recent study of James' intellectual interests, see W. B. Patterson, King
lames VI and I and the Reunion of Christendom (Cambridge, 1997).
55 Christopher Hill, A Nation of Change and Novelty: Radical Politics,
Religion and Literature in Seventeenth Century England (London, 1990),p. 256
5fi Barrie White, 'The Origins and Convictions of the First Calvinistic
Baptists', Baptist History and Heritage 25 (1990), 39-47.
57 Michael A. G. Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering our
English Baptist Heritage (Leeds, 1996), p. 33.
sx Samuel E. Waldron, A Modern Exposition of the 1689 Baptist Confession of
Faith (Darlington, 1989), p. 427.
59 W. T. Whitley, 'The Seven Churches of London', The Review and Expositor7:3 (1910), p. 384, 405.
&I The best study of the Fifth Monarchy movement is B. S. Capp, The Fifth
Monarchy Men: A Study in Seventeenth-Century Millenarianism (London,1972).
61 The First London Confession of Faith (1981), p. 21.
2 The text of the Westminster Confession can be found in The Westminster
Confession of Faith, the Larger and Shorter Catechisms, with the Scripture
Proofs at Large, together with the Sum of Saving Knowledge ([Edinburgh]
Free Presbyterian Church of Scotland, 1967).
63 Gribben, Puritan Millennium (2000), pp. 101-26.
64 S. W. Carruthers, The Everyday Work of the Westminster Assembly (Philadelphia, Presbyterian, 1943), p. 103.
65 This text is reprinted as Thomas Goodwin, 'An Exposition of the
Revelation', in The Works of Thomas Goodwin (1861-66; rpr. Eureka, CA,1996), vol. iii, pp. 1-226.
66 George Gillespie, 'A Sermon Preached ... March 27, 1644', in The Works of
George Gillespie: The Presbyterian's Armoury (ed. W. M. Hetherington)
(Edinburgh, 1846), i.23.
67 Jan Rohls, Reformed Confessions: Theology from Zurich to Barmen, trans.
John Hoffmeyer, Columbia Series in Reformed Theology (Louisville,
Kentucky, 1998), p. 26. Cf. A. A. Hodge, Evangelical Theology: A Course
of Popular Lectures (1890; rpt. Edinburgh, 1976), p. 165.
R Murray, Puritan Hope (1971), p. 44.
69 'The Directory for the Publick Worship of God', in The WestminsterConfession of Faith (1967), p. 377.
70 Gribben, Puritan Millennium (2000), pp. 101-26.
71 A text of the Savoy Confession can be found in Schaff (ed.), Creeds of the
Evangelical Protestant Churches (1877), pp. 707-29.
R One of these
72 A. G. Matthews, 'Introduction', in A. G. Matthews (ed.), The Savoy
Declaration of Faith and Order 1658 (London, 1959), p. 24.
73 Matthews, 'Introduction' (1959), p. 16.
74 Matthews, 'Introduction' (1959), p. 10.
75 G. F. Nuttall, Visible Saints (Oxford, 1957), p. 8, n. 4. The sermon is
reprinted in Goodwin, Works (1861-66), xii.61-79. For the authorship
debate, see Gribben, Puritan Millennium (2000), p. 48.
76 Michael R. Watts, The Dissenters: From the Reformation to the French
Revolution (Oxford, 1978), pp. 99- I 00.
77 Anthony Dallison, 'The Latter-day Glory in the Thought of Thomas
Goodwin', Evangelical Quarterly 58 (1986), p. 54.
R Dallison, 'The Latter-day Glory in the Thought of Thomas Goodwin'
(1986), pp. 53-68. Cf the comments on Goodwin in Christopher Hill, The
Experience of Defeat: Milton and some Contemporaries ( 1984; rpr. London,1994), pp. 172-7.
79 The best discussion of this movement is found in B. S. Capp, The Fifth
Monarchy Men: A Study in Seventeenth-Century Millenarianism (London,1972).
xo For Owen' s eschatology, see Watts, The Dissenters (1978), pp. 134-42. Cf.
Hill, The Experience of Defeat (1984; rpr. 1994), pp. 164-72. The most
recent biography of Owen is Peter Toon, God's Statesman: The Life and
Work of John Owen (Exeter, 1971).
RI Matthews, 'Introduction' (1959), p. 22.
&2 Matthews, 'Introduction' (1959), p. 34.
R3 Matthews, 'Introduction' (1959), pp. 34, 22.
4 Matthews, 'Introduction' (1959), p. 11.
R5 Dallison, 'The Latter-day Glory in the Thought of Thomas Goodwin'( 1986), p. 62.
R6 Dallison, 'The Latter-day Glory in the Thought of Thomas Goodwin'(1986), p. 59.
X? A text of the 167711689 Baptist Confession can be found in William L.
Lumpkin, Baptist Confessions of Faith (Chicago, [1959]).
xx Haykin, Kiffin, Knollys and Keach (1996), p. 40.
x9 Watts, The Dissenters (1978), p. 160.
<)(l Matthews, 'Introduction' (1959), p. 19.
91 W. J. McGlothlin, Baptist Confessions of Faith (Philadelphia, 1911), p.
92 Waldron, /689 Baptist Confession of Faith (1989), p. 428.
93 Waldron, 1689 Baptist Confession of Faith (1989), p. 429.
94 Waldron, 1689 Baptist Confession of Faith (1989), p. 429.
95 Whitley, 'The Seven Churches of London' (191 0), p. 390.
96 B. R. White, 'John Pendarves, the Calvinistic Baptists and the Fifth
Monarchy', Baptist Quarterly 25 (1974), 251-69.
97 Thomas Brooks, The Works ofThomas Brooks (ed. A. B. Grosart) (1861-67;
rpr. Edinburgh, 1980), i, xxxii; Greaves, 'Conscience, Liberty and the
Spirit: Bunyan and Nonconformity', in N. H. Keeble, John Bunyan:
Conventicle and Parnassus: Tercentenary Essays (Oxford, 1988), p. 28;
Edward Rogers, Some Account of the Life and Opinions of a Fifth Monarchy
Man: Chiefly extracted from the writings of John Rogers, Preacher (London,1867), p. 327.
99 Kenneth G. C. Newport, 'Benjamin Keach, William of Orange and the Book
of Revelation: A Study in English Prophetical Exegesis', Baptist Quarterly36 (1995-96), 43-51.
HXl Lumpkin, Baptist Confessions of Faith ([1959]), pp. 235-8.
Wl Richard Sibbes, Works (ed. A. B. Grosart) (Edinburgh, 1862-64), iv.43.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn