Спасение старая энц. статья 1906

  СПАСЕНИЕ
Группа авторов. Словарь Христа и Евангелий том II: 552–557. [1906]

Евангельское употребление этого слова тесно связано с ветхозаветным. Соответствующие еврейские слова являются производными от (#y и lc. Из первых в глаголе встречаются нифал и хифил; форм существительных (#y или (#y, h(w#y, h(w#t, tw(#wm и некоторые собственные имена, из которых наиболее важным является (w#почему «Иегова есть спасение». Корень lcn встречается в нифал и хифил глагола; его единственное производное от существительного - это apaxlegomenon (Есф.4:14).Основным значением слова (#y) является, по-видимому, «расширение», откуда
естественным образом вытекает понятие «избавление», та же самая ассоциация идей наблюдается в употреблении «сжатие», «заключение» как образа для «бедствия». Что касается глагольных форм обоих корней, то идея «спасения» совершенно отрицательна, идея избавления от какого-либо зла, без размышлений о благоприятных, положительных последствиях. Отрицательный смысл очень ясен в таких отрывках, как Пс. 28:9, 69:35, где положительные результаты спасительного акта называются чем-то дополнительным.
От других слов, обозначающих избавление, «спасать» отличается постоянным присутствием двух элементов: элемента избавителя и элемента активного вмешательства с его стороны для устранения действительного зла или опасности. Для простого «сохранения» или простого «избегания» используются другие слова: «исцеление» также
выражены разными терминами; ср. Быт. 45:7, 47:25, Исх. 1:17, Иер. 48:6, Иез. 3:18, Пс. 6:5, 41:3, Иов 2: 6. Зло, от которого происходит спасение, бывает различным; в большинстве случаев это угнетение Израиля его врагами; иногда, хотя и не часто, оно проявляется в острой форме индивидуальной или национальной смерти (Пс. 68:19, 20). Хотя формы существительных часто имеют то же отрицательное значение, что и глагол, они легче переходят в положительное значение, так что акт избавления становится отправной точкой для дарования милости, благословения и процветания. Таким образом, h(w#y и h(w#t) стали означать «победа» (1 Цар. 14:45, 2 Цар. 19:2, 4 Цар. 5:1, Ис. 60:18). «Спасение» становится синонимичным с другими положительными терминами, такими как «праведность», «благословение», «свет» (Ис. 45:8, 46:13, 49:6, 61:10, 62:1,
Пс. 24:5, 106:4). В Пророках и Псалтири оно приобретает эсхатологический (мессианский) смысл и выступает как одно из условий великого окончательного избавления и последующего последнего блаженства (Ис. 12:2 и далее, 45:17, 22, 49:8). , 51:6, 8, 52:7, 56:1, Иер 23:6, 33:16, Мих 7:7, Авв 3:8, 18, Пс 14:7, 35:4, 74 :12, 85:8, 98:2, 3, 109:27, 32, 118:15, 21).
Религиозное значение концепции в Ветхом Завете проистекает не столько из природы устраненного зла или из природы дарованного блаженства, сколько из того факта, что спасение, какой бы природы оно ни было, является делом Иеговы для Его народа., и это Божественная прерогатива; отсюда часто повторяющиеся заявления о том, что спасение принадлежит Иегове, от Иеговы, что Иегова есть спасение, Спаситель Израиля (1 Цар. 14:39, 2 Цар. 22:3, 2 Пар. 20:17, Ис.12: 2, 3, 33:22, Пс 3:8, 62:2, 118:14, 21). Поскольку спасение оценивается не только с точки зрения его пользы для человека, но и как залог Божественного благоволения, эта идея принципиально одухотворяется. Кроме того, поскольку все национальные события в истории Израиля имеют религиозную и нравственную подоплеку, считается, что каждому акту спасения должно предшествовать изменение в духовном состоянии народа (Ис. 33:22, 24). . В нескольких отрывках концепция прямо передается от национально-политической к чисто религиозной сфере, где грех именуется злом, от которого спасается Израиль или отдельный человек (Иез. 36:29; Пс. 51:14).
LXX переводит еврейские глаголы как soterion, существительные как swthria и swthrion. Эти слова, однако, также используются для передачи еврейских терминов с другим оттенком значения, и, таким образом, в значительной степени затемняется прекрасное различие оригинала между конкретно так называемым «спасением» и такими более общими терминами. Таким образом, soterion означает +lm Niphal, Piel и Hiphil, часто в страдательном залоге для простого «убегания», а также для форм +lp и hyx. С другой стороны, слово soterion никогда не имеет в Септуагинте специфического значения «исцеление» (Иер. 17:14).В апокрифических и псевдоэпиграфических писаниях употребление не сильно отличается от ветхозаветного; ср. Сир. 51:12 (ex apwleiaj), Wis. 16:7, Jth. 9:11, Эн. 48:7 (о «Сыне Человеческом»; «во имя Его спасаются, и Он есть Бог жизни их»), 50:3 (эсхатологически-негативное, простое спасение без славы), 63:8, 4 Эзр. 6:25, 7:131, 9:8, 12:34, 13:26, 45:6 (праведники насытятся спасением в связи с Мессией), Пс-Сол. 6:2, 10:8, 12:6, 18:6, Бар. 4:22, 24, 29, Зав. Иуд. 22, Зав. Дан 5, Зав.Нафт. 8, Юб. 23:29, 1 Макк. 4:30, 9:9, 4 мак. 11:7, 15:3 («благочестие, спасающее в
жизнь вечную»), 15:27. В большинстве этих отрывков концепция эсхатологически положительна, а  многие из них имеют отношение к проблеме Страшного Суда, в чем заключается переход от ветхозаветного к новозаветному употреблению. Здесь  есть то преимущество, что в ряде случаев акт спасения связан с Мессией.
В Евангелиях soterion встречается 54 раза (не считая Лк. 17:33, где zwogonhsei засвидетельствовано лучше, чем swsei в ТР, и Мтф. 18:11, стих, опущенный лучшими авторитетами). Существительное swthria встречается 5 раз (не считая aiwnioj swthria в отвергнутом более коротком заключении Марка) – Лк. 1:69, 71, 77, 19:9, Иоан. 4:22. to swthrion встречается дважды – Лк. 2:30, 3:6. Из случаев такого употребления
глагола 14 относятся к избавлению от болезни или бесовской одержимости – Мф. 9:21, 22, Мк 5:23, 28, 34, 6:56, 10:52, Лк. 8:36, 48, 50, 17:19, 18:42, Иоан. 11:12; в 20 случаях речь
идет о спасении физической жизни от надвигающейся опасности или мгновенной смерти – Мф. 8:25, 14:30, 16:25, 27:40, 42, 49, Мк 3:4, 8:35, 15:30, 31, Луки 6:9, 9:24, 56, 23:35, 37, 39, Иоан. 12:27; в остальных случаях, 20 раз, речь идет о так называемом религиозном спасении – Мф. 1:21, 10:22, 19:25, 24:13, 22, Мк 8:35, 10:26, 13:13, 20, 16:16, Лк. 7:50, 8:12, 9:24, 13:23, 18:26, 19:10 , Иоан. 3:17, 5:34, 10:9, 12:47. Существительное swthria используется дважды в ветхозаветном смысле избавления от врагов Израиля – Лк. 1:69, 71; и 3 раза в более конкретно религиозном смысле – Лк. 1:77, 19:9, Иоан. 4:22. swthrion в Луки 2:30 имеет такие же отчетливо религиозные ассоциации; в 3: 6 он стоит в цитате из Ис. 40:5, где смысл эсхатологический с ветхозаветной точки зрения.
1. Сначала мы исследуем отрывки, относящиеся к избавлению от болезней или бесовской одержимости. Вопрос в том, исчерпывается ли значение слова «сотерейн» здесь понятием «исцеление». Это значение имеет греческое слово, связанное с swj (saoj), «цельный», «звук», следовательно, soterion = «воспроизведение целого, звука». Соответственно, в большинстве этих случаев это переводится как «исцелять» или
«быть здоровым», в двух «исцелять» (Мк 5:23, Лк. 8:36), в одном «делать добро» (Иоан. 11:12). ), и только однажды «чтобы спасти» (Лк. 18:42). В одном случае оно предлагает «спасать» как чтение на полях для « исцеления» (Мк. 10:52). RV везде следует переводу AV, за исключением того, что он делает два отрывка, где последний означает «исцелять», и один отрывок, где он должен «спасать», унифицировать с другими; далее, что в Иоан. 11:12 оно переводится как «исцелить» и что во всех отрывках, кроме Мк. 6:56, предлагается маргинальная альтернатива «спасти». Следует отметить, что в других случаях евангелисты используют и заставляют Иисуса использовать другие слова, значение которых ограничивается «исцелением» в медицинском смысле, и что не только там, где речь идет о какой-либо болезни или инвалидности, но и с личным предметом; так qerapeuein (Мф. 4:23, 24, 8:7, 16, 9:35, 10:1, 8, 12:10, 15, 14:14, 15: 30, 17:16, 18, 19:2 , 21:14, Мк. 1:34, 3:2, 10, 15, 6:5, 13, Лк. 4:23, 40, 5:15, 6:7, 18, 7:21, 8:2, 32 , 9:1, 6, 10:9, 13:14, 14:3, Иоан. 5:10) и iasqai (Лк. 6:19, 9:2, 11, 42, 14:4, 22:51, Иоан. 4.:47). Вопрос, конечно, не в том, следует ли полностью исключить из soterion элемент «исцеления» как связанную с ним идею. Мало того, что это было бы невозможно для говорящего на греческом языке или писателя в тех случаях, когда акт спасения на самом деле состоял в исцелении или включал в себя исцеление, но это также исключается наблюдением, что Иисус неоднократно называл Свою спасительную работу делом врача, и в наставлении Своим ученикам говорил об этом также как об «исцелении» (Мф. 9:12, 10:1, 8, 13:15, Мк. 2:17, Лк. 4:18, 5:31, 9: 1, 2, 10:9). Вопрос только в том, осознают ли евангелисты разницу между высказываниями, где «исцеление» обозначается как таковое, и другими высказываниями, где подразумевается «исцеление», но где оно с определенной целью характеризуется как «спасение».
Приведенные выше данные показывают, что на этот последний вопрос следует ответить утвердительно. Ввиду того факта, что за греческой формой слов Иисуса или евангелистов стоит арамейский язык, нам также придется предположить четко выраженное различие между двумя наборами падежей. Дополнительный элемент
которое вводит в ситуацию употребление soterion, есть избавление от сферы или власти
смерти. В Мк. 3:4, Лк. 6:9, говоря о Своей целительной работе, наш Господь противопоставляет soterion apokteinein, из чего следует, что Он рассматривал это как противоположность «убийства», т.е. как спасение от смерти и восстановление к жизни. Согласно Мк. 5:23, цель «спасения» - «жить». В Лк. 7:3 diasoterion использование предлога отмечает процесс как переход от смерти к жизни. Верно, что в некоторых случаях болезнь или немощь, от которых спасает Иисус, сами по себе не фатальны, например, сухая рука (Мк. 3:4), кровотечение (5:28), определенно некоторые болезни
6:56, слепота (10:52). Но и здесь акт спасения рассматривается не с медицинской точки зрения, согласно которой все болезни и немощи лежат на стороне смерти, так что к функции  избавляющего от смерти относится дело избавления от этих последствий. греха и предвестников смерти. Это также подтверждается общим истолкованием, которое Иисус дает Своим чудесам исцеления как пророчествам и залогам приближающегося Царства, в котором со всем грехом и смертью будет покончено.
Что касается изгнания бесов, правильность этого взгляда подтверждается явным утверждением (Мф. 12:28 = Лк. 11:20). Но это в равной степени относится и к другим чудесам исцеления. Иисус не смотрел на них просто как на дела филантропии или как на знаки, прежде всего удостоверяющие подлинность Его миссии. В то время как последнее было одной из целей, для которых они были предназначены - и  это заметно показано в Четвертом Евангелии - у синоптиков, где учение Иисуса сосредоточено на идее Царства, чудеса являются прежде всего знамениями фактического приближения Царства, - это доказательство того, что спасительная сила Божия, вызывающая Царство, уже находится
в движении, и поэтому так много случаев soterion. Спасительная сила Иисуса - это просто сила Царства, применяемая к человеку, находящемуся под влиянием греха и смерти. Только так мы можем естественно объяснить тот факт, что там, где «спасение» имеет прямое религиозное значение как в учении Cfvjuj нашего Господа, так и
в более позднем апостольском учении, тесная связь между ним и идеями смерти и жизни
безошибочна. Если это религиозное использование вообще зависит от физического аспекта спасительной деятельности нашего Господа, то только через общий элемент победы над грехом и смертью. Сам Иисус достаточно указал на связь между ними как в синоптических высказываниях, так и в беседах Иоанна. В первом телесное зло, которое устраняет спасительная сила Царства, имеет моральную и духовную подоплеку. Поэтому Иисус делает такое физическое спасение поводом для того, чтобы предложить и совершить более глубокую перемену, благодаря которой оковы греха ослабевают и
во внутренней жизни человека устанавливается власть Божья. Внешнее и внутреннее значимо расположены рядом как согласованные половины одного и того же свершения (Мк. 2:9). А в Четвертом Евангелии нам прямо сказано, что физические действия должны указывать на соответствующие духовные действия; исцеление слепых, воскрешение мертвых символизируют спасительную работу Иисуса в духовной сфере (5:14,
19-29, 9:3, 39, 12:25, 26). В трех случаях наш Господь выявлял духовное значение
физического спасения, обращая особое внимание на его зависимость от проявления веры:
женщина с кровотечением (Мк. 5:34 = Мтф. 9:22 = Лк. 8:48), слепой возле Иерихона
(Мк. 10:52 = Лк. 18:42), один из прокаженных (Лк. 17:19 ). Слова «вера твоя спасла тебя»
в этих случаях такие же, как и в случае чисто духовного спасения, как это записано
в Лк. 7:50. Они были задуманы как намек на то, что вера, которая дала такие результаты в
физической сфере, может быть столь же плодотворной в сфере духовного спасения. Таким образом, внешнее и внутреннее связаны вместе общим фактором веры. То, что soterion связано с противопоставлением жизни и смерти, становится очевидным также из тех случаев, когда его естественное употребление там, где речь идет об избавлении от зла, отличного от болезни или одержимости бесами, ибо здесь везде зло есть зло физической смерти (Мф. 8:25, 14:30, 16:25, 27:40, 42, 49), Мк. 8:35, 15:30, 31, Лк. 9:24, 56, 23:35, 37, 39, Иоан. 12:27).
2. В связи с непосредственно религиозным употреблением в Евангелиях возникает несколько вопросов.
1) Является ли акт спасения , относящийся к духовной сфере, по-прежнему рассматриваемым как переход от смерти к жизни, и каково значение смерти и жизни по отношению к спасению в этой сфере?
2) Понимается ли избавление эсхатологически, как что-то, что нужно пережить в Последний день, или оно рассматривается как переживание, которое уже достижимо в этой настоящей жизни?
3) Является ли понятие отрицательным или положительным, или и отрицательным, и положительным, т. е. выражает ли оно только устранение духовного зла, или также дарование положительных духовных благ, особенно дара жизни в положительном, содержательном смысле?
(1) Ответ на первый вопрос заключается в том, что духовное спасение по-прежнему вращается вокруг контраста между жизнью и смертью, причем в двояком смысле.  Смерть и жизнь рассматриваются здесь. и как субъективные, и как объективные состояния Другими словами: Иисус спасает от духовной смерти как состояния души, и Он спасает от вечной смерти как наказания, ожидающего грешника. В качестве объекта Его
спасительной деятельности наш Господь называет аполвлоем «то, что пропало и ныне пропало» (Мф. 10:6, 15:24, 18:12-14, Лк. 15:4, 6, 8, 24, 19:10). ). Из использованных фигур видно, что греческое слово apollusqai имеет в этой связи значение «пропустить», «отсутствовать», а не в первую очередь значение «уничтожать», «быть уничтоженным». «Заблудшие» подобны овцам, заблудшим в горах, монете, выскользнувшей из рук владельца, подобно блудному сыну, покинувшему отчий дом. Потерянное состояние означает отчуждение от Бога, отсутствие всех религиозных и нравственных отношений, которые человек призван поддерживать
по отношению к своему Создателю. Но это потерянное состояние далее отождествляется Иисусом с духовной смертью, ибо о блудном сыне отец говорит: «Твой брат твой был мертв и ожил, и пропадал, и нашелся» (Луки 15:24, 32). В другом месте также состояние греха описывается как состояние смерти (Мф. 8:22, Лк. 20:38). Спасение «заблудших», следовательно, есть спасение от духовной смерти. Как таковое оно включает в себя как прощение грехов, так и нравственно-религиозное обновление. Женщине, помазавшей Его, Иисус сказал: «Вера твоя спасла тебя; иди с миром», и это явно повторяет в другой форме предыдущее утверждение: «прощаются тебе грехи твои» (Лк. 7:48, 50). В случае с Закхеем также несомненно подразумевается уверенность в прощении, когда Иисус объявляет, что «спасение» пришло в его дом (19:9). Но здесь спасение проявляется и в нравственном преображении мытаря, прямо вытекающем в покаяние и добрые дела. Блудный сын прощен и восстановлен в привилегиях сыновства. Но спасение не исчерпывается избавлением от этой субъективной духовной смерти, как понятие «потерянности» не исчерпывается отчуждением от Бога. apollusqai используется в карающем смысле в связи с Божьим судом, которому подлежит грешник; это связано
с объективной смертью в результате осуждения. В связи с этим два значения глагола «отсутствовать» и «быть уничтоженным» используются рядом. С точки зрения человека суд может принести «потерю» или «нахождение», «сохранение» души или жизни (Мф. 10:39, 16:25, Мк. 8:35, Лк. 9:24, 25, 17:33, Ин . 12:25). С точки зрения Бога как Судьи это может принести «разрушение». Это апвлейя, о которой говорится в Мф. 5:30, 7:13, 10:28, 18:14, Лк. 13:3, 5, Иоан. 3:15, 16, 6:39, 10:28, 17:12, 18:9. Два аспекта аполлускии - субъективная духовная «потерянность» и объективная карательная «потерянность» или «гибель» - соединяются воедино в Мф. 18: 10-14, где сначала согрешающий сравнивается с овцой, заблудшей и подлежащей разыску, а затем, чтобы дать мотив этого поиска после субъективно заблудшего. Иисус добавляет: «Да и не воля Отца Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (аполхтай); то, что уже потеряно в одном смысле, нужно усердно искать, чтобы не потерять в более глубоком, абсолютном смысле. И избавление от этой последней аплейи, как и избавление от другого потерянного состояния, есть swzesqai, swthria. Таким образом, в Мк. 16:16 «быть спасенным» противоположно «быть осужденным»; в Иоан. 3:16, 17 о «быть судимым» и «погибнуть», в 10:9, 10 о «быть уничтоженным», в 12:47 о «быть судимым». Эта апвлейя, однако, не менее других «потерянных» приравнивается к смерти. Это потеря жизни (Мф. 10:39, 16:25, Мк. 8:35, Лк. 9:24, 25, Ин. 12:25); ее противоположность – « иметь жизнь вечную» (Иоан. 3:16, 10:28) или «воскреснуть в последний день» (6:39). Таким образом, оказывается, что
спасение в его специфически религиозном смысле все еще рассматривается повсюду как избавление от смерти и введение в сферу жизни.
(2) Второй вопрос заключался в том, понимается ли «спасение» эсхатологически или как нечто переживаемое уже в этой настоящей жизни. Принципиально на него ответил вышеизложенный, ибо настоящее спасение совпадает с избавлением от субъективной духовной смерти; эсхатологическое спасение совпадает с избавлением от объективной смерти на Суде. В ряде уже рассмотренных отрывков ссылка на настоящее очень проста. Женщине, помазавшей Иисуса, Он обратился со словами: «Вера твоя спасла тебя». О Закхее Он сказал: «Сегодня спасение пришло в этот дом»; а в следующем утверждении - «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» - «спасение» должно относиться к тому же времени, что и «искание», т. е. к настоящему
времени земного служения нашего Господа. . В Иоан. 12:47 спасение мира, ради которого пришел Иисус, является делом настоящего, в отличие от суда над миром, для которого Он не пришел, но которое предназначено для будущего. В Мтф.. 1:21 грехи людей являются злом, от которого спасает Иисус, спасение рассматривается как настоящее. В других отрывках столь же очевидна эсхатологическая отсылка. «Претерпевший до конца спасется» (Мф. 10:22, 24:13). Мтф 16:25, Мк. 8:35, Лк. 9:24 говорят о обретении или спасении жизни на грядущем Суде как обусловленном готовностью  пожертвовать своей жизнью здесь. Это ясно из контекста (ст. 38 у Марка, ст. 27 у Матфея = ст. 26 у Луки).
Суть притчи не в том, как это часто толкуют, что за один вид жизни, физическую жизнь, от которой отказываются, взамен будет получен другой вид жизни, духовная жизнь; в этом случае будущее время может быть чисто логическим и не подразумевать никакой эсхатологической ссылки. Смысл в том, что за жизнь в ее общем смысле, принесенную в жертву принятием физической смерти, жизнь в том же общем смысле будет получена в награду. через спасение от смерти, когда Иисус придет судить и воздать каждому по
делам его. Как замечает Зан, различие между двумя видами «жизни» или «души» едва ли согласуется с еврейской точкой зрения, согласно которой «жизнь» или «душа» часто называется « единственной» (Комм . , на Матфея, in loco).
Эсхатологический момент также является ссылкой в вопросе об учениках, записанном в Мф. 19:25, Мк. 10:26, Лк. 18:26 «Тогда кто может спастись?» Вопрос был вызван заявлением Иисуса о том, что богатые с большим трудом войдут в Царство Божие, которое, в свою очередь, было вызвано вопросом богатого юноши: «Что мне делать, чтобы унаследовать вечную жизнь?" Здесь «быть спасенным» = «войти в Царство» = «наследовать жизнь вечную» и это природа жизни как вечной, а также дальнейший контекст -  дискуссия эсхатологическая по своим масштабам. Мтф 24:22, Марка 13:20: «Если бы не сократились дни сии, то не спаслась бы никакая плоть», лучше всего понимать следующим образом: искушение в эти последние времена будет настолько суровым, что, если бы его продолжительность не была удерживаема в определенных пределах, все люди, даже избранные, отпали бы, и, таким образом, ни одна плоть не была бы в конечном счете спасена в Судный день. Эта интерпретация, по-видимому, требуется тем фактом, что сокращение дней происходит ради избранных. Простое сохранение физической жизни не могло иметь особого отношения к судьбе избранных, поскольку, даже будучи убитыми в теле, они обязательно унаследуют Царство; все представление о возможности того, что никто не будет спасен, об отпадении избранных и сокращении дней, конечно, мыслится с человеческой точки зрения (ср. Zahn, Comm. on Matthew, in loco). 
В остальных отрывках нет способов определить, будет ли «спасение» будущим или настоящим. Для Мтф. 18:11 (только TR) ссылка на настоящее подтверждается Лк. 19:10. В Лк. 8:12 «чтобы не уверовали и не спаслись» эсхатологический смысл был бы вполне правдоподобен, но другая точка зрения немного подтверждается общим значением притч, касающихся настоящего невидимого аспекта Царства. В целом представление о Царстве как настоящем и будущем создает презумпцию в пользу того взгляда, что наш Господь рассматривал спасение как настоящее и как эсхатологический опыт. Форма swzomenoi, «спасаемые», в Лк. 13:23 , вероятно, отражает двусторонность процесса, как относящегося и к настоящему, и к будущему, а потому незавершенного в этой жизни. В случае с высказываниями Иоанна (Ин. 3:16, 17, 4:22, 5:34, 10:9) мы должны предположить, в согласии с обобщением концепции «жизни», «вечной жизни, ”
в рассуждениях этого Евангелия - которое делает из него понятие безразличное к различию между настоящим и будущим - то же самое будет верно и для синонимичного понятия спасения. Будущее в 10:9 чисто логично по своей силе.
3) Третий вопрос касался того, что можно почерпнуть из Евангелий в отношении положительного или отрицательного контекста идеи религиозного спасения. Отрицательный аспект – бегство от смерти – стоит на первом плане у Мф. 24:22, Марка 13:20: если бы не сократились дни, то и избранные не избежали бы участи смерти на Суде; аналогично в Мтф. 16:25, Мк. 8:35 Лк. 9:24: кто пожертвует здесь своей жизнью, тот избежит гибели на Суде. Вероятно Мтф 10:22 и 24:13 следует толковать по тому же принципу: терпеливое сейчас спасет от большего бедствия в Последний день. С другой стороны, в Мф. 19:25, Мк. 10:26, Лк. 18:26, где «спасение» эквивалентно входу в Царство и наследованию жизни вечной, акцент делается на положительной стороне. В отрывках Иоанна очень заметно положительное содержание идеи. Согласно Иоан. 3:16, 17, «иметь жизнь вечную» и «быть спасенным» - синонимы. В Иоан. 5:34 предыдущий контекст вращается вокруг идеи жизни (ст. 21-29), а в последующем снова выдвигается та же идея (ст. 39). Опять же, в 10:9 10 «спасение» и «жизнь» появляются в тесной связи;
12:47 получает свое толкование от 3:17. То же различие, которое наблюдается в отношении эсхатологического спасения, можно наблюдать и там, где говорится о настоящем спасении. Иногда концепция бывает отрицательной (Мф. 1:21, Лк. 7:50), иногда положительной и отрицательной (Лук. 19:10). Спасение, пришедшее к дому Закхея, безусловно, включало в себя больше, чем простое прощение, поскольку оно вылилось  в обновление жизни. Таким образом, факты не подтверждают утверждения Б. Вайса, утверждающего , что swzesqai имеет всюду чисто отрицательное значение.
В словах Лк. 19:10 Иисус объявляет «спасение» высшей категорией, под которую
следует подводить Его мессианскую деятельность. Он пришел спасти, т.е. Его приход в мир был для этой конкретной цели (ср. Марка 10:45). Связь между Ним и спасением состоит не только в том, что Он как Глашатай Евангелия возвещает его. Повсюду предполагается, что спасение каким-то образом связано с Его Личностью. Для рассуждений Иоанна это не нуждается в доказательстве. Но это не менее верно и для синоптиков. Поскольку Он поселился у Закхея, спасение вошло в дом последнего.
Богатый юноша не спасся, потому что отказался следовать за Иисусом. Спасительные действия в физической сфере подвешены на вере, и эта вера предполагает доверие к Иисусу, — в Иисуса, конечно, как  в орудие Божие, но тем не менее, что на Личности Иисуса вместе с Богом действие веры и сосредотачивается. Психологически непостижимо, чтобы у тех, кому помогли чудеса Иисуса, вера не должна была принимать форму личного доверия к Нему. Вера в Бога и вера в Иисуса здесь неизбежно сливаются. По поводу бури Иисус упрекает учеников за то, что они не
верят в Его присутствие с ними как в гарантию абсолютной безопасности (Мф. 8:26). Точно так же Петр, идя по воде, призывает Иисуса совершить спасительный поступок.
Из тесной связи этих действий с специфическим религиозным спасением можно с уверенностью заключить, что и в последнем Иисус занимает необходимое место. Это подтверждается Лк. 7:50, где вера женщины, которая, как утверждается, спасла ее, состоит в доверии, которое она заняла по отношению к Иисусу; любовь, проявленная к Господу, является здесь результатом прощения грехов (ст. 47), и поскольку эта любовь сосредоточилась на Иисусе, вера, которая обусловила прощение, также должна была иметь Его своим объектом. Точно так же в речи в Кесарии Филипповой «спасение» в Последний день ставится в зависимость от следования за Иисусом и жертвы жизнью ради Иисуса и ради Евангелия, а также соответствующего признания Иисусом на суде (Мк. 8:34, 35, 38, параллели у Матфея и Луки). Неверно, как часто утверждают в последнее время, что в Евангелии, проповедуемом Иисусом, нет места для Его Личности, поскольку это просто Евангелие о Боге. Хотя и не так много слов, но в делах мы находим нашего Господа, стремящегося развивать отношения веры между учеником и Собой, а в Себе и с Богом. Если у синоптиков мы только один раз прямо читаем о вере в Иисуса (Мф. 8:10), и то в отрывке, где достоверность слов eij eme сомнительна, это уравновешивается тем, что не более одного раза Сам Бог указывается как Объект веры (Мк. 11:22). Иисус, сознавая, что он Мессия, Судья в последний день, который в конечном итоге распорядится судьбой всего человечества, не мог не приписать центральное сотериологическое положение Самому Себе. Такая фигура, какой Он был в Его собственном представлении, не могла оставаться вне спасительной сделки, которая в определенном смысле предвосхищает Страшный суд. Отсутствие более прямых утверждений этого принципа является просто результатом метода Иисуса, который не провозглашал сначала прямо Своё мессианское достоинство, а скорее позволял постепенно выводить его из впечатления, производимого
Его Личностью и свидетельством Его дел.
На основании наших нынешних Евангелий, помимо критических реконструкций учения Иисуса, невозможна никакая другая точка зрения, кроме того, что наш Господь представлял спасение как связанное с Его Личностью и заключенное в Нем Самом. Он не представлял спасение как нечто безусловное, проистекающее просто из любви к Богу, которая превосходит всякую необходимость посредничества. Притча о блудном сыне, которую так часто цитируют в противоположном направлении, при правильном прочтении представляет собой ярчайшую демонстрацию этого, ибо она была сказана для описания не абстрактного отношения Бога к грешникам, а исторического подхода Бога к заблудшим людям. в облике Его Сына Иисуса. Именно отношение Иисуса к мытарям и грешникам вызвало притчу, и поэтому она описывает отношение Бога к ним как связанное с отношением Иисуса (ср. Эрнст Кремер, «Die Gleichnisse Lukas 15 und das Kreuz» в Beitr. z). (FCT, 1904, Heft 4). Евангелие — это не просто провозглашение любви Бога, не предваряемое и не сопровождаемое никакими действиями с Его стороны; это радостная весть о любви Божьей в действии, о том, что Бог делает в Иисусе, чтобы принести эффект Своей любви в реальном, существенном спасении. Раскрытие того, что содержит в себе Личность Иисуса как Носителя и Совершителя спасения, не могло быть полностью дано нашим Господом до того, как Его спасительное дело  действительно совершилось, но должно было быть предоставлено апостольскому учению.
3. С человеческой точки зрения спасение зависит от веры. Это не просто явно заявлено (Мк . 16:16, Лк. 8:12, Ин. 3:16, 17), оно также предполагается или выражается в связи с исцеляющими действиями Иисуса. Поразительно, что в синоптиках почти все учение нашего Господа о вере связано с чудесами. Это потому, что чудеса воплощают тот спасительный аспект Царства, субъективным аналогом которого является вера. Почти все без исключения чудеса имеют две общие черты. Во-первых, это дела, в которых результат полностью зависит от проявления Божественных сверхъестественных сил, где никакие человеческие усилия не могли бы никак способствовать их осуществлению. И, во-вторых, чудеса есть исцеляющие чудеса, в которых благодатная любовь Божия приближается к человеку для его спасения. Вера – это духовное отношение, вызванное этим двойным элементом в Божьей спасительной работе. Это признание Божественной
силы и благодати,  конечно, не чисто интеллектуально, но практично, чтобы нести
в себе движение всей внутренней жизни. Как вера соотносится со спасительной силой Бога, наиболее ясно показано в повествовании Мк. 9:17-24. Когда ученики не смогли исцелить младенца с немым духом, Иисус воскликнул: «О род неверующий!» Отец говорит после описания тяжести случая: «Но если что можешь сделать, сжалься над нами и помоги нам». На это Иисус отвечает: «Что, если ты можешь! Все возможно верующему». Вера всемогуща. Говорить по этому поводу о «если сможешь» - абсурд. Таким образом, вере приписывается то, что можно утверждать только о Боге. И в других местах этот же принцип подчеркивает наш Господь (Мф. 21:21, 22, Мк. 11:22, 23, Лк. 17:6). Объяснение заключается в том, что вера есть не что иное, как акт, которым человек овладевает, усваивает бесконечную силу Божию. Эта линия рассуждений,
однако, применима не только к чудесам. Чудеса, как было показано, иллюстрируют спасительную работу Бога в целом. Всякое спасение носит, по-человечески, характер невозможного: оно может быть совершено только Богом (Мф. 19:25, 26; Мк. 10:26, 27; Лк. 18:26, 27). Всякая подлинная спасительная вера так же глубоко осознает свою полную зависимость от Бога в избавлении от греха и смерти, как получатели чудесных исцелений нашего Господа были убеждены, что только Бог может исцелить их тела от болезней. Однако вера - это больше, чем убеждение, больше, чем убежденность
в необходимости и достаточности Божественной силы. Это также включает в себя доверие, уверенность в Божьей способности и готовности спасти. Иисус никогда не поощрял проявление веры как простой теоретической веры в сверхъестественную силу. Совершение знамения с неба, свидетелями которого люди могли бы стать без веры в Бога или в Него, Он настойчиво отвергал. Тот, кто искренне верит, осознает
что Бог любящий, милостивый, прощающий, рад принять грешников. Вера переносит на Бога в деле спасения то, что человеческие родители испытывают в себе по отношению к собственным детям, желание помочь и восполнить (Мф. 7:7-11). Эта уверенность в вере не ограничивается критическими моментами жизни; это должно быть неизменное, характерное расположение ученика по отношению к его спасению в целом. Вера у тех, на кого были совершены чудесные исцеления, могла сначала проявляться как кратковременное действие, но, как показано выше, Иисус часто обращал внимание таких людей на то, что вера сделала для них, таким образом предполагая, что она постоянно доступна как инструмент спасения.
4. В именах собственных понятие «спасение» встречается в Евангелиях дважды, а именно в имени Иисус и в восклицании Осанна. Размышление о значении имени Иешуа можно найти также в Сир. 46:1, и у Филона, который объясняет это с помощью swthria kuriou (de Mut. Nom. 21). Значение Мтф. 1:21 заключается не в том, что Иисус будет носить это имя символически, иллюстрируя тот факт, что «Иегова есть спасение», а скорее в том, что в Нем Иегова спасает, или даже Он есть Иегова, который спасает; ибо только таким образом мы можем удовлетворительно объяснить соединение двух утверждений: «наречешь Ему имя Иисус» и «ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Считается, что в крике «Осанна», возносимом народом при входе Иисуса в Иерусалим, и детьми в Храме (Мф. 21:9, 15), исходная идея «спасения», заложенная в этом слове, как обращение к Богу о даровании спасения (Пс. 118:25 «Спаси ныне, молим Тебя, Иегова»), больше не ощущалось евангелистами, и это слово означало у них просто общий возглас аплодисментов Мессианскому Царю, эквивалентный «Виват» или немецкому «Хох». Дальман (Die Worte Jesu, 1:180), придерживающийся этой точки зрения, делает из нее вывод о том, что автор Первого Евангелия не был ивритоязычным и, следовательно, не апостол Матфеем, потому что ни один ивритоязычный человек не мог бы таким образом неверно истолковать знакомую форму. Он находит то же самое
недоразумение у Марка. Оба евангелиста, по его словам, заставляют людей использовать восклицание в том смысле, который он имел для ранней Церкви, не зная древнееврейского значения. Поэтому Дальман предполагает, что то, что на самом деле восклицали люди, было просто «Осанна», и что и « Сыну Давидову», и «в вышних» являются неисторическими украшениями, зависящими от греческого неправильного толкования этого слова. Зан, с другой стороны, (комментарий к Матфею, in loco) придерживается
мнения, что для простых людей уже во времена Иисуса старое значение еврейской формы могло быть стерто, так что они уже использовали его как возглас аплодисментов Иисусу, и в этом случае евангелисты были бы точны в своем отчете о происшествии. Но Зан не объясняет, какое значение, с этой точки зрения, люди могли придать словам en toij uyistoij, которые в возгласе, обращенном к Иисусу, остались бы бессмысленными. В связи  с этим возможны только два объяснения. Либо мы можем придерживаться более старого мнения, что осанна сознательно обращена к Богу, «спаси сейчас», и что два Давида представляют Иисуса как объект спасения, пришедшего от Бога ((y#wh, как замечает сам Далман, иногда толкуется с l объекта – Пс.71 :4, 115:6), а en toij uyistoij обозначает небо как место, откуда вызывается Бог, чтобы благословить Сына Давидова. Едва ли можно утверждать, что для выражения последней идеи ex uyistwn было бы абсолютно необходимо. Или мы можем провести различие между двумя осаннами, предполагая, что первая обращена к Сыну Давида, вторая-- к Богу, и обе не как воззвания, а как воздаяния хвалы. На это указывает версия Лк. (19:38), в которой wsanna en toij uyistoij превращается в парафраз en ouranw eirhnh, kai doxa en uyistoij.Это было бы модификацией точки зрения Зана, предпочтительной, поскольку она не оставляет en uyistoij необъяснимым.
5. К сказанному выше можно добавить краткий обзор употребления слов soterion и swthria в остальных из НЗ. «Спасение» в связи с исцелением, но в то же время спроецированное на конкретную религиозную сферу, снова появляется в Деян. 4:9, 12, 14:9. То, что идея апостольского учения в значительной степени вращается вокруг противопоставления жизни и смерти, совершенно очевидно из следующих
отрывков: Деян. 3:15, 5:30, 13:46, 47, Рим. 1:16, 17, 1 Кор. 5:5, 2 Кор. 2:15, 16, 7:10, Флп. 3:20, 2 Тим. 1:10, Титу 3:5, Евр. 5:7, Иак.5:15, 20, 1 Пет. 3:20, 21. Там, где спасительный акт относится к определенному моменту времени, чаще всего это эсхатологическое будущее (Рим. 13:11, 1 Кор. 3:15, 5:5, Флп. 1:28; 1 Фес. 5:8, 2 Фес. 2:13, Евр. 1:14, 2:10, 9:28, Иак. 5:20, 1 Пет. 1:5, 9, 10, 4:18). Примеры, когда спасение делается вопросом прошлого или настоящего, – это Еф. 2:5, 8, 1 Тим. 2:4, 2 Тим. 1:9, Титу 3:5, Иак. 1:21 (?), 1 Пет. 3:21, Иуд. 21. Однако во многих случаях невозможно определить, является ли употребление эсхатологическим или нет (Рим. 1:16, 10:1, 2 Кор. 7:10, Еф. 1:13, Евр. 2:3, Иак. 2:16). Для этой своеобразной неопределенности идеи представляют интерес следующие отрывки: Деян. 2:47, 1 Кор. 1:18, 15:2, 2 Кор. 2:15, во всех из которых встречается причастие настоящего времени swzomenoi, «спасаемые» (ср. с причастием прошедшего времени seswsmenoi, «те, которые были и спасены», Еф. 2:5). Отрицательный аспект избавления в целом не более заметен чем положительный: Деян. 2:40 (от рода сего развращенного, т.е. от суда, который постигнет его), Рим. 5:9 (от эсхатологического гнева Божия), Иак. 5:20 (от смерти), Иуды 23 (от огня); и, с другой стороны, Деян. 13:46, 47 (вечная жизнь), 2 Кор. 2:15 (в жизнь), Фил. 3:20 (Спасение через воскресение), 2:3 (великое спасение), 5:9 (вечное спасение), 1 Пет. 1:4, 5 (наследие = спасение), Откр. 12:10 (спасение параллельно силе и Царству), 19:1 (спасение параллельно славе и силе). В 2 Тим. 1:10 отрицательная и положительная стороны названы вместе: «Спаситель наш, разрушивший смерть и явивший жизнь и нетление через благовестие». Спасение от греха конкретно появляется в Рим. 11:26 в цитате из Септуагинты Ис. 59:20.
6. Следует отметить, что swthria в Новом Завете относится к тому, что догматически называется «применением искупления» в отличие от «внедрения искупления», или объективной работы Христа. Это закономерный результат его первоначального эсхатологического значения, ибо происходящее в конце лежит на линии субъективного преображения верующего. Недавно Вендланд отстаивал точку зрения (ZNTW 5:351, 1904), согласно которой исходным фоном концепции swzesqai является правление и влияние злых духов, для которых смерть и болезнь были бы лишь периферийными проявлениями. Приведенные выше факты не подтверждают этого
гипотезу или даже поддержать ее. В Евангелиях есть только одно место, где soterion применяется к изгнанию беса (Лк. 8:36). Во всех остальных случаях избавления от бесовской одержимости употребляются другие выражения. Гораздо правильнее было бы сказать, что грех и смерть лежат в центре, бесовское влияние - на периферии концепции. С другой стороны, это приводит к столь же неправильному распределению акцентов, когда мы воспринимаем soterion нашего Господа как в его первичном аспекте
разновидность «исцеления», а Самого Иисуса как главным образом духовного врача. Против Гарнака, который в своей работе Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten заходит слишком далеко в этом направлении Вагнер (ZNTW 6:234-235, 1905) хорошо замечает, что новозаветные писатели не рассматривают грех, как позднейшие отцы церкви, находившиеся под влиянием стоической философии, не как болезнь души, а как вид смерти, и что Иисус для них гораздо больше, чем врач, а именно. тот, кто ведет от смерти к жизни.

Справки

Франц Теодор фон Зан (1838-1933) - немецкий лютеранский богослов, библеист и патролог. Родился в Мерсе в семье евангельского педагога Франца Людвига Зана (1798-1890). Среднее образование получил в частной школе отца и гимназии в Кельне, затем изучал протестантское богословие в Базеле, Эрлангене и Берлине. С 1858 г. преподавал в школах и гимназиях, с 1868 г. приват-доцент, с 1871 г. экстраординарий Эрлангенского университета. Преподавал в Киле и Грайфсвальде, в 1888-1892 гг. в Лейпциге, после чего вернулся на кафедру Нового Завета в Эрланген и преподавал там, пока не отошел от дел. С 1894 г. соредактор "Нового церковного журнала" и нескольких проектов издания древнецерковной и святоотеческой литературы, сохранивших ценность по сей день. В 1907 г. пожалован от кайзера личным дворянством (рыцарь), с 1910 г. почетный гражданин Эрлангена, с 1913 г. член Геттингенской Академии наук. Участник ряда богословско-исторических споров, критиковал с более консервативных позиций идеи А.Гарнака, настаивая на раннем происхождении новозаветного канона, хотя разделял его т.н. "теорию снежного кома" о развитии раннехристианского материала (см.: Landmesser C. Interpretative Unity of the New Testament // One Scripture or Many? Ed.C. Helmer, C. Landmesser Oxford,2004. P.159-160, и ряд работ Стэнли Портера)   и сохранил с ним личную дружбу. Наиболее известны участие в многотомном новозаветном комментарии, появившемся в Лейпциге в 1899-1907 гг., а также 2-томное "Введение в Новый Завет", вышедшее также в Лейпциге в 1897-1899 гг. Ряд работ переведены на английский ("Апостольский символ веры", изд.1899, "Хлеб и соль Слова Божия", 1905). Нередко характеризовался лютеранами как мыслитель, "жизненно связанный с раннехристианской традицией" (Baird W. History of New Testament Research. V.2. Minneapolis,2003. P.368).
Густав Герман Дальман (1855-1941) - немецкий лютеранский богослов, библеист и востоковед. Родился в семье гернгутеров в Пейлау в Силезии (ныне Польша), с 1874 г. обучался в гернгутерской семинарии в Гнаденфельде, где преподавал Ветхий Завет и практическое богословие до 1887 г., где начал разработку миссии среди евреев. По приглашению Ф.Делича прибыл в Институт иудаики в Лейпциге, где стал в 1891 г. доцентом, а в 1895 профессором. В 1902-1917 гг. директор Немецкого евангелического института в Иерусалиме, где организовывал регулярные стажировки для молодых богословов и служителей из Германии и других стран, но был отозван в условиях Первой мировой войны. В 1917 г. стал профессором востоковедения в Грайфсвальде, где через три года основал Институт иудаики (ныне Институт Дальмана). В 1905-1926 гг. редактор журнала "Палестинский ежегодник". Редактировал перевод Ф.Деличем Нового Завета на иврит, до конца жизни работал в Грайфсвальде над масштабным 8-томным трудом по материальной культуре страны Израиля.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn