Двойное или никакое Лютер о предопределении

ДВОЙНОЕ ИЛИ НИКАКОЕ: ЛЮТЕР О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ
 Брайан Г. Мэттсон (1997)

Все, что бы ни происходило, проистекает из Божественного назначения и зависит от него; в соответствии с которым было предопределено, кто должен принять Слово жизни, а кто не должен верить ему; кто должен быть избавлен от своих грехов, а кто должен быть ожесточен в них; и кто должен быть оправдан, а кто должен быть осужден
 Мартин Лютер

Введение

Обычно вспоминаемая как эпоха великих потрясений и просвещения, протестантская Реформация была одним из самых значительных событий в развитии Западного мира. Реформация была больше, чем простым восстанием против учения Римско-католической церкви; это было поистине повторное открытие библейских доктрин, которые постепенно были утрачены из-за неправильного обращения и небрежного преподавания.
Когда 31 октября 1517 года Мартин Лютер инициировал Реформацию, у него и в мыслях не было начинать новое, новое движение, не связанное с прошлым, как это часто делают многие религиозные движения. Напротив, он и любой другой реформатор утверждали, что доктрины, которые они провозглашали, всегда были истинными историческими доктринами Церкви.
Именно по этой причине Реформация последовала по пятам за Ренессансом и подъемом интеллектуального гуманизма. С возрождением интереса к дисциплине изучения древних Писаний на латыни, греческом и иврите пришло обновление и раскрытие доктрин, которые древние тексты так тщательно сохраняли. Когда Лютер и многие другие внимательно изучали святых древности, они увидели свое место в истории в совершенно новом свете прошлого.
Из многих великих доктрин, заново открытых и возрожденных во время протестантской Реформации, одна, в частности, была и продолжает оставаться предметом жарких споров и дискуссий: доктрина предопределения. Эта доктрина, возможно, больше, чем любая другая, вызвала разделение и раздоры внутри христианской церкви и, в частности, исторически была разделительной линией между традициями кальвинизма и лютеранства. Почему это так? Какие существенные различия между лютеранской и кальвинистской мыслью о предопределении вызывают такое разделение?
Почти все современные лютеранские ученые настаивают на том, что в то время как Жан Кальвин и его последователи (Беза, Буцер, Нокс и др.) подтверждают доктрину двойного предопределения, Мартин Лютер и его последователи подтверждают доктрину одинарного предопределения.
Двойное предопределение утверждает, что в вечности, предшествовавшей сотворению вселенной, Бог избрал и выбрал для Себя народ, которого Он активно спасает в ходе истории, но в то же время предпочел обойти оставшееся число человечества, тем самым предав их греховному состоянию,и осуждение их на последствия их греха: вечный ад. Двойное предопределение подтверждает как Божье избрание, так и Его осуждение определенных людей в вечности в прошлом. То есть Бог постановил, что некоторые будут спасены, а другие будут потеряны. Кальвинистский богослов Луи Беркхоф определяет осуждение как "вечный указ Бога, по которому Он решил пройти мимо некоторых людей с помощью Своей особой благодати и наказать их за их грехи, в проявлении Его справедливости". [1]
С другой стороны, лютеране учат единому предопределению; что, хотя Бог в вечности в прошлом действительно избрал для Себя людей, которых Он активно спасет в ходе истории, Он не указывал, что остальное человечество будет полностью потеряно, и не обрекал его на вечный ад. То есть, подтверждая избрание, лютеране отвергают отвержение. Бог воздержался от избрания некоторых людей ко спасению, но в то же время не предписал им активно продолжать грешить и, как следствие, страдать в конечном итоге. Роберт Г. Хоербер пишет: "Согласно Еф.1, наше спасение является результатом нашего избрания Богом от вечности, что является евангельским посланием. Логически вывести, что, следовательно, некоторые люди должны быть предопределены к проклятию, - это закон - явный пример смешения закона и Евангелия. С другой стороны, "неразумная" доктрина об избрании ко спасению (но не к проклятию) является особенно утешительной частью евангельской вести "[2].
Ясно, что мотив лютеранской теологии на данном этапе заключается в сохранении благости Бога и воздержании от превращения Бога в автора зла и греха. Лютеране считают, что отверженные будут вечно наказаны за их собственные заслуги, а не из-за вечного Божьего указа о том, что они должны быть наказаны. Таким образом, грешник является автором своего собственного греха, а не Бог.
Ясно, что кальвинисты также хотят сделать виновником греха человека, а не Бога, но подходы, в которых дается ответ на этот вопрос, идут двумя совершенно разными путями.
Цель этой статьи - ответить на вопрос: сам Мартин Лютер учил доктрине единого предопределения или он полностью подтвердил избрание и осуждение Бога в вечности в прошлом?
Если первое, то разделение между лютеранами и кальвинистами остается законным следствием их соответствующих богословских традиций. Однако, если последнее действительно так, то лютеранская традиция оказывается в неудобном и компрометирующем положении, провозглашая доктрину, которую отверг их отец в вере.
Важность вопроса нельзя недооценивать.
Реформация, как упоминалось ранее, заключалась в восстановлении древних доктрин, особенно доктрин Св. Августина из Гиппона. Августин много писал о проблеме предопределения и, таким образом, был объектом как восхищения, так и презрения. Оживленные дебаты, которые вновь вспыхнули по этому вопросу во время Реформации, делают эту вечную тему очень актуальной для сегодняшних последователей Реформации.
На самом деле, в то время как многие исследователи Реформации сегодня сосредотачивают свое внимание на очевидных различиях между протестантизмом и католицизмом, таких как папство, месса, индульгенции и так далее, сам Лютер признает, что эти вопросы являются совершенно второстепенными по отношению к конфликту. В 1525 году он написал Эразму Роттердамскому, с которым он обсуждал Суверенитет Божьей благодати (в избрании и спасении) и свободу воли человека:
"Я воздаю вам сердечную хвалу и благодарность за то, что вы один, в отличие от всех остальных, напали на настоящую вещь, то есть на существенный вопрос. Вы не утомили меня этими посторонними вопросами о папстве, чистилище, индульгенциях и тому подобном - скорее мелочами, чем проблемами, - в отношении которых почти все на сегодняшний день добивались моей крови (хотя и безуспешно); вы, и только вы, видели главное и нацелились на жизненно важное место.[3]
С этим признанием отца протестантской реформации настоящее исследование становится чрезвычайно важным для понимания Реформации.
Дебаты о едином или двойном предопределении, безусловно, были проблемой на протяжении всей истории церкви, но было ли это проблемой среди реформаторов? В частности, были ли разногласия между Лютером и Кальвином по этому вопросу? Шотландский богослов XIX века Уильям Каннингем утверждает: ""Когда последователи Лютера в последующем поколении открыто отклонились от ортодоксальности Писания по этим пунктам, они поставили перед собой задачу доказать, что Лютер никогда не придерживался кальвинистских принципов ... Но мы без колебаний заявляем, что вне всякого разумного сомнения может быть установлено, что Лютер придерживался доктрин, которые обычно считается самым своеобразным понятием кальвинистов, хотя он никогда не стремился объяснить и применить, проиллюстрировать и защитить некоторые из них так полно, как это сделал Кальвин "[4]. Хотя Каннингем достаточно уверен в себе, чтобы заявить об этом, его читатель может быть разочарован тем, что он не приводит исчерпывающих аргументов в пользу своего утверждения (хотя его утверждение не совсем беззащитно).
Другой реформатский [5] ученый, Лорейн Беттнер, в своей работе "Реформатская доктрина предопределения" утверждает, что "Лютер ... воспринял доктрину [предопределения] так же искренне, как и сам Кальвин. Он даже отстаивал это с большей теплотой и пошел на гораздо более жесткую защиту, чем когда-либо делал Кальвин ".[6]
 Работа Беттнера демонстрирует гораздо лучшую защиту своего утверждения, чем у Каннингема, но оба не в состоянии полностью проанализировать позицию Лютера. То, что Каннингем и Беттнер оба не поддерживают, настоящая работа намерена доказать. Там, где их утверждения не соответствуют действительности, эта работа предоставит достаточно доказательств в поддержку их утверждений. Современная лютеранская церковь не поддерживает Мартина Лютера в вопросе предопределения и, следовательно, страдает от внутреннего противоречия. Попытки изменить взгляды Лютера и представить более умеренные аргументы в пользу предопределения в конечном итоге вступают в конфликт с бескомпромиссной доктриной Лютера о суверенитете Бога. Однако, прежде чем критически анализировать труды Лютера, необходимо проанализировать различные предпосылки, возможные при подходе к трудам Лютера.

Парадигмы

Любой проницательный читатель истории Реформации должен заметить большие расхождения среди аналитиков Мартина Лютера. Лютеране читают его и приходят к выводу, что он учил одинарному предопределению. Кальвинисты читают его и приходят к выводу, что он учил двойному предопределению. Конечно, общая перспектива, с которой человек подходит к реформатору, оказывает большое влияние на сделанные выводы. Это действительно неизбежно. Каждый читатель подходит к предмету в рамках определенной структуры или парадигмы, с помощью которой он интерпретирует данные. Таким образом, когда две стороны расходятся во мнениях относительно интерпретации, дискуссия должна перейти на уровень, выходящий за рамки соответствующих интерпретаций фактов, но к философии интерпретации, используемой для достижения выводов.
Таким образом, при рассмотрении вопроса о взгляде Мартина Лютера на предопределение в анализе его работ появляются две разные парадигмы. Одну мы назовем парадигмой Согласия, другую - августиновской парадигмой.
Парадигма Согласия - это господствующая консервативная лютеранская точка зрения, которая рассматривает Лютера глазами Книги Согласия, стандартной книги лютеранских исповеданий, которая была составлена через 34 года после смерти Лютера в 1546 году. Другими словами, парадигма Согласия рассматривает более поздние достижения лютеранской теологии и читает Лютера в этом свете.
С другой стороны, августинская парадигма представляет собой основу для анализа взглядов Лютера не в свете более поздних утверждений теологии, а с точки зрения богословского образования самого Лютера. То есть, какие богословские традиции и доктрины были наиболее близки к его собственному воспитанию и обучению в области теологии? Таким образом, именно более старые утверждения теологической традиции Лютера рассматриваются в его трудах.
На первый взгляд может показаться, что парадигма Согласия должна быть интерпретирующей основой, с помощью которой анализируется Лютер, поскольку, в конце концов, она учитывает доктрины и утверждения более поздней лютеранской традиции. Казалось бы, те, кто лучше всего подходит для систематизации доктрин Мартина Лютера, - это лютеране второго поколения. Кроме того, ближайший коллега Лютера, Филип Меланхтон, оказал влияние на распространение доктрин, отраженных в Книге Согласия. Можно ли доверять даже ближайшему коллеге Лютера в точном изложении убеждений Лютера?
Историки, рассматривающие Лютера через парадигму Согласия (хотя, возможно, они этого и не знают), имеют свое представление о нем, так сказать, окрашенное Книгой Согласия. В книге четко изложена схема единого предопределения, поэтому историк ожидает найти в трудах Лютера одинарное предопределение. Поэтому, когда кто-то встречает отрывок из Лютера, который может быть сомнительным, из-за этой парадигматической окраски они должны ошибаться в сторону одинарного предопределения. Ожидание того, что Книга Согласия точно отражает мысль самого Лютера, в значительной степени является предположением, сделанным приверженцами парадигмы Согласия.
Однако после анализа становится ясно, что наилучшей основой для анализа великого реформатора является августиновская структура.  Августин учил доктрине двойного предопределения. То, что он верил, что Бог предопределил не только спасение Своих избранных, но и осуждение нечестивых, ясно:
"Следовательно, непостижима милость, благодаря которой Он милует, кого пожелает, без его собственных предшествующих заслуг,; и непостижима истина, благодаря которой Он ожесточает, кого пожелает, даже если его заслуги, возможно, предшествовали, но заслуги, по большей части, общие для него с человеком, для которого у  Него есть милосердие. Как у двух близнецов, из которых один взят, а другой оставлен, конец неравен, в то время как начало общее, но из них один так мудро избавлен великой Божьей благостью, что другой не осужден несправедливостью Бога. Ибо есть ли неправедность у Бога? Прочь эту мысль!"[7]
Августин ясно учил, что от вечности Бог предопределил тех, кого Он спасет, и тех, кого Он не спасет. В своих работах против еретиков-пелагиан своего времени Августин был плодовит в трактовке Божественного предопределения. Он учил, что Суверенитет Бога настолько велик, что даже сердца и воля нечестивых людей напрямую контролируются Самим Богом.
Он писал: "Следовательно, во власти нечестивых грешить; но то, что, греша, они должны делать то или это этим злом, не в их власти, но в Божьей, которая разделяет тьму и регулирует ее; так что, следовательно, даже то, что они делают вопреки Богу и Его воле, не исполняется, если на то нет Божьей воли"[8].
В его трактате о благодати и свободной воле название главы 41 гласит: "Воля людей настолько во власти Бога, что Он может повернуть их, куда ему заблагорассудится".[9] И снова, глава 42 гласит: "Бог делает все, что пожелает в сердцахдаже нечестивых людей ".
Он начинает главу: "Кто может не трепетать перед теми судами Божьими, посредством которых Он творит в сердцах даже нечестивых людей все, что пожелает, в то же время воздавая им по их делам?"[10] Таким образом, ясно, что доктрина Августина сосредоточена вокруг Суверенитета Бога.
Значение августинской доктрины в настоящем исследовании становится более очевидным, если принять во внимание, что Мартин Лютер в июле 1505 года вступил в августинский монастырь в Эрфурте. Монахи этого ордена были известны как "Черные августинцы" (из-за цвета их одежды) и были известны своим интенсивным, строгим стремлением к духовности.[11] Лютер учился в Эрфурте и был наставником монаха-августинца по имени Иоганн фон Штаупиц, человека, от которого Лютер в конечном итоге скажет: "Я получил все".[12]
Сам Штаупиц не был в неведении относительно августинской позиции в отношении предопределения. Он сам подчеркивал доктрины "отвращения благодати, рабства воли и предопределения"[13] В своем трактате " Вечное предопределение и его исполнение во времени" он писал: "Поскольку милосердие и справедливость в равной степени способствуют прославлению Всемогущего, было постановлено, что некоторые должны быть избраны и предопределены к соответствию образу Сына Божьего и вере в нашего Господа Иисуса Христа. Но те, у кого нет веры, уже осуждены "[14]. Таким образом, Штаупиц подтверждает двойное предопределение Августина. Интересно, что в своем трактате он использует ту же основу, что и Августин до него: суверенитет Бога. "Следует помнить, что Бог является универсальной, главной и самой непосредственной причиной каждой отдельной вещи и первичным фактором всех действий. Поэтому, хотя существуют разные виды действий, один Бог действует во всем "[15].
Кажется, что просто на основе prima facie, что Лютер был монахом-августинцем и учился у сознательного августиниста с двойным предопределением, Иоганна фон Штаупица, следует предположить, что Лютер был знаком с традиционными доктринами Августина и обучался в них. Однако это простое предположение не может быть сделано, поскольку это был бы совершенно поверхностный анализ.
В эпоху позднего средневековья богословы-схоласты начали изменять систему и отклоняться от взглядов Августина на человеческую волю и предопределение. Джеймс Маккиннон пишет, что "это расхождение уже заметно на протяжении прошедших семи столетий - с V  по XII".[16] Среди школ мысли, которые отклонились больше всего, были скотисты и оккамисты. Маккиннон отмечает: "В то же время существовала тенденция смягчать доктрину [Августина] об абсолютном предопределении, подчеркивая Божье предвидение и максимально используя его идею свободы выбора. Это расхождение проявляется в полупелагианском, или, как Лоуфс предпочитает называть это, неопелагианском, направлении схоластической теологии . . . . Ибо схоласты, даже такие из них, как Скот, Оккам и его последователи, которые наиболее сильно расходились с учением Августина о спасении, исповедовали, что будут следовать за ним перед всеми другими отцами как за своим учителем и считать учение Пелагия ересью. Тем не менее, у схоластических богословов, даже наименее расходящихся с Августином, есть элемент, который не совсем согласуется с его учением о благодати и свободной воле, и этот элемент становится более заметным у более поздних схоластов, в учении которых обучался Лютер ".[17]
Кажется, что здесь Маккиннон разрушает любую "августинианскую парадигму", которую можно было бы пожелать утверждать, потому что, по-видимому, Лютер был обучен не "старой школе" августинианства, а скорее "Новой школе". Если это действительно так, то, возможно, труды Лютера следует рассматривать в свете повсеместного полупелагианства, а не августинианства. Из утверждения Маккиннона возникает еще один вопрос; повлиял ли сам Штаупиц на это отклонение от Новой школы? Если это так, то любое влияние, которое он оказал на Лютера, было бы не истинным представлением Августина, а отклонениями от него.
Прежде всего, кажется очевидным, что Штаупиц всегда оставался убежденным августинцем Старой школы. Хотя он, безусловно, использовал поздних схоластов и взаимодействовал с ними, его зависимость от них была минимальной. Штейнмец замечает: "В то время как Штаупиц цитирует Фому Аквинского и множество схоластических авторитетов, их комментарии кажутся подчиненными Писанию, понимаемому с строго августинианской точки зрения".[18] Он также комментирует: "Библия и Св. Августинцы - это вся школа, которую хочет иметь Штаупиц "[19] Похоже, что Штаупиц сохранял эту непоколебимую приверженность августинским доктринам благодати даже среди своего собственного ордена, на который повлияли поздние схоласты. То, что его собственный орден не поддерживал августинского консенсуса, очевидно из того факта, что Штаупицу пришлось исправлять Лютера в его доктринах благодати.[20]
Тогда, хотя кажется безопасным заключить, что близкий наставник и доверенное лицо Лютера оставался верным учеником Августина, остается вопрос: повлиял ли на Лютера в теологии Штаупиц или другие схоласты, как утверждает Маккиннон? Штейнмец пишет: "Тот факт, что Штаупиц исправляет теологию Лютера и что Лютер ссылается на одно из этих исправлений как на фундаментальное для своего нового понимания оправдания, поднимает интересный и важный вопрос, следует ли в течение определенного периода времени - по крайней мере, скажем, с 1509 по 1518 год - понимать Лютера прежде всего как ученика  Штаупица "[21].
Хейко Оберман, безусловно, приходит к выводу, что это действительно так. По словам Штайнмеца, он рассматривает Штаупица как "посредника между традицией поздней августинской школы и Лютером"[22], и сам пишет, что "по крайней мере одним аспектом мысли Лютера ... было радикальное августинианство".[23] Однако наиболее убедительным из всех является сам Лютер, когда он отвергает поздних схоластов относительно своего понимания благодати и свободной воли. Он написал в 1519 году: "Несомненно, что так называемые "современные богословы" в этом вопросе о благодати и свободе воли согласны со скотистами и томистами, за исключением одного, которого все осуждают, Григория Римини .... Также эти богословы абсолютно и убедительно дали понять, что они хуже пелагиан."[24]
Это признание Лютера ясно показывает, что схоластика ни в малейшей степени не влияет на него, вопреки тезису Маккиннона, особенно в отношении вопросов благодати и свободной воли. В свете этого заявления, а также в связи с огромной благодарностью Лютера Штаупицу за его замечание о том, что он получил от него "все", кажется наилучшим сделать вывод, что Лютер действительно в первую очередь ученик Иоганна Штаупица и, следовательно, "подлинной" августинской традиции.[25]
Последствия этого факта для изучения предопределения впечатляют. Это демонстрирует, что в первую очередь читатель Мартина Лютера должен предполагать свою приверженность августинской доктрине предопределения, которую пропагандировал как великий святой, так и позже Иоганн Штаупиц. Другими словами, августинская парадигма, несомненно, является более точной картиной Лютера-богослова.
Для сторонников парадигмы Согласия это предложение полностью меняет ситуацию. В то время как лютеранские ученые довольствовались тем, что настаивали на том, чтобы реформатские богословы доказали, где Лютер утверждает двойное предопределение, на самом деле ситуация обратная. Реформатский теолог, предполагающий августинианскую парадигму, должен настаивать на том, чтобы лютеранский теолог доказал, где Лютер сознательно или иным образом расходится с учением св. Августина. Хотя эта точка зрения может быть сохранена, чтобы просто дождаться ответа лютеран, в настоящей работе теперь будет предпринята попытка ответить современному лютеранству на его собственных (хотя и незаконных) условиях.
То есть, теперь будет продемонстрировано, что Мартин Лютер не только не отходил от ортодоксального августинского учения, но и на самом деле явно учил двойному предопределению.

Magnum Opus Лютера

Наиболее значимой работой Мартина Лютера, касающейся вопросов Божьего суверенитета в благодати, является его работа 1525 года "Рабство воли". Написанная в ответ на обличительную речь Эразма Роттердамского о свободе воли, эта книга остается величайшей из работ Лютера. Когда Лютер размышлял над ответом Эразму, он прекрасно понимал, что проблема сосредоточена вокруг вечного Божьего предопределения. В мае 1522 года он написал анонимному адресату,
"Я и раньше знал, что Мозеллан согласен с Эразмом в отношении предопределения, поскольку он полностью эразмианец. Я, напротив, думаю, что Эразм знает меньше, или кажется, что знает меньше, о предопределении, чем знали школы софистов. Нет причин, по которым я должен бояться собственного падения, если я не изменю свое мнение. Эразма не следует бояться ни в этом, ни почти в любом другом действительно важном вопросе, относящемся к христианской доктрине. Истина сильнее красноречия, Дух сильнее гениальности, вера сильнее учености. Как говорит Павел: "Глупость Бога мудрее людей". Красноречие Цицерона часто побеждалось в суде менее красноречивыми людьми; Юлиан был более красноречив, чем Августин. Вкратце: Истина побеждает лживое красноречие, даже если оно только заикается, как написано: "Из уст младенцев и грудных детей Ты обрел совершенную силу, чтобы уничтожить врага и мстителя... Да, передай мои приветствия Мозеллану, ибо я не держу на него зла за то, чтоон скорее следует Эразму, чем мне. Действительно, скажите ему, чтобы он был смелым Эразмом. Придет время, когда он будет думать по-другому. Между тем, мы должны смириться с плохим пониманием вопросов, которыми занимается отличный друг .[26]
В то время Лютер отказался писать против Эразма о своих взглядах, а скорее решил подождать, пока Эразм начнет дебаты. Но из этого ясно, что Лютер понимает проблемы разногласий между ним и Эразмом как включающие проблему предопределения. Он также здесь приравнивает свою позицию к позиции Августина, которому бросил вызов более красноречивый Джулиан.
В конечном итоге Эразм бросил вызов Лютеру под давлением как его друзей, так и врагов: это была обличительная речь о свободе воли.[27]. Ответом Лютера была его книга "Рабство воли", в которой он выступает против идеи Эразма о том, что воля человека должна сотрудничать с волей Бога в принятии Евангелия. Как следует из названия, Лютер ответил, что воля человека связана грехом и поэтому полностью неспособна сотрудничать с Богом. Следовательно, суверенная благодать Божья должна быть  единственным определяющим фактором в спасении людей.
Об этой работе высказывались разные мнения, но вряд ли можно отрицать, что утверждения Лютера сформулированы очень смело, а также очень августиниански. Тем не менее, что касается взгляда Лютера на предопределение, Льюис Спитц пишет: ""Св. Августин был высоким двойным предопределенцем... Лютер нашел уверенность в убеждении, что вера избранных определяется вечным советом Бога и не зависит от собственной слабой воли человека, но, за исключением некоторых полемических пассажей в его трактате о рабстве воли, в которых он преувеличил свое собственное дело, он оставилвопрос о том, почему некоторые были потеряны, открытым "[28]
То, что Спитц делает это заявление отдельно от любого анализа Лютера, вызывает сожаление, учитывая его хорошую репутацию историка. Он здесь, кажется, смущен за Лютера, утверждая, что он "преувеличил свое собственное дело". Хотя это вполне приемлемое признание в отношении содержания работы Лютера, редакторская позиция Спитца просто не соответствует действительности. Считал ли сам великий автор, что он "преувеличил" свое дело? Напротив, в 1537 году, в письме Вольфгангу Капито относительно плана публикации полного собрания его сочинений, он заявляет: "Я бы предпочел, чтобы их [его книги] съели. Ибо я не признаю, что ни одна из них на самом деле не является моей книгой, за исключением, возможно, книги о рабстве воле и Катехизиса ".[29]
Очевидно, что спустя 12 лет после ее публикации Лютер утверждал, что эта книга является его самой важной, что вряд ли является преувеличением его аргументации в пользу предопределения. Более того, может показаться, что Лютер придерживался своих "преувеличенных" взглядов на двойное  предопределение не только во время или после публикации "Рабства воли", но и за годы до этого. В своем комментарии к Посланию к Римлянам, написанном около 1515 года, он писал: ""Все, что бы ни происходило, проистекает из Ббожественного назначения и зависит от него; в соответствии с которым было предопределено, кто должен принять слово жизни, а кто не должен верить ему; кто должен быть избавлен от своих грехов, а кто должен быть ожесточен в них; и кто должен быть оправдан, а кто должен быть осужден.[30].
В то время как Спитц считает, что Лютер в целом придерживался взгляда на одинарное предопределение, оксфордский ученый Алистер Маграт придерживается совершенно иной точки зрения. На самом деле, Маграт - ученый, который серьезно не согласен с тезисом этой статьи, а именно с тем, что Лютер придерживался последовательно августинианского взгляда на предопределение и не расставался с ним. Макграт приходит к выводу, что Лютер действительно разошелся с Августином. Он пишет: "Утверждения [Лютера] о том, что Уиклиф был прав, утверждая, что все происходит по абсолютной необходимости, и что Бог является автором всех злых дел человека, оказались серьезными препятствиями для тех, кто хочет предположить, что Лютер просто повторял августинианскую или библейскую позицию .... Лютер явно учит доктрине двойного предопределения, в то время как Августин не хотел признавать такую доктрину, какой бы логически уместной она ни казалась.[31] В свете этой цитаты Маграт, безусловно, не согласен с тем, что Лютер был последовательным августинцем. Маграт фактически переворачивает здесь позиции, которые принимает большинство лютеран: Августин был двойным предопределенцем, в то время как Лютер учил одинарному предопределению. Не так, утверждает Макграт, на самом деле все наоборот!
Этот автор, безусловно, не согласился бы с Магратом в том, что сомнительно его прочтение Августина, но не его прочтение Лютера. Однако этот вопрос не является критическим для тезиса настоящей работы. Маграт прав, как сейчас будет продемонстрировано, что работа Лютера, без сомнения, учит двойному предопределению.
Лютер начинает "Рабство воли" после рассмотрения некоторых вводных вопросов с наиболее подходящего вопроса: то есть о природе Суверенитета Бога. Раздел IV главы 2 озаглавлен "О необходимом предузнании Бога". В этой главе Лютер намеревается продемонстрировать и доказать, что все управляется непосредственно советом и волей Бога: то, что он называет "необходимым предузнанием". То есть "Бог ничего не предвидит случайно, но. . . Он предвидит, преследует цели и делает все в соответствии со Своей собственной неизменной, вечной и непогрешимой волей ".[32]. Мало того, что это так, но Лютер также говорит, что христианам "принципиально необходимо и полезно" это знать и доверять этому суверенитету[33], а там, где это неизвестно, "не может быть ни веры, ни какого-либо поклонения Богу. Отсутствие этого знания на самом деле означает невежество в отношении Бога, а спасение, как известно, несовместимо с таким невежеством "[34].
Его оправдание для того, чтобы сказать это, довольно простое: "Если вы колеблетесь верить или слишком горды, чтобы признать, что Бог предвидит и желает всего, не случайно, а обязательно и неизменно, как вы можете верить Ему, доверять и полагаться на Его обещания?"[35] Эта логика освежающе переносится на Лютера: "Если, таким образом, нас учат и верят, что мы должны быть в неведении о необходимом предузнании Бога и необходимости событий, христианская вера будет полностью разрушена, и Божьи обетования и все Евангелие полностью рухнут на землю; для христианина главное и единственное утешение в любых невзгодах заключается в знании того, что Бог не лжет, но все происходит неизменно, и что Его воле нельзя сопротивляться, изменять ее или препятствовать ей".[36]
Именно эта основополагающая глава в работе Лютера обеспечивает основу для остальных его выводов. В то время как Лютер анализирует множество различных аргументов и истолковывает сотни отрывков из Священных Писаний, Верховная власть Бога является фундаментальной истиной, на основании которой он приходит к выводам.
Именно из этого он продолжает, утверждая абсолютный контроль Бога над спасением человека через возрождающую работу Святого Духа. Исходя из Суверенитета Бога, он также утверждает, что Бог контролирует осуждение нечестивых посредством суверенного контроля, дает им силы на зло (? - Пер.) и предает их их собственным грехам.
Лютер выступает против тезиса Эразма о совместной воле на том основании, что человеческая воля связана грехом в результате грехопадения человека.
Эразм полностью осознал последствия сильного заявления Лютера о суверенитете Бога. Он пишет, что если это учение о Божьем суверенитете будет провозглашено, "Кто попытается изменить свою жизнь?"[37]. Лютер огрызается: "Я отвечаю, никто! Никто не может! У Бога нет времени на ваших практикующих самореформацию, потому что они лицемеры. Избранные, которые боятся Бога, будут преобразованы Святым Духом; остальные погибнут неизменившимися "[38].
Эразм настаивает на своем: "Кто поверит, что Бог любит его?"
Лютер стоит на своем: "Я отвечаю, никто! Никто не может! Но избранные поверят в это; а остальные погибнут, не поверив в это, бушующие и богохульствующие, как вы их описываете. Так что найдутся те, кто в это поверит"[39]. Это центральный момент, который Эразм делает в своей обличительной речи, что суверенитет Бога не должен подчеркиваться до такой степени, что свобода воли человека узурпируется.
Лютер стреляет залп за залпом, утверждая, что, если суверенный Бог не изменит сердце человека, никто не примет Евангелие. Он пишет:
"Бог, несомненно, обещал Свою благодать смиренным, то есть тем, кто скорбит и отчаивается в себе. Но человек не может быть полностью смирен, пока он не осознает, что его спасение полностью выходит за рамки его собственных сил, советов, усилий, воли и дел, и полностью зависит от воли, совета, удовольствия и работы Другого - только Бога ".[40]
Таким образом, Лютер подтверждает абсолютный суверенитет Бога в спасении. В этом же отрывке Лютер также продолжает говорить о тех, кто не избран, то есть о отверженных. Он понимает, что его теология не позволит ему говорить не только об избранных, но и о неизбранных. Он пишет: "Таким образом, Бог скрывает Свою вечную милость и любящую доброту под вечным гневом, Свою праведность под неправедностью. Итак, высшая степень веры - это верить, что Он милосерден, хотя он спасает так мало и проклинает так много; верить в то, что Он справедлив, хотя по Своей собственной воле Он поневоле делает нас подходящими объектами для проклятия, и, кажется, готов (по словам Эразма), "наслаждаться мучениями  несчастных и быть более подходящим объектом для ненависти, чем для любви". Если бы я мог каким-либо образом понять, как это - тот же самый Бог, который так демонстрирует гнев и неправедность, все же может быть милосердным и справедливым, не было бы необходимости в вере. Но как бы то ни было, невозможность понимания освобождает место для проявления веры, когда эти вещи проповедуются и публикуются; точно так же, когда Бог убивает, вера в жизнь проявляется в смерти "[41].
Таким образом, Лютер без колебаний следует своей теологии до логического завершения. Снова и снова он делает это известным. Он использует конкретные примеры Фараона, Иуды и Исава, чтобы доказать свою правоту, что Бог суверенно, по совету Своей собственной воли, решил ожесточить и осудить их. На этом этапе лучше позволить Лютеру высказать свои собственные взгляды.
"Здесь Воплощенный Бог говорит:"Я хотел бы, а ты нет". Воплощенный Бог, повторяю, был послан с этой целью, чтобы хотеть, говорить, делать, страдать и предлагать всем людям все, что необходимо для спасения; хотя Он оскорбляет многих, кто, будучи оставленным или ожесточенные тайной волей Божьего Величия, не принимая Его таким желающим, говорящим, делающим и предлагающим. ... Тому же Воплощенному Богу принадлежит плакать и стенать о гибели нечестивых, хотя эта воля Величия намеренно оставляет и осуждает некоторых на погибель. Нам также не следует спрашивать, почему Он так поступает, но благоговеть перед Богом, Который может делать и желает делать такие вещи ".[42]
"По вашему мнению [Эразм], Бог никого не изберет, и места для избрания не останется; все, что осталось, это свобода воли, чтобы прислушаться или бросить вызов долготерпению и гневу Божьему. Но если Бог таким образом лишится Своей силы и мудрости в избрании, кем Он будет, как не тем идолом, Случайностью, под влиянием которого все происходит случайным образом? В конце концов, мы придем к этому: люди могут быть спасены и прокляты без ведома Бога! Ибо Он не выделит путем уверенного избрания тех, кто должен быть спасен, и тех, кто должен быть проклят; Он просто изложит всем людям Свое общее долготерпение, которое терпит и ожесточает, вместе со Своим карающим  милосердием, и оставит им самим выбирать, будут ли они спасены или прокляты, в то время как Он Сам, возможно, отправится, как говорит Гомер, на эфиопский пир!"[43]
Этот отрывок замечательно демонстрирует цель Лютера в рабстве Воли. Здесь он заявляет, что вся проблема с теологией Эразма заключается в том, что она отстаивает свободу воли, лишая Бога Его суверенитета. Вся проблема с Эразмом заключается в том, что на его условиях Бог не выделял, не предопределял и не знал тех, кто среди избранных и отверженных. Отдельный сторонник предопределения может в этот момент утверждать, что Бог выделяет и знает тех, кого он избирает, но не остальное число. Тогда возникает простой вопрос: как Бог избирает кого-либо осознанным образом? Откуда Бог знает, что Он избрал всех, кого Он хочет избрать? Это означает, что если Бог не выделяет и не знает как избранных, так и отверженных, Его суверенитет, а также всеведение страдают.
Таким образом, Лютер отчитывает Эразма за то, что он поощряет отказ от суверенитета Бога. Он пишет, что Эразм был обманут "Госпожой Разум"[44] и что "Г-жа Разум будет настаивать на том, что это не действия доброго и милосердного Бога. Это слишком далеко за пределами ее понимания; и он не может заставить себя поверить, что Бог, Который действует и судит таким образом, добр; она хочет отказаться от веры и увидеть, почувствовать и понять, почему Он добрый, а не жестокий. Она, конечно, поняла бы, если бы о Боге было сказано, что Он никого не ожесточает и никого не проклинает, но милует и спасает всех, чтобы ад был уничтожен, и страх смерти мог быть устранен, и не нужно бояться будущего наказания! "[45]. "[Если] Бог заранее знал, что Иуда станет предателем, Иуда стал предателем по необходимости, и не во власти Иуды или любого другого существа действовать иначе или изменить свою волю, отличную от той, которую предвидел Бог. Это правда, что Иуда действовал добровольно, а не по принуждению, но его воля была делом Божьим, вызванным к жизни Его всемогуществом, как и все остальное ... . Если вы не допускаете, чтобы то, что Бог знает заранее, обязательно сбылось, вы лишаете всех веры и страха Божьего, вы подрываете все Божественные обещания и угрозы, и поэтому вы отрицаете само Божество! "[46]. Это убедительное заявление в пользу сохранения суверенной воли Бога даже над злыми событиями и действиями, такими как предательство Иисуса Иудой Искариотом.
Лютер понимает изначальную оскорбительность доктрины, которой он учит, но считает, что, хотя это может быть трудно, Бога нужно почитать и верить в Него. Он заявляет: "Несомненно, это наносит величайшее возможное оскорбление здравому смыслу или естественному разуму, что Бог ... должен по Своей собственной воле оставлять, ожесточать и проклинать людей".[47). Признав, что это стало большим камнем преткновения даже для него, он заявляет, что "тем не менее, стрела убеждения осталась, глубоко засев в сердцах как образованных, так и необразованных. ... что если мы признаем предвидение и всемогущество Бога, тогда мы должны быть в необходимости идти дальше ".[48]
"Вы можете быть обеспокоены тем, что трудно защищать милосердие и справедливость Бога, осуждающего недостойных, то есть нечестивых людей, которые, будучи рождены в нечестии, никоим образом не могут избежать нечестия и остаются таковыми, чтобы  быть проклятыми, но вынуждены естественной необходимостью грешить ипогибните; как говорит Павел: "Все мы были детьми гнева, как и другие" (Еф.2.3), сотворенные таковыми Самим Богом из семени, которое было испорчено грехом одного человека, Адама. Но здесь Бога нужно почитать и благоговеть перед Ним, как перед самым милосердным к тем, кого Он оправдывает и спасает в их собственном полном недостоинстве; и мы должны проявлять некоторую меру уважения к Его Божественной мудрости, веря Ему именно тогда, когда нам Он кажется нам несправедливым "[49].
Именно здесь необходимо рассмотреть два очень важных соображения. Противники доктрины двойного предопределения часто возражают на том основании, что доктрина превращает Бога в "произвольное" существо, не имеющее справедливой причины выбирать одно над другим. Другое возражение заключается в том, что доктрина делает Бога автором зла. Эти два возражения сам Лютер рассматривает вполне адекватно.
Правда ли, что на основе двойного предопределения Бог становится творением произвола, не имея справедливой причины для выбора одного человека над другим? Почему Бог решил ожесточить некоторых в их грехах и не изменить их злую волю? "Этот вопрос затрагивает тайны Его Величества, где "Его суждения уже не узнать" (ср. Рим.11.33). Не нам исследовать эти тайны, а нам поклоняться им ".[50] Лютер, несомненно, признает элемент тайны в доктрине предопределения, как это делали практически все реформаторы.Но Лютер продолжает рассматривать проблему в более удовлетворительный способ.
Тот же ответ следует дать тем, кто спрашивает: почему Бог позволил Адаму пасть и почему Он создал всех нас, запятнанных одним и тем же грехом, когда Он мог бы уберечь Адама и мог бы создать нас из другого материала или из семени, которое сначала было очищено? Бог - это Тот, для воли Которого никакая причина или основание не могут быть установлены в качестве его правила и стандарта; ибо ничто не находится на одном уровне с ним или выше него, но оно само является правилом для всех вещей. Если бы для этого существовало какое-либо правило или стандарт, причина или основание, это больше не могло быть волей Божьей. То, чего желает Бог, неправильно, потому что Он должен или обязан был так хотеть; напротив, то, что происходит, должно быть правильным, потому что Он так хочет. Причины и основания заложены для воли творения, но не для воли Создателя - если только вы не поставите над ним другого Создателя![51]
Сам Лютер в умелом подходе отвечает на возражение о произволе. Основание, на котором должно быть выдвинуто возражение, заключается в том, что Бог связан каким-то более строгим правилом справедливости, чем Его собственная непогрешимая воля. Лютер четко формулирует, что фактическое правило справедливости, к которому привязан Бог, - это Его собственная воля. То есть Бог делает все, что Ему угодно, и поскольку это нравится Ему, это по определению справедливо и правильно. Хотя иногда люди могут не до конца понимать справедливость и праведность Божьих путей, Лютер объясняет, что Божьи пути часто таинственны для подверженных ошибкам и грешных людей, и что Его нужно "почитать и благоговеть"[52].
Второе возражение относительно двойного предопределения в конечном счете проистекает из неправильного понимания. Множество карикатур на доктрину смотрят на Бога как на избирающего и осуждающего людей в вечности в прошлом, без восприятия человека как  грешника, а просто как творения. Таким образом, когда Бог осуждал людей от вечности, он должен был затем привести Свой план в действие, создав их грешными (то есть заново создать их грех) и активно склонять их сердца к нечестию, чтобы он мог наказывать их вечно. Эту конкретную доктрину лучше всего назвать симметричным предопределением, поскольку Бог осуждал так же активно, как он избирает. То есть, поскольку Бог должен создать новое, праведное сердце в избранном человеке, Бог также должен создать новое, злое сердце в нечестивом человеке. Очень немногие теологи, особенно реформаторы, придерживались этой конкретной точки зрения.
Точка зрения, которой придерживается Лютер, является также точкой зрения других крупных реформаторов, включая  Кальвина, а также ранее Августина и Иоганна Штаупица. Эту точку зрения можно назвать асимметричным предопределением, поскольку она изображает Бога, избирающего и осуждающего в вечности в прошлом, со ссылкой на человека как грешника, а не как творение.
Поэтому, когда перед Богом была вся человеческая раса, Он рассматривал человечество как падшее. Вот почему Лютер постоянно пишет, что Бог "проклинает недостойных", а также "избирает недостойных".[53]. Бог в Своем акте избрания и осуждения счел оба типа людей "недостойными".Последствия этого таковы, что Богу не было необходимости создавать отверженных с новым злом в них, как если бы Он мог быть автором зла, скорее, Его указ об осуждении был пассивным. Бог просто "обошел" отверженных в проявлении Своей спасительной милости.
Можно задаться вопросом, чем это отличается от "одинарного" предопределения. Проще говоря, в едином предопределении нет "постановления об осуждении", в то время как в асимметричном двойном предопределении есть, хотя и пассивный указ.[54]
По мнению этой статьи, позиции Мартина Лютера никоим образом не совместимы с какой-либо схемой "одинарного" предопределения. Лютер на каждом шагу подтверждает суверенитет Бога как в избрании, так и в осуждении, а также во всем, что происходит. То есть суверенитет Бога - это основа, на которой зиждется вся его аргументация.
Если очень откровенных заявлений Лютера до сих пор недостаточно, чтобы убедить скептика, нигде Лютер так умело не защищает доктрину двойного предопределения, как в следующем (длинном) отрывке:
"Вторая нелепость обличительной речи исходит от Госпожи Разума - так называемого "человеческого" разума: а именно, на мой взгляд, вина должна возлагаться не на сосуд, а на гончара, особенно с учетом того факта, что Он гончар, который создает эту глину, а также лепит ее "Здесь (говорится в Обличительной речи) сосуд брошен в вечный огонь, судьба, которую он никоим образом не заслужил, за исключением того, что он не был под его собственным контролем". Нигде Обличительная речь не выдает себя так открыто, как здесь. Вы слышите, как оно говорит (по общему признанию, разными словами, но с идентичным смыслом) именно то, что Павел заставляет нечестивых говорить: "Почему Он находит недостатки? Кто будет противиться Его воле? ' Это то, что Разум не может ни принять, ни вынести. Это то, что оскорбило так много людей с выдающимися способностями, людей, которые завоевывали признание на протяжении стольких веков ".
"На данный момент...  они требуют, чтобы Бог действовал в соответствии с человеческими представлениями о праве и делал то, что кажется правильным для них самих - иначе Он должен перестать быть Богом! ...  Плоть не удостаивает воздавать Богу славу до такой степени, чтобы веритьОн должен быть справедливым и добрым, когда Он говорит и действует выше и за пределами определений Кодекса Юстиниана или пятой книги Этики Аристотеля! Нет, пусть Величие, создавшее все, уступит место ничтожному фрагменту Его собственного творения! Пусть сапог будет на другой ноге, и Корисианская пещера боится тех, кто в нее заглядывает! Поэтому "абсурдно" осуждать того, кто не может избежать заслуженного проклятия. И из-за этой "абсурдности" должно быть ложным, что Бог милует, кого Он помилует, и ожесточает, кого пожелает. Он должен быть приведен к порядку! Для Него должны быть установлены правила, и Он не должен проклинать никого, кроме тех, кто заслужил это по нашему мнению! Таким образом, Павел и его сравнение получили удовлетворительный ответ; поэтому Павел, по-видимому, должен вспомнить это и признать, что оно не имеет силы, и переделать его; потому что Горшечник, о котором идет речь (это объяснение Обличительной речи), делает сосуд бесчестным на основании предшествующих заслуг, точно так же, как Он отверг некоторых евреев по причине неверия и принял язычников по причине их веры. Но если Бог действует таким образом, чтобы учитывать заслуги, почему возражающие ворчат и жалуются? Почему они говорят: "Почему Он находит недостатки? Кто противится Его воле? ' Зачем Павлу сдерживать их? Ибо кто удивлен, не говоря уже о шоке или склонности возражать, если проклят тот, кто это заслужил? Более того, что происходит с властью Гончара изготовить сосуд, какой Он пожелает, если им управляют заслуги и правила, и ему не позволено делать так, как он хотел бы, но требуется делать так, как Он должен? "
"....Предположим, мы представляем, что Бог должен быть Богом, который считает заслугий тех, кто должен быть проклят. Разве мы не должны в равной степени поддерживать и допускать, что Он также должен учитывать заслуги тех, кто должен быть спасен? Если мы хотим следовать разуму, награждать недостойных так же несправедливо, как и наказывать недостойных. Итак, давайте заключим, что Бог должен оправдывать на основании предшествующих заслуг; иначе мы объявим Его несправедливым. Тот, кто восхищается злыми и нечестивыми людьми, и кто приглашает и увенчивает их нечестие наградами! "
"Но тогда горе нам, бедным, с таким Богом! Ибо кто будет спасен? Итак, узрите порочность человеческого сердца! Когда Бог спасает недостойных без заслуг, да, и оправдывает нечестивых, со всеми их великими недостатками, сердце человека не обвиняет Бога в беззаконии и не требует знать, почему Он желает это сделать, хотя по его собственному мнению, такое действие является самым беспринципным; но потому, что то, что делает Бог, учитывая Его собственный интерес и приветствие, он считает это справедливым и хорошим. Но когда Он проклинает недостойных, потому что это противоречит его интересам, он находит это действие несправедливым и невыносимым; и здесь сердце человека протестует и ропщет, богохульствует. Итак, вы видите, что Обличительная речь и ее друзья судят в этом вопросе не по справедливости, а в соответствии с их страстным уважением к своим собственным интересам ".
"....[Если] Бог, который увенчивает недостойных, нравится вам, вы не должны быть недовольны, когда Он проклинает недостойных! Если Он справедлив в одном случае, Он не может не быть справедливым и в другом. В одном случае Он изливает благодать и милость на недостойных; в другом случае Он изливает наш гнев и суровость на недостойных; в обоих случаях Он преступает границы справедливости в глазах людей, но справедлив и правдив в Своих собственных глазах. Как справедливо для Него короновать недостойных, сейчас непостижимо; но мы увидим это, когда достигнем того места, где Он больше не будет объектом веры, но мы будем открыто смотреть на Него. Точно так же в настоящее время непонятно, насколько справедливо для Него проклинать недостойных; и все же вера будет продолжать верить, что это так, пока не откроется Сын Человеческий "[55].
Автор этих слов вполне мог составить Статьи Дорта, Вестминстерское исповедание веры или любое другое историческое кальвинистское вероучение. В этой цитате содержится краткое изложение всего, что было сказано до сих пор. Лютер обращается к каждому элементу: избранию (активному), осуждению (пассивному), Божьей справедливости (противодействию произволу) и Божьему суверенитету.
В современном лютеранском заявлении о предопределении говорится, что "[Мы] отвергаем, что Бог не хочет, чтобы все были спасены, но что просто по произвольному совету, намерению и воле, без учета их греха, Бог предопределил определенных людей к проклятию, чтобы они не могли быть спасены".[56]
Лютер и каждый кальвинист согласились бы, по крайней мере, в одном: Божьи советы или цели никогда не бывают произвольными. Они праведны и хороши, потому что Сам Бог создал их, и Бог не осуждает без учета их греха. Божье осуждение предполагает их грех. Что касается Божьего желания, чтобы все люди были спасены, сам Лютер возражает на это. .В ответ на утверждение, что "Бог желает, чтобы все люди были спасены", и что "Христос умер за всех людей", он пишет, что: "Эти и другие подобные им пункты можно опровергнуть так же легко, как и первый. Ибо эти стихи всегда следует понимать как относящиеся только к избранным, как говорит апостол во 2 Тим. 2: 10 "все ради избранных". Ибо в абсолютном смысле Христос умер не за всех, потому что он говорит: "Сие есть кровь Моя, которая изливаетсядля вас "и "для многих" - Он не говорит: для всех - "для прощения грехов" (Мк. 14:24, Мтф. 26:28)"[57]

Заключение

В лютеранстве что-то пошло не так. Было более чем адекватно показано, что в отношении учения о вечном предопределении Бога Мартин Лютер учил вещам, прямо противоречащим стандартам современного лютеранства. Что-то очень явно произошло в лютеранской доктрине между 1546 и 1580 годами. В промежутке между смертью Лютера и Формулой согласия в "лютеранской" теологии произошел радикальный сдвиг. Хотя в рамках этой статьи не рассматривается, что именно произошло, было сказано достаточно, чтобы продемонстрировать, что что-то действительно произошло.
Лютер никогда не проповедовал такую доктрину, как "одинарное" предопределение. Эта концепция была явно очень чужда ему, поскольку требовала приостановления суверенитета Бога над осуждением человека. Такое отстранение от должности Лютера было "отрицанием самого Божества"[58]. Лютер понимал, что с точки зрения Божьего предопределения принцип действительно "двойное или никакое". Либо Бог суверенен над всем, что происходит, либо Он вообще не суверенен.
Современное лютеранство, однако, относится к отвержению почти агностически. Вспомните цитату Роберта Хорбера: "[Неразумная] доктрина об избрании ко спасению (но не к проклятию) является особенно утешительной частью евангельской вести"[59]. Хоербер не дает никаких объяснений относительно того, как возможно (более того, он признает, что это "неразумно"), чтобы Бог сохранял суверенитет над избранием, но не над осуждением. Можно почти предвидеть ответ Лютера, что "главное и единственное утешение христианина в любых невзгодах заключается в знании того, что Бог не лжет, но все происходит неизменно, и что Его воле нельзя сопротивляться, изменять ее  или препятствовать ей"[60]. Таким образом, сам Лютер отвергает предположительно "утешительную" точку зрения Хоербера на одинарное предопределение. Утешение приходит только через веру в Божий суверенитет, а не веру в то, что Он откажется от него.
Хотя Мартин Лютер и другие реформаторы, такие как Кальвин и Цвингли, могли расходиться во мнениях по многим вопросам, таким как регулирующий принцип богослужения, природа таинств, использование закона в гражданском управлении и тому подобное, у них никогда не было публичных разногласий по поводу их соответствующих доктрин предопределения. В эпоху споров этот факт весьма примечателен, тем более что эта доктрина остается самой спорной из всех доктрин. Если прочитать доктрину в том виде, в каком ее представили реформаторы, можно будет услышать единый голос: Бог властен над небесами и адом, спасением и проклятием, жизнью и смертью.
Здоровье Церкви сегодня требует переосмысления вопроса о суверенитете Бога. Поскольку полупелагианство и арминианство являются скорее нормой, чем исключением в современной Церкви, необходимо снова заняться сложными проблемами. Должна быть еще одна реформация. Возможно, это должно начаться с "повторного открытия" доктрин давно прошедших времен. Возможно, необходимо возродить чтение древних документов и трактатов, чтобы открыть тайны, которые долгое время были скрыты. Церковь должна видеть свое место в истории в свете прошлого. Автор, однако, не говорит сейчас о том древнем свете Св. Августина, ныне потускневшем и утомленном веками. Бог продолжает зажигать новые огни для постоянного реформирования Своей церкви. Свет, который сейчас сияет, - это не Августин, а сам Мартин Лютер.
Sola Fide, Sola Gratia, Sola Scriptura, Soli Deo Gloria

1 Louis Berkhof, Systematic Theology, (Edinburgh: Banner of Truth, 1974) p.116.
2 Robert G. Hoerber, Introduction to Concordia Self-Study Bible, (St. Louis: Concordia, 1984) p.xviii.
3 Martin Luther, The Bondage of the Will, (Grand Rapids: Fleming H. Revell, 1992) p.319.
4 William Cunningham, The Reformers & the Theology of the Reformation, (London: Banner of Truth,
1967) p.109.
5 The term “Reformed,” unless otherwise indicated, denotes a scholar from the Calvinist tradition.
6 Loraine Boettner, The Reformed Doctrine of Predestination, (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed,
1932) p.1.
7 Augustine of Hippo, Treatise on the Predestination of the Saints, Book II, the Ante-Nicene Fathers
(Available from http://ccel.wheaton.edu/fathers/npnf1-05/c12.2.htm) chapter 25.
8 Ibid., Book I, chapter 33.
9 Augustine, Treatise on Grace & Free Will, Ante-Nicene Fathers,
10 Ibid.
11 Carter Lindberg, The European Reformations, (Oxford: Blackwell, 1996) p.64.
12 Heiko Oberman, Forerunners of the Reformation, (Philadelphia: Fortress, 1981) p.125.
13 Johann von Staupitz, Eternal Predestination & It's Execution in Time, in Oberman, Forerunners, p.125.
14 Ibid., p.179.
15 Ibid., p.183.
16 James Mackinnon, Luther & the Reformation, (New York: Russell, 1962) p.64.
17 Ibid., p.65, emphasis mine.
18 David Steinmetz, Luther and Staupitz, (Durham, NC: Duke, 1980) p.49.
19 Ibid.
20 Ibid., p.28.
21 Ibid., p.34.
22 Ibid., p.141.
23 Oberman, Forerunners, p.123.
24 Quoted in Oberman, p.124.
25 Здесь следует отметить, что Штаупиц в конечном счете не последовал за Лютером в Реформации, а предпочел остаться в Римско-католической церкви. Однако, хотя отношения между двумя мужчинами
в некоторые моменты были напряженными, между ними оставалась глубокая привязанность. Лютер время от времени писал Штаупицу и почтительно называл его “мой отец”, призывая его воздерживаться от недовольства делом Реформации. Писал Лютеру в 1522 году: “Пусть все это не беспокоит вас, отец мой. Я очень надеюсь. Вы можете видеть в этих вещах Божий совет и Его могучую руку. Помните, как из
начало моего дела всегда казалось миру ужасным и невыносимым, но оно росло день
ото дня”. - Лютер, Джону фон Штаупицу, Виттенберг, 27 июня 1522 г., in Luther's Works, Volume 50:
Letters, (Philadelphia: Fortress, 1975) p.10.
26 Luther, To an Anonymous Addressee, Wittenberg, May 28, 1522, in Letters, p.6.
27 J.I. Packer, Historical& Theological Introduction, in The Bondage of the Will by Martin Luther, p.37.
28 Lewis W. Spitz, The Renaissance & Reformation Movements, Vol. II, (St. Louis: Concordia, 1971)
p.420. Emphasis added.
29 Luther, To Wolfang Capito, July 9, 1537, in Letters, pp.172-3.
30 Quoted in Boettner, Reformed Doctrine, p.15.
31 Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of The Christian Doctrine of Justification, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1986.) pp.15-16.
32 Luther, Bondage, p.80. He also gives the identical argument in his Commentary on Romans, 8:28.
33 Ibid.
34 Ibid., p.83.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid., p.99.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 Ibid., p.100 Именно здесь должна быть развернута очень важная теологическая дискуссия, которая
потребовала бы большего места, если бы не была в первую очередь историко-аналитической статьей. Как и во всех мировоззрениях , в которых обсуждаются различные формы "детерминизма", необходимо обсудить "совместимость" и "несовместимость". То есть совместимы ли две воли, Божья и человеческая, друг с другом? Сторонники несовместимости, такие как арминиане (и в данном случае сам Эразм), утверждают, что люди обладают "свободной волей". несмотря на суверенитет Бога, в то время как компатибилисты, такие как кальвинисты, утверждают, что люди обладают свободной волей в свете суверенитета Бога. Иными словами, сторонник несовместимости утверждает, что в определенных областях Бог каким-то
образом отказался от Своего собственного суверенитета, например, в вопросе человеческой реакции веры на
Евангелие. Компатибилисты утверждают, что, хотя и не будучи полностью понятными для человека, человеческая свободная воля и ответственность не уничтожаются Божьим суверенитетом, а скорее, как говорит Вестминстерское исповедание, воля творения "устанавливается" ею. Лютер понимает суверенитет Бога и волю человека в свете совместимости. Он понимает абсолютный суверенитет Бога, но
вместе с тем поддерживает ответственность человека, в отличие от арминиан, эразмианцев и других несовместимых сторонников. Таким образом, хотя, с одной стороны, может показаться, что Лютер подчеркивает всемогущество Бога таким образом, чтобы избавить человека от вины, он всегда столь же решительно утверждает ответственность человека перед Богом
41 Ibid., p.101. Emphasis added.
42 Ibid., p.176. Emphasis added.
43 Ibid., p.200.
44 Ibid., p.232.
45 Ibid., p.202.
46 Ibid., p.213. Курсив добавлен. См. Примечание 40 для обсуждения совместимости, которое
эффективно проиллюстрировано здесь. Лютер утверждает, что Иуда находился под суверенным контролем Бога, но был вынужден совершить свою измену. Таким образом, Лютер в своем богословском мировоззрении сохраняет как суверенитет Бога, так и ответственность и свободу человека.
47 Ibid., p.217.
48 Ibid., p.218.
49 Ibid., p.314. Emphasis added.
50 Ibid., p.208.
51 Ibid., p.209. Emphasis added.
52 Ibid., p.314.
53 Ibid., p.233.
54 Изучающий теологию поймет, что утверждается, что Лютер был инфралапсарианином, а
не супралапсарианином в своем  понимании порядка Божьих установлений. Хотя некоторые могут возразить, что инфра-позиция вызывает вопрос о том, как человек оказался в своем греховном состоянии, автор ответил бы просто сказав, что Лютер был инфра, потому что именно к этому его привело Священное Писание, а не из-за теологических соображений. Опять же, Лютер очень открыто признает элемент тайны в Божьих указах, поэтому критика такого рода имеет мало эффекта
55 Ibid., pp.232-35.
56 Formula of Concord, Article XI, Election, quoted in the Book of Concord, p.497.
57 Luther, Commentary on Romans, p.376. Emphasis mine.
58 Luther, Bondage, p.213.
59 Hoerber, Introduction to Concordia Self-Study Bible, p.xviii.
60 Luther, Bondage, p.83.
1. Augustine of Hippo. Treatise on the Eternal Predestination of the Saints.
(http://ccel.wheaton.edu/fathers/NPNF1-05/c10.1.htm)
2. ________. Treatise on Grace & Free Will.
(http://ccel.wheaton.edu/fathers/NPNF1-05/c12.1.htm)
3. Berkhoff, Louis. Sytematic Theology. (Edinburgh: Banner of Truth, 1974).
4. Boettner, Loraine. The Reformed Doctrine of Predestination. (Philipsburgh:
Presbyterian & Reformed, 1932).
5. Book of Concord, Theodore Tappert, ed. and trns. (Philadelphia: Fortress, 1959).
6. Cunningham, William. The Reformers and the Doctrines of the Reformation. (London:
Banner of Truth, 1967).
7. Hoerber, Robert G. Introduction to Concordia Self-Study Bible.
8. Krodel, Gottfried and Helmut T. Lehman. Works of Luther, Vol.50, Letters.
(Philadelphia: Fortress, 1975).
9. Lindberg, Carter. The European Reformations. (Oxford: Blackwell, 1996).
10. Luther, Martin. The Bondage of the Will. (Grand Rapids: Revell, 1992).
11. ________. Lectures on Romans. (St. Louis: Concordia, 1972).
12. Mackinnon, James. Luther & the Reformation. (New York: Russell & Russell, 1962).
13. McGrath, Alister. Iustia Dei, Vol.II. (Cambridge: Cambridge University, 1986).
14. Oberman, Heiko. Forerunners of the Reformation. (Philadelphia: Fortress, 1981).
15. Spitz, Lewis W. The Renaissance & Reformation Movements, Vol.II. (St. Louis:
Concordia, 1971).
16.Steinmetz, David. Luther & Staupitz. (Durham, NC: Duke University, 1980).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn