Девадас Лихи. Эсхатология Павла

ЭСХАТОЛОГИЯ ПАВЛА
Девадас Лихи

1. Введение

Эсхатология - жизненно важный вопрос в писаниях Павла, а также один из самых многогранных и обсуждаемых аспектов его богословия. Эсхатология Павла служит фоном для многих других жизненно важных тем, составляющих суть богословия апостола; христология, пневматология, экклезиология, сотериология и антропология построены на эсхатологическом фундаменте мысли Павла. За последнее десятилетие или около того было проведено несколько важных исследований эсхатологии Павла . Они послужили возрождению интереса к этой теме и подчеркнули, что эсхатология занимает центральное место в мысли Павла. Нами была предпринята попытка проследить эсхатологию Павла до ее предыстории, а также пролить свет на основные эсхатологические события, оценить отличительную природу мысли Павла и даже понять ее значение для построения религиозных общин в современном  контексте.

2. Значение и определение

В богословском использовании термин «эсхатология» имеет два разных, но тесно связанных значения. Прежде всего, оно употребляется для обозначения учения о «конце вещей» и включает в себя учение о конце всего мира и связанных с ним вещах, таких как последний суд, рай, ад и судьба. человека после смерти. Во-вторых, это относится к тому, что есть у Бога как решительно совершенное во Христе (спасительное дело Христа). То, что было предсказано в будущем, сбылось во Христе, и поэтому Христово событие или действие Бога во Христе является эсхатологическим. В этой эсхатологии важен не хронологический конец, а качество события (1).

3. Предыстория: иудейские и раннехристианские ожидания

В древнем иудаизме и христианстве эсхатология выполняла важную социальную и религиозную функцию. Как для раннего иудаизма, так и для раннего христианства лучшие условия предыдущих периодов (например, положение Адама и Евы в Эдемском саду перед грехопадением, золотой век Давида и Соломона) стали важными источниками языка и образов для описания идеальных условий будущего. Представление Исаии о мире, свободном от раздоров, и Иерусалиме как центре всех народов (Ис. 2:1–4) основано на этом распространенном образе мышления. Так, эсхатологические условия спасения обычно понимаются как восстановление исходных условий, а не как совершенно
новое или утопическое существование без каких-либо связей с прошлым. С другой стороны, апокалипсис. убежденность в том, что событиям конца будет предшествовать период сильного стресса и потрясений, также концептуализируется с использованием языка и образов из прошлого. (2).  Хотя важность и спасение личности не лишены значения, эсхатология раннего иудаизма и раннего христианства имела тенденцию сосредотачиваться в первую очередь на социальных и экологических измерениях спасения . из-за близкого ожидания конца века. Однако степень безотлагательности или неизбежности здесь зависит от конкретной социальной ситуации, в которой такие убеждения считаются значимыми (например, преследование, чувство отчуждения и т. д.). Будущее важнее, поскольку существующий мировой порядок скоро будет свергнут.Часто иудейские и христианские взгляды на историю характеризовались как линейные, т. е. изображающие историю как линию, которая начинается с сотворения и первых заветов Бога с людьми и идет прямо к будущему эсхатологическому завершению. Это контрастирует с циклической перспективой греко-римской культуры, которая не знает окончательных и неповторимых событий (3). 
Павел был  евреем из диаспоры, родившимся в Тарсе Киликийском, эллинистическом городе, и ортодоксальным фарисеем (Флп. 3:5).  который верил в телесное воскресение и жил в среде, в которой религиозная деятельность была в значительной степени связана с апокалиптическими и эсхатологическими импульсами.
Сам эллинистический иудаизм представлял собой мозаику различных ожиданий (4). Некоторые евреи были настроены апокалиптически, ожидая космического разрешения современных бедствий и несправедливости. Некоторые ожидали воскресения; другие - нет. Те, кто ожидал воскресения мертвых, не имели единого мнения о том, как это воскресение произойдет. Частью проблемы была разница между еврейскими и греческими представлениями о теле. Взгляд, отраженный в еврейских Писаниях, заключается в том, что тело и nepes (часто переводимое как «душа», но означающее что- то вроде «личности» (НЕВЕРНО! - Пер.) образуют неразрывное целое в жизни и что ни одно из них не переживает смерть. В некоторых библейских текстах говорится о «призраках» или «духах» умерших, но они были отправлены в шеол, тёмный и безмолвный конечный пункт назначения для всех. Однако широко распространенное мнение в греко-римском мире заключалось в том, что душа (psyche) была бессмертной сущностью, отличной от смертного тела и отделяемой от него при смерти. Действительно, ее часто считали запертым в теле только для того, чтобы быть освобожденной после смерти для своего небесного восхождения. По мере того, как евреи соприкасались с греческой культурой, чтобы сформировать эллинистический (то есть испытавший влияние греков) иудаизм, эти два взгляда объединялись по- разному (5). Эрнест П. Сандерс отмечает, что противопоставление этих идей  вводит в заблуждение. Мало того, что они не были представлены Павлом как альтернатива, вполне возможно, что некоторые
синагоги диаспоры уже давно сочетали бессмертие и воскресение. В более поздней
еврейской и христианской литературе они будут явно согласованы: после смерти душа
возносится на небеса, чтобы ожидать воскресения; при воскресении душа и тело
воссоединяются (6).

 4. Теории эсхатологии Павла

Как только было установлено, что эсхатология была краеугольным камнем плодородного ума Павла, ученые пошли вперед в двух направлениях. Некоторые придерживались мнения, что эсхатология Павла остается последовательной
в его трудах, утверждая, что так или иначе совпадение двух веков было ключом
к мысли апостола (7). Однако другие утверждали, что эсхатология Павла развивалась или даже  противоречила сама себе п прошествии времени. Но даже ученые, принявшие такой подход, не могли прийти к единому мнению относительно специфики этого развития. В литературе всплывают по крайней мере четыре различные интерпретации, краткая критика которых будет предложена далее (8).

4.1 Теория развития .

Некоторые историки, признававшие разнообразие эсхатологии Павла, пытались объяснить ее с помощью «теории развития» (9). В трактовке Ч. Х. Доддом «мысли Павла»
динамизм и рациональность были подтверждены многогранной эволюцией взглядов. Зрелый Павел - Павел, созревший между Первым и Вторым посланиями к Коринфянам, - «примирился с опытом». Он нашел новую ценность в человеческих институтах, главным образом в государстве и его магистратах, .  и, соответственно, у него начался отход от апокалипсиса и парусий. По мнению Додда, апокалиптика была «формой компенсации чувства тщетности и поражения», а ее отличительной чертой - «радикальная девальвация современного миропорядка во всех его аспектах». Окрепший Павел порвал с этим. Если раньше он думал о спасенных как о крошечном остатке, то теперь он предвидел победу во «всем Израиле» и, действительно, искупление всего человеческого рода и всего материального творения. Что вызвало «решительную перемену», в результате которой Павел вдруг «перерос» свой «суровый дуализм»?   Что-то вроде «второго обращения», в котором «исчезают следы фанатизма и нетерпимости» (10)?
Тем не менее некоторые историки придерживаются совершенно противоположных взглядов на «развитие» мысли Павла. Додда критикуют за игнорирование элементов будущего в более поздних посланиях. Джон Лоу опровергает утверждение Додда
о том, что реализованная и будущая эсхатологии несовместимы и что Павел
не мог верить в обе одновременно, а должен был переходить от одной к другой . Из писем Павла ясно, что традиционная хронология, которая относит 1 Фессалоникийцам к раннему, а к Филиппийскому к более позднему, поддерживает теория развития. Поскольку хронологическая последовательность посланий Павла проблематична, теория развития теряет свою правдоподобность, когда рассматривается альтернативная хронология. Риддербос, называя теорию развития «более радикальной и в определенном отношении более правдоподобной», утверждает, что «все эти теории несостоятельны» (12).

4.2 Теория непредвиденных обстоятельств

Согласно Йохану Кристиану Бекеру, непредвиденные обстоятельства означают «переменный элемент, то есть разнообразие и особенности социологических, экономических и психологических ситуаций, с которыми Павел сталкивается в своих церквях и на миссионерском поле» (13). Многие ученые опровергают это. Теория развития пытается объяснить различия как результат решения различных вопросов и предложений в различные общины. Следовательно, случайный характер букв приводится как причина разнообразия. Шайрс, Бэрд, Уайтли, Бекер, Линкольн, Данн и некоторые другие объясняют различия в рассмотрении условного характера писем Павла. Шайрс утверждает, что «другая форма изложения может потребоваться в связи с конкретным непосредственным поводом для написания или в связи с каким-либо кризисом в жизни Павла. Эмоциональное состояние любого писателя неизбежно вызывает колебания выраженных им мыслей » (14). Это. объясняется с точки зрения различных типов кризисов, к которым Павел обращался в своих разных письмах (15).
Сторонники этой точки зрения пытаются прояснить различия, поскольку Павел давал разные ответы на разные проблемы в зависимости от обстоятельств. Общепризнанно, что письма Павла носят как окказиональный характер, так и диалогический. Апостол не стремился систематизировать учение о будущей жизни; он действительно размышлял над сложной темой эсхатологии, когда того требовала ситуация. Однако мы подчеркиваем, что неправдоподобно объяснять составное тело эсхатологических учений Павла простым продуктом случайных факторов. Мы не можем определить случайный характер некоторых писем Павла. В большинстве случаев у ученых нет единого мнения, и мы просто недостаточно знаем о том, что побудило апостола написать к собранию. Более того, при вере в Воскресение Христа, что составляет основу эсхатологических верований Павла, апостол, кажется, колеблется в отношении особенностей таких событий, как время парусии, его участие в ней, сама природа и характер тела воскресения и время его получения, и т. д . Таким образом, мы вынуждены искать альтернативные решения для объяснения многогранной эсхатологии Павла (15).

4.3. Мистический взгляд

Согласно Альберту  Швейцеру, рассматривая Парусию, Павел отказался от веры в будущее возвращение Христа и  воскресение верующих, заменив его верой в то, что избранные «воскресли вместе-со-Христом», хотя и имеют еще внешнего кажущегося естественным человека». Другими словами, воскресение последнего времени уже произошло с христианами через их союз со Христом. Таким образом, у Пола нет реальной необходимости в размышлениях о будущей Парусии (17) (ЕРЕСЬ, отвергнутая самим Павлом в 2 Тим.2.18! - Пер )..
Несмотря на блеск и последовательность тезиса Швейцера, в его взглядах есть трудности. Фокус Швейцера на последовательной (футуристической) эсхатологии, которая интерпретирует Павла как отказавшегося от Parousia из-за ее задержки, является слишком эксклюзивистским. При этом игнорируется присутствие эсхатологии в трудах Павла. Дж. К. Бекер улавливает значение слабости этой позиции. "Если бы будущая эсхатология была таким решающим вопросом, отсрочка Парусии разрушила бы христианскую веру... На самом деле, Павел может замечательно приспособиться к
задержке Parousia… в то время как он ожидает остаться в живых в Parousia в 1 Фес.
4:15 и 1 Кор. 15:50-52, он, кажется, размышляет о своей смерти до того, как она произошла в  Фил.1:20 и, возможно, во 2Кор.5:1-11 (ср. 2Кор.1:9). Тем не менее, он может писать в том, что было в одном из его последних писем: «Спасение теперь ближе к нам, чем когда мы впервые уверовали» (Рим. 13:11; ср. Фил. 4:4). Другими словами, он упорствует в неминуемом ожидании, несмотря на то, что осознает задержку Parousia (18).

4.4 Демифологическая герменевтика

Термин «демифологизация» является синонимом экзистенциального подхода Рудольфа Бультмана, целью которого было прорваться через «мифы» Нового Завета, чтобы добраться до сути содержащейся в нем истины. Что касается корпуса Павла, толкователь должен признать, что иудейский апокалиптизм Павла - это мифическая конструкция, которую мы не должны принимать за чистую монету (19). Рудольф Бультманн говорит: Этот мифологический способ изображения чужд современному человеку, мышление которого в той или иной мере определяется наукой, если он сам активно участвует в научных исследованиях и понимает их методы. Мы познали бессмысленность разговоров о «верхнем» и «нижнем» во Вселенной. Мы больше не можем принять мысль о том, что Христос грядет на облаках небесных (20). Бультманн полагает, что сам Павел демонстрирует постепенное развитие своих мыслей по этому
вопросу и предпринимает шаги к демифологизации надежды Parousia. Он отказывается от нее ради эллинистической идеи бессмертия души. Хотя когда-то была страстная дискуссия о программе Бультмана мало кто сегодня принимает ее оптом. Как замечает Беккер, удаление Бультманом апокалиптики из толкования Павлом события Христа исказило Евангелие, которое, как утверждал Бультман, он любил .

5. Основные эсхатологические события

5.1 Возвращение Христа

Проблема, с которой мы сталкиваемся первой в переписке Павла (читая ее в хронологическом порядке), - это возвращение Господа, которое является одной из главных тем 1 Фессалоникийцам. Проблема в Салониках заключалась в том, что некоторые члены общины умерли, а оставшиеся в живых беспокоились о своей судьбе. Это указывает на движущую силу первоначального послания Павла: не те верующие будут воскрешены, а, скорее, они будут жить, чтобы быть спасенными, когда вернется Господь. Смерти не ждали. Павел написал, чтобы ободрить оставшихся в живых, что мертвые не пропустят возвращения Господа. Он надеялся , что это заверение удержит фессалоникийских христиан от печали, «как скорбят другие, у которых нет надежду» (1 Фес. 4:13). Основанием для уверенности было то, что «Иисус умер и воскрес», и, таким образом, те, кто принадлежали Ему, даже если бы они умерли, получили бы жизнь с Ним ( 4:14). Воскресший Христос нес с собой искреннее
ожидание Его возвращения  во славе. И именно к его ожидаемому приходу
община привязала эту библейскую терминологию «дня». Само это выражение шесть раз появляется в письмах Павла, и все они касаются второго пришествия Христа. В трех из этих моментов Павел использует точную формулировку пророков: «день Господень»; в другом «Господь» стоит дальше идентифицирован как «Иисус Христос»; а в двух более поздних отрывках это просто «день Христа [Иисуса]». Это конкретный случай, когда Павел использует язык, который принадлежал исключительно Яхве, и применяет его к ожидаемому эсхатологическому возвращению воскресшего Господа, Иисусу Христу. Этот  перевод является результатом того, что Христос даровал Ему «имя», так что день Яхве теперь является днем возвращения Господа, Иисуса Христа, что часто выражается в терминах Его явления или пришествия снова (23). 
Павел использует три термина для описания возвращения Господа :
 а) Парусия: пришествие Христа (1 Кор. 15:23), или нашего Господа Иисуса (1 Фес.2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фес. 2:1, 8). Слово «парусия» означает приход, прибытие и присутствие. В эллинизме он часто служит для обозначения посещения сановников, королей, полководцев и т. д., а также прихода, явления богов. Термин «парусия» имеет это техническое значение у Павла, но затем имеет совершенно особое содержание, особенно в 1 и 2 Фессалоникийцам.  Церковь ожидает, что Христос, Господь, вознесся и таким образом занял окончательное место власти «одесную» Бога, и вернется в силе и славе. Поэтому парусия Господня будет главным событием в новом понимании дня Господня, и, как и в Ветхом Завете, парусия будет событием как спасения, так и суда.
б) Явление: Второй термин, которым Павел обозначает великое будущее, — это явление Господа нашего Иисуса Христа (1 Тим. 6:14); нашего Спасителя (2 Тим. 1:10); Его воцарение и Царство (2 Тим. 4:1; ср. ст. 8); явление славы великого Бога и Спасителя нашего (Тит.2:13). "Явление" обычно используется исключительно для окончательного пришествия Христа во славе. Это слово особенно подходило для этой цели, потому что в эллинистическом мире оно приобрело дополнительное значение торжественного, славного появления или входа, как, например, у эллинистических правителей.
в) Апокалипсис: Слово «откровение» (апокалипсис) используется для обозначения пришествия Христа во славе (2 Фес. 1:7: «в явление Господа нашего Иисуса Христа с неба»; ср. 1 Кор. 1:7: « ожидая откровения Господа нашего Иисуса Христа с небес»). В этих сочетаниях не Христос открывает «что-то», а Он сам раскрывается, то есть выходит из того сокрытия, в котором Он сейчас находится. В том же смысле, хотя и другим словом (фанероо), упоминается в Кол. 3:4 явление Христа, с которым затем явление Церкви, что присоединится Нему во славе. В отличие от первых двух слов, в «откровении» присутствует мысль о предшествующем периоде сокрытия.(24).

5.2 . Воскрешение из мертвых

Лучший вклад Павла в этот вопрос виден в его ответе коринфянам. Новообращенные коринфяне или, по крайней мере, некоторые из них отрицали будущее воскресение (см. 1 Кор. 15:13 и далее). Кажется, они думали, что духовные дары, которые они уже получили, составляют новую жизнь: они уже были «царями» (1 Кор. 4:8). Павел подчеркивал, что самое важное впереди. Как и в 1 Фессалоникийцам, он отождествлял будущее состояние живых с состоянием мертвых в Христос: все они преобразятся. (1 Кор. 15: 51–52). Это изменение сделает их подобными
воскресшему Господу. «Как мы носили образ человека из праха [Адама], так будем носить и образ человека с неба [Христа]» (1 Кор. 15:49). Как это будет? Павел затруднялся точно сказать, каким будет преображенное тело. Он был  убежден, что видел воскресшего Господа (1 Кор. 9:1), и отсюда следует, что «человек с неба» был и видим, и опознаваем. Это настоящая трансформация. «Плоть и кровь не могут наследовать Царства Небесного» (1 Кор. 15:10). Главная характеристика тел из плоти и крови состоит в том, что они тленны, а тленное не может наследовать нетленное (15:42, 50). 2 5 Думая о тех, кто еще будет жив, когда вернется Господь, он писал, что «тленная природа должна облечься в нетленную, и эта смертная природа должна облечься в бессмертие». Это исполнило бы Писание: «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:53 и след.). Он использовал тот же образ во 2 Кор. 5. Живые находятся в «земной хижине», и они хотят не быть «раздетыми», «но чтобы мы оделись еще больше, чтобы смертное могло быть поглощено» жизнью» (2 Кор. 5:4). Метафора меняется с «палатки» на «одежда», но смысл, тем не менее, прост. Бессмертие «надевается» и заменяет смертность (26)
В рассуждениях Павла об эсхатологии есть расписание. Событие Христа является первым в серии событий (15:20-22). Далее идет хронологическая последовательность в эсхатологическом процессе:  Христос воскрес первым, кто первый воскреснет из мертвых: первый плод (15.20, 23), затем принадлежащие Христу, т. е. как живые, так и мертвые, воскреснут в новом теле, затем наступит завершение Царства, когда Христос станет Господом всего (15:24). Последний акт в эсхатологическом процессе есть полное преодоление смерти (15.26). Таким образом, в эсхатологии Павла существует противоречие между «уже» (событием Христа) и «еще не» (завершением). (27).

5.3.  Суд

Павел ясно развивает учение о суде в Рим.2, где Бог будет судить всех людей
по их делам. Праведнику он даст жизнь вечную, а нечестивому гнев и ярость
(ст.6-10). И евреи, и язычники будут судимы на основании того закона, который у них есть (Рим. 1:18 и далее); евреи основывались на Торе, а язычники - на законе Божием, написанном у них на сердце (ст.14-16) . Поскольку Бог совершил Свою искупительную работу через Христа, основанием для суда будет Евангелие (Рим.2:16; 2Фес.1:18). Павел постоянно проводит различие между множественным числом, «делами» и
«работой» в Павле. Под «делами» он понимает автономные действия людей, благодаря которым люди не могут обрести никакого положения перед Богом (Рим. 13:12), и единственное число, которое описывает действия христиан. Поэтому Павел увещевает филиппийцев, чтобы тот, кто дал вам доброе дело, совершал его даже до дня Иисуса Христа (Флп. 1:6). (28).
Упоминания о будущем суде время от времени встречаются в письмах Павла. Он молится, чтобы Филиппийцы могли быть «чисты и непорочны» в день Христа (Флп. 1:10). В письме к коринфянам он кажется менее уверенным в их судьбе: те, кто участвует в забеге, не все получают награду, и коринфянам нужно приложить все свои усилия для участия в этом конкретном забеге (1 Кор. 9:24). Павел признает, что все еще есть возможность, что после проповеди Евангелия другим он может оказаться
непригодным (ст. 27). Этот образ он снова использует в Фил. 3:12–14, указывая на то, что он еще не достиг своей цели. Высокомерие коринфян вполне может привести их к катастрофе (1 Кор. 10:1–13). Павел уже наказал одного члена коринфской общины,
надеясь, что он будет спасен в день Господень (1 Кор. 5:1–5). Другие едят и пьют
осуждение самим себе из-за своего эгоистичного поведения на Вечере Господней и будут судимы Господом (1 Кор. 11:29–32). Сам Павел, как «раб» Христа, был подотчетен Ему
и ожидал, что Господь будет судить его, когда он придет (1 Кор. 4:1–5) (29).
Павел противопоставляет суд неверующих и суд над верующими. Неверующие будут судимы за свое неверие и постоянное отвержение Евангелия, и результатом этого будет вечная гибель и наказание, то есть вечное отделение от Бога. Суд над верующими основан на добрых делах, которые они совершили в течение своей жизни, и результатом этого является вопрос награды по числу дел своих (1 Кор. 3:12-15). Заявление о том, что мы все «предстанем перед судилищем Божьим» или Христом (Рим. 14:10; 2 Кор. 5:10), заимствует образ общественного места, где чиновники рассматривали дела и выносили приговоры. Правление Христа есть суд Божий (30).

5.4 . Космос и Парусия

Павел не говорит о Парусии в своем письме к римлянам. Тем не менее, он намекает на телесное преображение верующих, которые будут его сопровождать (8:18, 23; Флп 3:21). Нет обсуждения ни природы этого преображения (как в 1 Коринфянам), ни принятия преображенных тел на небо (как в 1 Фессалоникийцам), ни возможности мгновенного перехода в. Небеса в момент смерти (как в Филиппийцам). Однако здесь есть новый аспект: здесь Павел предвидит космические измерения родового преображения.3 1
Как и во 2 Коринфянам, Павел использует метафору стенаний от родовых схваток (Рим. 8:22-23; 2 Кор. 5:2 ). Он объясняет нынешнее томление и страстное желание верующих к своему преображению: «Мы сами, имеющие начатки Духа, внутренне стенаем, ожидая усыновления, искупление наших тел». Однако теперь Павел утверждает, что все творение тоже стенает и что, когда верные получат свои тела воскресения, все творение разделит это преображение. «Сама тварь освободится от рабства тлению и обретет свободу славы детей Божиих» (8:21). Это неожиданный и провокационный сдвиг. Апокалиптические сценарии часто предусматривали новые небо и землю, но это обычно достигалось только за счет разрушения старого (см. Мк. 13:24-27; Откр. 16; 21; Ис. 24). В Послании к Галатам Павел сам говорил об избавлении от нынешнего лукавого века (1:4) и о том, что он распят для мира, как мир был распят для него. (6:15). Здесь он подчеркивает солидарность с миром, а не солидарность с его настоящим стенанием и рабством и его будущим искуплением. Нерушимая солидарность верной общины в Парусии, которую он видел в 1 Фессалоникийцам, здесь расширена и включает все творение (32).

6. Актуальность эсхатологии Павла

Мы живем в век экологических проблем как на глобальном, так и на национальном
уровне, в основном из-за человеческого незнания существующих внутренних отношений между человечеством и природой. Находим ли мы следы эко-теологии в писаниях Павла? Если да, то как они связаны с его Евангелием? Какие выводы доступны нам сегодня? Во-первых, в Еф. 1:9-10 вся экосистема включена в Божьи искупительные цели во Христе. Такое эсхатологическое исполнение Божьего плана спасения называется «таинством». Греческое слово, используемое для обозначения Божьего плана в Еф. 1:10, - это икономия, родственное слову «экология». Бог подытожит и соединит различные элементы космоса во Христе как в фокусе. Бог намеревался восстановить все существа, которые распались из-за греха,  к изначальной гармонии. Павел говорит, что люди и вещи на небе и на земле движутся во Христе к этой общей цели. Преднамеренное использование Павлом слова oikonomia в Послании к Ефесянам выдает свою заботу об экологии в том смысле, что верующие участвуют в Божьем управлении всем творением двумя способами: делясь своими экономическими ресурсами; и продуктивно заботясь о творении, с которым они движутся к кульминации человеческой истории (33).
Во-вторых, апостол Павел использовал эсхатологический язык, направленный на назидание общин. Когда возник вопрос о статусе верующих, умерших до парусии, вызвал опасения у фессалоникийцев, опасавшихся, что эти люди, умершие преждевременно,
потеряли надежду разделить блага, обещанные живущим, Павел в своем ответе направляет их внимание на служение «утешения». Ибо он призывает их «ободрять» и «назидать друг друга» (1 Фес. 4:18; 5:11). Императивы настоящего времени,
подчеркивают, что это постоянная функция Церкви (34).
В-третьих, Павел также часто использует эсхатологический язык, чтобы санкционировать определенные типы поведения. Понятие последнего времени также помогло ему продвигать более высокие этические ценности. Эсхатологический
язык позволил Павлу стандартизировать поведение верующих, склонных к
моральной распущенности, особенно среди язычников. В Гал. 5:21, после списка пороков, он утверждает: «Таковые Царства Божия не наследуют» (ср. 1 Кор. 6:9-10, где предостережение предшествует списку типов грешников). Павел утверждает в Рим. 8:19 и далее., что страдание не только усиливает человеческое стремление к полному искуплению, но и отождествляет нас с остальным творением (нечеловеческим миром). Таким образом, он подчеркивает, что правильное отношение к миру и справедливое использование природных ресурсов является частью эсхатологических требований (35).

7. Заключение

Как видно из приведенного выше обсуждения относительно предыстории, кажется, что Павел разделял убеждения и среду, в которых религиозная деятельность была свяхана с апокалиптическими и эсхатологическими импульсами. Изучение четырех различных интерпретаций различных ученых относительно развития эсхатологии Павла, кажется, что апостол колеблется в отношении особенностей событий, таких как время парусии, его участие в ней, сама природа и характер тела воскресения, время его получения и т. д. Несмотря на заверения в нынешнем измерении эсхатологической надежды, для Павла окончательное откровение эсхатологической эпохи еще впереди.

1 M.V. Abraham, Theology of St. Paul-An Introduction (Tiruvalla: CSS, 2008), 50; I. H. Marshall, “Slippery Words:Eschatology,” E xpository Times 89 (1977–78) 264; D . E . H . W hiteley, T he T heology o f S t. P aul ( Oxford: B lackwell,1964), 233.
2 D. E. Aune, “Early Christian Eschatology,” in T he A nchor B ible D ictionary, 6 vols. G en. e d. D .N. F reeman (London: Doubleday, 1992), Vol.2,595
 D. E. Aune, “Early Christian…, 594-596.
4 S . Sobanaraj, D iversity in Paul’s Eschatology: P aul’s V iew o n t he P arousia a nd B odily R esurrection (Delhi:ISPCK, 2007), 60.
5 Jouette M. Bassler, N avigating Paul: An Introduction t o K ey T heological C oncepts ( Louisville: W estminster John Knox, 2007), 87.
6 Ernest P. Sanders, P aul: A Very Short Introduction ( New Y ork: O xford U niversity P ress I nc, 1 991), 4
7 See, H.A.A .Kennedy, S t. Paul’s Conception of t he L ast T hings ( London: H odder a nd S toughton, 1 904); G erhardus
Vos, T he Pauline E schatology (Grand Rapids: E erdmans, 1 952); A ndrew T . L incoln, P aradise N ow a nd N ot Y et
(Cambridge: University Press, 1981); George Ladd, A N ew T estament T heology ( Grand R apids: E erdmans, 1 974),550-70.
8 C. Marvin Pate, T he End of the Age Has Come: T he T heology o f P aul ( Michigan: Z ondervan P ublishing H ouse,1995), 218.
9 E. Teichmann, R. H. Charles, C. H. Dodd, F. F. B ruce, Додд и другие интерпретируют эсхатологию Павла через схему развития. Эти ученые развивают свои гипотезы, основываясь на этапах эволюции личности Павла.в своей миссионерской и пастырской карьере. Refer S . S obanaraj, D iversity i n P aul’s E schatology: P aul’s V iew…, 3 40-41
10 Ben Meyer, “Did Paul’s View of the Resurrection o f t he D ead U ndergo D evelopment?” T heological S tudies 45 (1986):370-371.
11 J.Lowe, “An Examination of Attempts to Detect D evelopments i n S t. P aul’s T heology,” T he J ournal o
Theological Studies 42 (1941):141.
12 S . Sobanaraj, D iversity in Paul’s Eschatology: P aul’s V iew…, 3 44.
13 J. Christiaan. Beker, “Paul’s Theology: Consistent o r I nconsistent?” N ew T estament S tudies 3 4/3 ( 1988):368.
14 Henry M. Shires, T he Eschatology of Paul in t he l ight o f M odern S cholarship ( Philadelphia: W estminster P ress,1968)38.
15 Andrew T. Lincoln, P aradise Now and Not Yet ( Cambridge: U niversity P ress, 1 981), 1 82.
16 S . Sobanaraj, D iversity in Paul’s Eschatology: P aul’s V iew…, 3 46.
17 Cited in C. Marvin Pate, T he End of the Age…, 2 23
18 J. Christiaan. Beker, P aul the Apostle: The Triumph o f G od i n L ife a nd T hought ( Philadelphia: F ortress, 1 980),177-178.
19 C.Marvin Pate, T he End of the Age…, 224.
20 Rudolf Bultmann, “The Christian Hope and the P roblem o f D emythologizing,” E xpository T imes 6 5
(1953-54):229.
21 J. Christiaan. Beker, P aul the Apostle: The Triumph…, 1 8.
22 Ernest P. Sanders, P aul: A Very Short…, 38-39.
23 Gordon D. Fee, Jesus the Lord according to P aul t he A postle ( Michigan: B aker A cademic, 2 018)174-175.
24 H Ridderbos, P aul: An Outline of His Theology, t ranslated b y J .R. D e W ittt ( London: S PCK, 1 982), 6 49-650
25 Ernest P. Sanders, P aul: A Very Short…, 40-41.
26 Ernest P. Sanders, P aul: A Very Short…, 41.
27 B. Varghese, P auline Thought: An Introduction ( Adoor: E l-Shalom P ublishers, 2 008), 1 03-104.
28 B. Varghese, P auline Thought: An Introduction…, 1 05.
29Morna D. Hooker, P aul: A Short Introduction ( Oxford: O neworld P ublications, 2 003), 1 60-161.
30 Michael J. Gorman, R eading Paul (Eugene: Wipf a nd S tock P ublishers, 2 008), 1 16.
31 Jouette M. Bassler, N avigating Paul: An Introduction t o…, 9 5.
32 Jouette M. Bassler, Navigating Paul: An Introduction t o…, 9 5-96.
33 Tunchapbo, Jesus Tradition in Paul and Pauline Circle (West Bengal: Sceptre, 2015), 202-204.
34 S . Sobanaraj, Diversity in Paul’s Eschatology: P aul’s V iew…, 3 69.
35 S . Sobanaraj, Diversity in Paul’s Eschatology: P aul’s V iew…, 4 04.

Abraham, M.V. Theology of St. Paul-An Introduction. Tiruvalla: CSS, 2008.
Aune, D. E. “Early Christian Eschatology.” In T he Anchor Bible Dictionary. Vol.2, pp.594-609.
Bassler, Jouette M. N avigating Paul: An Introduction to Key Theological Concepts. Louisville:
Westminster John Knox, 2007.
Beker, J. Christiaan. P aul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia:
Fortress, 1980.
Beker, J. Christiaan. “Paul’s Theology: Consistent or Inconsistent?” N ew Testament Studies 34/3
(1988):364-377.
Bultmann, Rudolf “The Christian Hope and the Problem of Demythologizing,” Expository Times
65 (1953-54):228-230.
Fee, Gordon D. Jesus the Lord according to Paul the Apostle. Michigan: Baker Academic, 2018.
Gorman, Michael J . Reading Paul. Eugene: Wipf and Stock Publishers, 2008.
Hooker, Morna D. P aul: A Short Introduction. Oxford: Oneworld Publications, 2003.
Lincoln, Andrew T. Paradise Now and Not Yet. Cambridge: University Press, 1981.
Lowe, J. “An Examination of Attempts to Detect Developments in St. Paul’s Theology,” The Journal of Theological Studies 42 (1941):129-142.
Marshall, I. H. “Slippery Words: Eschatology,” E xpository Times 89 (1977–78) 264–69.
Meyer, Ben “Did Paul’s View of the Resurrection of the Dead Undergo Development?”
Theological Studies (45 1986):363-387.
Pate, C. Marvin The End of the Age Has Come: The Theology of Paul. Michigan: Zondervan
Publishing House, 1995.
Ridderbos, H. P aul: An Outline of His Theology, translated by J.R. De Wittt. London: SPCK,1982.
Sanders, Ernest P. Paul: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press Inc,1991.
Sobanaraj, S. Diversity in Paul’s Eschatology: Paul’s View on the Parousia and Bodily
Resurrection. Delhi: ISPCK, 2007.
Shires, Henry M. The Eschatology of Paul in the light of Modern Scholarship. Philadelphia:
Westminster Press, 1968.
Tunchapbo. J esus Tradition in Paul and Pauline Circle West Bengal: Sceptre, 2015.
Varghese, B. P auline Thought: An Introduction. Adoor: El-Shalom Publishers, 2008.
Whiteley, D. E. H. The Theology of St. Paul. Oxford: Blackwell, 1964.

Christopher Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England (Secker,
1964); and The World Turned Upside Down: Radical Ideas during the English Revolution
(Temple Smith, 1972); William Hunt, The Puritan Moment: The Coming of
Revolution in an English County (Harvard University Press, 1983); Brian
Manning, The English People and the English Revolution (Heinemann, 1976); J. S.
Morrill, The Revolt of the Provinces: Conservatives and Radicals in the English Civil
War 1630–1650 (Allen & Unwin, 1976); Lawrence Stone, The Causes of the
English Revolution 1529–1642 (Routledge & Kegan Paul, 1972).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn