Индия. анатомия расчленения английской короной

ИЛИ: Британская Социальная Инженерия.

(Этот материал может быть интересен с точки зрения анализа насаждения украинского ультра-национализма (1991-2022), приведшего, в конечном счёте, к братоубийственной войне между украинцами и русскими людьми).

Перевод с английского языка.
Автор: Энрике Балтар, Университет Кинтана-Роо, Мексика. Факультет политики и международных исследований.Профессор.
Опубликовано 4 мая 2017 года. “Journal of Arts and Humanities (JAH)”
Оригинальное название публикации:
                “The origins of Muslim nationalism in British India”
Перевод оригинального названия таков:
                “Истоки мусульманского национализма в Британской Индии”.
***

Богословское начало.

Доктор Мубарак Али проницательно отметил один очень важный (но часто игнорируемый) фактор, который помог создать чувство национальной принадлежности у части мусульман в Индии, а именно то, как урду начал заменять персидский язык в качестве предпочтительного языка мусульман в Индии.

По мере ослабления мусульманского правления иммигранты из Персии и Центральной Азии перестали путешествовать и селиться в Индии, потому что теперь у них практически не осталось возможностей занять важные посты при дворах мусульманских режимов.

Важность и частота персидского языка уменьшились, постепенно его заменил урду – язык, который начал формироваться в Индии с 14 века нашей эры.

В основном на нем говорили местные мусульмане (большинство из которых были новообращенными); к началу 19-го века урду уже начал проникать и в дома мусульманской элиты.

Это помогло местным мусульманам подняться по социальной лестнице и начать занимать должности и должности, которые когда-то были исключительной прерогативой персидских и среднеазиатских иммигрантов.

Это положило начало раннему формированию новой мусульманской группировки, в основном состоящей из местных мусульман, которые теперь пользовались социальной мобильностью.

Но все это происходило, когда мусульманская империя быстро отступала, а британцы усиливали свое присутствие в Индии.

Это также способствовало процессу, в ходе которого индусы вновь утвердились в социальном и политическом плане после того, как оставались подавленными в течение сотен лет.

Поскольку в тот момент не было могущественного и подавляющего мусульманского монарха или элиты, защищающих интересы мусульман в регионе, формирующееся сообщество местных мусульман стало опасаться того факта, что его недавно обретенный повышенный статус может быть сведен на нет расширением британского правления и восстановлением индуизма.

Хотя многим местным мусульманам удалось подняться по социальной лестнице, теперь эта лестница вела в место, где не было могущественного мусульманского правителя.

Таким образом, новое сообщество было политически слабым. Она чувствовала себя уязвимой, и многие из ее членов начали обвинять поздних Великих Моголов в растрате империи из-за их упадка.

Даже некоторых известных мусульманских правителей прошлого критиковали за то, что они слишком верили в прагматичную политику и инклюзивную политику и недостаточно использовали свои полномочия для стимулирования широкомасштабных преобразований.

Во времена расцвета мусульманского правления в Индии улемам разрешалось играть лишь номинальную роль в управлении государством. Но когда это правило отступило, улемы взяли на себя смелость озвучить амбиции и страхи новой мусульманской общины.

Улемы настаивали на объяснении упадка империи Великих Моголов как симптома ухудшения так называемого истинного ислама в регионе - из–за инклюзивной политики Великих Моголов, которая укрепляла индуистов и оказывала покровительство суфийским святым и орденам, и которая, в свою очередь, поощряла "чуждые идеи" в регионе.

Такое отношение привело к тому, что ряд улемов и священнослужителей из формирующейся мусульманской общины стали втягиваться в радикальное пуританское движение, которое в 18 веке распространилось за 2000 миль в Аравии (современная Саудовская Аравия).

Его возглавлял некто Мухаммад Аль-Ваххаб, священнослужитель из района Неджд в Центральной Аравии, который проповедовал изгнание и отказ от различных практик и ритуалов из ислама, которые, по его словам, были искажениями и еретическими нововведениями.

Мусульманский ученый из Бенгалии в Индии Хаджи Шариатулла, который был сыном обедневшего фермера, был поражен движением Ваххаба, когда он отправился в Аравию и остался там в 1799 году.

По возвращении в Индию он крайне пренебрежительно отнесся к поведению последних остатков империи Великих Моголов и предположил, что мусульмане Индии пришли в упадок как сообщество в основном из-за того, что они исповедовали неточную разновидность ислама, которая была искажена ритуалами, заимствованными из индуизма.

Шариатулла был столь же суров к ритуалам, которые, по его мнению, были результатом многовекового слияния суфизма и индуизма на субконтиненте.

Боевой клич

Другой фигурой в этом отношении был Сайед Ахмад Барелви, который, хотя и был ярым последователем суфизма, считал, что суфизм в Индии тоже нуждается в реформировании, и что этого можно достичь, только вернув важность соблюдения законов шариата, чего нельзя было ожидать от исторически неоднородных суфийских орденов в Индии.

Суфизм в регионе, по сути, в значительной степени противостоял религиозной ортодоксии и был доволен ритуалами и верованиями, которые выросли вокруг него, особенно среди местных мусульман.

Сайед Ахмад предположил, что положение мусульман находится в упадке, потому что убеждения простых мусульман Индии отвергают идею получения политической власти с помощью силы.

Он предположил, что этого можно достичь только с помощью практики исламской концепции священной войны, которая отсутствовала в структуре ислама на субконтиненте.

Сайед Ахмад собрал последователей из числа простых мусульман и основал движение в современной пакистанской провинции Хайбер-Пахтунхва. В то время этот район находился под властью сикхов, которые пришли к власти в конце правления Аурангзеба.

Барелви собрал более 1000 последователей, и большинство из них принадлежали к различным пахтунским племенам. Он умолял их отказаться от своих племенных обычаев и стремиться вести священную войну против "неверных" (сикхов и британцев) в этом районе и помочь ему создать государство, управляемое по законам шариата.

Оказав жесткое сопротивление сикхам, Барелви сумел создать сильную базу в регионе. Он начал вводить законы, основанные на его представлениях о шариате. Этот шаг имел неприятные последствия, когда лидеры племен обвинили его в подрыве устоявшихся племенных обычаев.

Многие из этих племен, которые первоначально помогали ему вести партизанскую войну против сикхов, восстали против него и продвинули его движение вглубь скалистых холмов близ Чарсаады. В городе Балакот Сайед Ахмад был окружен армией сикхов и убит в 1831 году.

Идея очищения ислама и мусульман в Индии (посредством энергичной проповеди и священной войны), сформулированная такими людьми, как Шариатулла и Сайед Ахмад, была выражением страхов, преследующих местных мусульман.

Эти опасения были также вызваны ростом агрессивных индуистских реформистских движений, а также прибытием христианских миссионеров из Великобритании.

Миссионеры получили хороший отклик у индусов из низших каст, а также у некоторых местных мусульман; и такие люди, как Шариатулла и Сайед Ахмад, считали, что природа мусульманских верований в Индии (особенно среди простых мусульман) такова, что миссионеры и индуистские реформисты могут легко изменить ее.

По их мнению, только строгое соблюдение исламских законов и ритуалов могло спасти мусульманскую общину от полного поглощения меняющимися политическими и социальными течениями и событиями.

Движения, сформированные Шариатуллой и Сайедом Ахмадом, сделали мечети и медресе краеугольными камнями идеи государственности среди местных мусульман.
Действительно, эти движения представляют собой одно из измерений формирования мусульманского национализма в Южной Азии.

Но они рухнули, когда британцы начали утверждать свою власть. Движения вызвали всплеск страсти среди многих индийских мусульман, но эти страсти поставили общину на путь, ведущий к дальнейшему отчуждению и социальному и политическому ухудшению, особенно после мятежа сипаев против британцев в 1857 году.

Мятеж сипаев против британцев в 1857 году.

Мятеж, который упоминается как Освободительная война в современной Индии и Пакистане, включал в себя восстание среди индусов и мусульман в британской армии; но большинство его гражданских лидеров были мусульманами из местной мусульманской общины и остатками старой мусульманской элиты.

После того, как кровавые беспорядки были взяты под контроль, последние остатки правления Великих Моголов были уничтожены.

По мнению британцев, чья власть многократно возросла после провала восстания, именно мусульмане сыграли более активную роль в восстании.

В результате влиятельные британские авторы, такие как сэр Уильям Мьюир, начали пропагандировать миф о мусульманине с мечом в одной руке и Кораном в другой.

На создание этого образа повлияли два фактора: во-первых, конечно, характер движений, возглавляемых Шариатуллой и Сайедом Ахмадом за десятилетия до Мятежа; а во-вторых, сохранившиеся на Западе образы мусульман, созданные европейскими христианами во время Крестовых походов (1095-1291).

Интересно отметить, что в своих работах об Индии до переворота 1857 года британцы в значительной степени представляли Индию как расовое целое.

Но ситуация в этом отношении начала резко меняться, когда британцы (после 1857 года) начали исследовать социальную, политическую и культурную динамику религиозных различий между мусульманами и индусами в регионе, а затем использовали свои выводы для усиления контроля над обеими общинами.


Британские авторы подверглись резкой критике со стороны мусульманских ученых в Индии за то, что они рассматривали исламскую историю с христианской точки зрения и представляли наследие ислама как нечто разрушительное и регрессивное.

Один из первых мусульманских ученых, предложивший подробное опровержение, не принадлежал к кругу улемов и не был священнослужителем. Он принадлежал к семье, корни которой уходили в старую мусульманскую знать и элиту. Его звали сэр Сайед Ахмад Хан.

Именно при нем в Индии появляется второе (и более доминирующее) измерение мусульманского национализма. И именно это измерение превратилось в движение, которое стремилось создать отдельную страну с мусульманским большинством на субконтиненте, а затем развилось в пакистанский национализм.

Ученый Человек

Во время мятежа 1857 года сэр Сайед уже зарекомендовал себя как член ученой мусульманской знати, изучавшей суфизм, математику, астрономию и труды традиционных исламских ученых.

После подавления Мятежа и начала появляться литература, критически оценивающая мусульманскую историю, Хан выдвинул подробное предложение, которое, как он надеялся, не только опровергнет представления об исламе, сформулированные британцами, но и поможет мусульманской общине региона пересмотреть свои убеждения, характер и статус в соответствии с к изменениям, происходящим вокруг него.

Хан напомнил британцам, что ислам по своей сути является прогрессивной и современной религией, которая вдохновила на создание некоторых из крупнейших мировых империй, что, в свою очередь, способствовало изучению философии и наук в период, когда Европа бесцельно погружалась в Темные века.

Сэр Сайед также утверждал, что научное и военное мастерство Запада изначально было вдохновлено и основано на научных трудах средневековых мусульманских ученых и философов и что мусульмане остались позади, потому что этот аспект ислама перестал ими использоваться.

Интересно, что этот тезис, впервые выдвинутый такими людьми, как Сайед Ахмад Хан в 19 веке, до сих пор преобладает среди широких слоев мусульман по всему миру.

Затем сэр Сайед обратил свое внимание на свою собственную общину. Он был яростным противником воинственности таких людей, как Шариатулла и Сайед Ахмад Барелви, и он также критиковал восстание 1857 года, предполагая, что такие попытки нанесли больше вреда исламу и мусульманам.

Однако он отказался согласиться с оценкой британцев о том, что только мусульмане спровоцировали мятеж 1857 года. Он писал, что мятеж был спровоцирован безрассудными действиями британцев, основанными на их плохо информированных представлениях об индийском обществе.

Британская социальная инженерия.

По словам известного историка Айши Джалал, концепция как мусульманского, так и индуистского национализма была в значительной степени результатом британской социальной инженерии, которую они начали как проект после мятежа 1857 года.

Проект начался, когда британцы представили саму идею проведения переписи населения.

Большое внимание уделялось вере индивида; и результаты переписи затем были разделены больше по признаку религии, чем по экономическому или социальному статусу.

Результатом стало довольно абстрактное формирование общин, основанных на вере, построенное на основе чрезвычайно наводящей на размышления переписи, проведенной не только для понимания сложной природы индийского общества, но и для разработки структурного способа лучшего контроля над ним.

Сэр Сайед быстро понял это, а также тот факт, что индуистское большинство было в лучшем положении для формирования целостного сообщества из-за его размера и улучшения отношений с англичанами после мятежа 1857 года.

Тезис сэра Сайеда правильно предполагал, что мусульмане также должны проявлять себя как целостное сообщество, особенно такое, которое положительно реагировало на изменения, проводимые британцами в социальной, судебной и политической сферах Индии.

Это означало разрыв с ранними проявлениями мусульманского национализма, о которых говорили такие люди, как Шариатулла и Сайед Хан, которые пытались выразить идею формирования мусульманской общины в Индии как чисто религиозное начинание.

Цель состояла в том, чтобы создать однородное мусульманское целое в Индии, которое следовало бы стандартизированной схеме мусульманских ритуалов и верований.

Тем не менее, эта схема в значительной степени провалилась, поскольку внутри мусульманских общин региона существовали серьезные сектантские, субсектантские, классовые, этнические и культурные разногласия.

И, как это было видно во время восстания Сайеда Ахмада Барелви в Хайбер-Пахтунхве, как только он начал воплощать в жизнь свои стандартные идеи шариата, он столкнулся с роковым восстанием своих бывших сторонников, которые обвинили его в попытке узурпировать их племенное влияние и обычаи.

Сэр Сайед осознавал эти разногласия и решил устранить их, локализовав европейскую концепцию национализма.

Поэтому, когда британцы начали объединять экономически, этнически и культурно различные группы в абстрактные мусульманские, индуистские и сикхские общины, реформаторы из этих общин использовали идею европейского национализма для преодоления противоречий, присущих всей идее формирования сообщества британцами.

Но это было легче сказать, чем сделать. Национализм был современной европейской идеей, которая требовала особого понимания истории, общества и политики, чтобы люди могли объединиться как нация.

Дебаты о западном образовании.

Эта идея отсутствовала в Индии до прихода англичан. Когда мусульманское правление начало ослабевать, такие люди, как Шариатулла и Сайед Хан, попытались объединить мусульман Индии в сообщество, разделяющее богословские общности с мусульманскими общинами в других странах мира, и особенно с теми, которые присутствуют в Аравии.

В последние дни мусульманского правления священнослужители в индийских мечетях начали заменять имена Великих Моголов в своих проповедях (хутба) именами правителей Османской империи, как бы намекая на то, что интересы мусульман Индии изначально коренятся за пределами Индии.

Действительно, улемы начали воспринимать мусульман Индии как единое целое, но это целое объяснялось не как нация в современном контексте, а как часть более крупной мусульманской уммы.

Сэр Сайед увидел проблему в таком подходе. Он осудил тот факт, что такой подход идет вразрез с меняющимися течениями истории.

Он был обеспокоен тремя основными негативными установками, которые, по его мнению, проникли в психику мусульман и препятствовали их интеллектуальному росту и, следовательно, вызывали их экономический и политический упадок.
Это были: декаданс; поклонение прошлому; и догма.

Хан писал, что после достижения высот имперской власти мусульмане стали декадентскими и ленивыми.
Когда это привело к тому, что они потеряли политическую власть, они стали откровенно ностальгировать по былой славе, что, в свою очередь, усилило их комплекс неполноценности (вызванный их нынешним апатичным состоянием перед лицом подъема Запада).
Это вызвало у них ожесточение взглядов против современности и перемен, а также появление догматического отношения.


Для Сайеда мусульмане Индии стояли неподвижно, не двигаясь и, по сути, отказываясь двигаться, потому что они верили, что против них был составлен большой заговор. Он предположил, что мусульмане (Индии) потеряли политическую власть, потому что "они потеряли способность управлять".

Он критиковал улемов за то, что они заставляли мусульман отвергать науку (потому что она была западной); он предупредил, что такой взгляд на науку будет держать мусульман погребенными под тяжестью суеверий, с одной стороны, и догм - с другой.

Когда улемы в ответ обвинили его в создании разногласий в сообществе, которое они пытались объединить, он написал, что, поскольку он был реформистом, его работа заключалась не в объединении, а в том, чтобы встряхнуть членов своего сообщества, подвергая сомнению устоявшиеся (но разрушительные) социальные, интеллектуальные и политические нормы.

Он спросил улемов: Греки учились у египтян; мусульмане у греков; европейцы у мусульман... Так какое же бедствие постигнет мусульман, если они научатся у англичан?

Но, конечно, он использовал эволюционную модель истории, чтобы понять, как знания передаются между цивилизациями; в то время как для большинства его ортодоксальных критиков история была набором традиций, передаваемых одним мусульманским ученым другому и распространяемых среди масс улемами и священнослужителями.

Стремление к современному образованию.

Первоначальная работа Сайеда была в основном аналитической и педагогической. У него не было такой платформы, которая была у его недоброжелателей (то есть мечетей и медресе).

Но это, казалось, его не беспокоило. Он верил, что меняющаяся реальность (при британцах) повлияет на мусульман таким образом, что многие из них в конечном итоге придут к пониманию его точки зрения.
Он хотел, чтобы они преодолели свою культурную и теологическую инертность и приняли то, что им предлагалось: современное образование.

Между ним и улемами не должно было быть места встречи просто потому, что оба рассматривали положение мусульман в Индии с разных точек зрения.

Тем не менее, Сайед попытался встретиться с ними, проанализировав их теологическую критику современности. Он писал, что духовная и нравственная жизнь человека не может улучшиться без процветания его материальной жизни.

В статье в литературном журнале, который он основал в 1870 году, он напомнил своим критикам, что не только мусульмане когда-то были восторженными покровителями науки (между 9 и 13 веками), но и Коран призывал своих читателей "исследовать вселенную", которая была одним из величайших творений Бога.

Чтобы развить свой аргумент о том, что ислам по своей сути является прогрессивной религией и, по сути, неподвластен времени (в том смысле, что он легко приспосабливается к постоянно меняющемуся духу времени), Хан написал тщательно проработанный и подробный комментарий к Корану.

Тафсир Коран был опубликован в 1880 году и для своего времени представлял собой довольно оригинальную и даже смелую интерпретацию самой священной книги ислама, поскольку в нем была предпринята попытка истолковать содержание книги в свете 19-го века.

Хан настаивал на том, что указы, принятые древними улемами, ограничены по времени и не могут быть навязаны в сильно изменившемся сценарии того, что происходит здесь и сейчас.

Он писал, что мусульмане нуждаются в "новой теологии ислама", которая была бы рациональной и отвергала все доктринальные представления, которые противоречили здравому смыслу, разуму и сути Корана.

Он писал, что кодексы веры и духовности являются главными заботами религии и что культурные привычки (касающиеся еды, одежды и т.д.) Являются мирскими вопросами, для которых ислам дает только моральное руководство, потому что они меняются со временем и местом.

Он считал, что если вера не практикуется с помощью разума и мудрости, ей никогда нельзя следовать с какой-либо реальной убежденностью.
Он писал, что древние ученые ислама не были непогрешимыми. Он настаивал на том, что улемы разрабатывали свое мировоззрение и мировоззрение ислама, некритически заимствуя мысли древних улемов.

Это, по его мнению, сделало их догматичными в своем мышлении и враждебными даже к самым позитивным аспектам происходящих вокруг них изменений.
Введите Афгани

Еще одной модернистской тенденцией, появившейся среди мусульман Индии в 19 веке, был панисламизм. Одним из первых ее сторонников был Джамаль Ад-Дин Аль-Афгани - яркий молодой афганский идеолог, прибывший в Индию в 1855 году.

Афгани страстно поддерживал мятеж 1857 года и был раздражен, когда он провалился. В отличие от ортодоксальных улемов, афгани не видел ничего хорошего в том, чтобы обратиться внутрь и радикально отвергнуть современность, связанную с британским правлением.

Он признал превосходство западного образования, но подчеркнул, что мусульмане должны принять его, чтобы улучшить свою судьбу, а затем повернуть вспять против западного империализма, свергнув его и установив глобальный исламский халифат.

В отличие от мусульманского модернизма, пионером которого был сэр Сайед Ахмад Хан, афгани, а впоследствии и панисламизм, рассматривали западную современность (особенно в области образования) как эликсир для возрождения мусульман, а не как способ помочь им преуспеть и найти место в колониальных условиях, но чтобы полностью понять, а затем искоренить колониализм.

Однако мусульманский модернизм сэра Сайеда в значительной степени интересовался интеллектуальной, социальной и политической судьбой мусульманской общины Индии.

Поэтому он считал, что идея Афгани радикально противостоять британцам приведет к таким же деморализующим результатам (для мусульман), как и провал мятежа 1857 года.

Афгани осудил сэра Сайеда за то, что он наносит ущерб мировому мусульманскому делу, говоря только о мусульманах Индии, как будто они отделены от мусульманских общин в других странах.

Афгани открыто осуждал ортодоксальных улемов, которые отвергали современное образование; однако, как и улемы, Афгани тоже рассматривал мусульман как мировое сообщество (умму).

Таким образом, панисламизм по своей сути был антинационалистическим.
В отличие от более поздних панисламистов, Афгани был довольно прогрессивным и модернистским в своем мышлении.

Он рассматривал ислам не только как теистический путь к политической революции, но и как лозунг, призванный объединить мусульман всего мира против европейского империализма.

Панисламистская мысль, пионером которой он был, ценила важность реформирования мусульманского мышления с помощью современных интеллектуальных средств, а затем использования реформированного в качестве оружия против политического превосходства западного колониализма.

Но в следующем столетии в развивающихся сферах панисламизма останется только здание того, что он изначально задумал.

Например, панисламистские идеи 20-го века были вдохновлены не столько афганцами, сколько тем, как исламская ортодоксия начала воспринимать панисламизм, то есть как идеологию, которая пытается создать глобальный халифат, не через веру, укрепленную прогрессивными реформами, а через в значительной степени мифическое понимание о былом милитаристском и моралистическом великолепии веры.

Скорее всего, сэр Сайед выступал против идеи панисламизма, потому что понимал, что она неизбежно будет развиваться таким образом?

Триумф Сайеда.

В 1879 году один из самых верных сторонников сэра Сайеда, поэт и интеллектуал Альтаф Хусейн Хали, написал длинное стихотворение, в котором страстно излагал идеи Сайеда о реформах и современности. Но самым ярким аспектом стихотворения было то, что Хали объявил мусульман Индии отдельным культурным образованием, отличным от других общин в Индии, особенно по сравнению с индуистским большинством.

Но Хали объяснил, что это различие основано не на какой-либо враждебности по отношению к немусульманам региона, а на представлении (которое Хали считал фактом), что мусульмане Индии были потомками иностранцев, которые приехали и поселились здесь во времена мусульманского правления.

К концу 19-го века многие местные мусульмане начали заявлять о своем иностранном происхождении (персидском, среднеазиатском и арабском), главным образом потому, что с ослаблением мусульманского правления в Индии мусульманские империи все еще существовали в других частях Ближнего Востока. Утверждение о наличии иностранного происхождения также было способом выразить обособленность индийских мусульман.

Другим аспектом в этом контексте было распространение языка урду среди мусульман. Хотя наличие (и утверждение о наличии) персидского, среднеазиатского и арабского происхождения было гордым атрибутом, которым можно было похвастаться; урду, который был языком так называемых низших мусульман (Севера) Индии, вознесся и начал быстро развиваться в сложный литературный язык.

У британцев с этим проблем не было. Поскольку персидский язык был языком двора во времена мусульманского правления, его отказ символизировал уход памяти и влияния мусульманского правления в Индии.

В 1837 году британцы заменили персидский на урду (в северных районах Индии) в качестве одного из официально признанных местных языков Индии. Но в 1860-х годах урду стал символом мусульманского сепаратизма не благодаря усилиям мусульман, а, по иронии судьбы, из-за того, как некоторые индусы отреагировали на то, что урду стал официальным языком.

Возникший в результате спор, вызванный индуистскими оговорками, помог установить урду в качестве дополнительного фактора, отделяющего мусульман от индусов.

Сайед Ахмад Хан сумел заручиться поддержкой и восхищением растущего числа молодых интеллектуалов, журналистов, писателей и поэтов. Но он также стал объектом некоторых злобных полемических нападок.

Его критики.

Консервативные улемы были чрезвычайно резки в своей критике, и один из них даже обвинил его в вероотступничестве. Они обвинили его в том, что он пытался оторвать мусульман от неизменных основ их религии и пропагандировал ангразиат (западную этику и обычаи) среди верующих.

Сайед также подвергся критике со стороны сторонников панисламизма Афгани. Сам Афгани упрекнул Хана не только в том, что он подорвал идею глобального мусульманского единства (намекая на мусульманский национализм только в контексте мусульман Индии); но он также осудил его за создание разногласий между мусульманами Индии и индуистами.

Афгани придерживался мнения, что индуистско-мусульманское единство жизненно важно для Индии, чтобы бросить вызов британскому правлению в регионе.
Несмотря на нападки, которые в основном исходили от него через заявления, передовицы и статьи во множестве газет на урду, которые начали выходить после распространения печатного станка в Индии, именно его идеям удалось доминировать в наиболее заметных аспектах мусульманского национализма в Индии.

По словам Айши Джалал, стратегическое и прагматичное сближение сэра Сайеда с британцами помогло его идеям сделать жизненно важные дороги более организованными и свободными.

Его религиозные недоброжелатели оставались в своих мечетях и медресе. И хотя их критика его идей была яростной, в основном она проявлялась в риторических статьях в газетах.

Следовательно, большинство его религиозных противников не смогли найти места в школе, которую он основал в Алигархе.

Эта школа превратилась в колледж, а затем в учреждение, которое начало воспитывать особую мусульманскую элиту и городскую буржуазию, которые в дальнейшем будут доминировать в мусульманской националистической мысли в Индии и решать, какой курс она выберет.
***

Оригинальный Автор этого материала приводит следующие первоисточники:


Abdul, M. (2006). Pakistan. Social and cultural transformations in a Muslim Nation. London and New York: Routledge, Taylos & Francis Group.

Adnan, A. (2006). Pakistan: Creation and Genesis, In The Muslim World, 96(April), 201-217.

Ahmad, A. (1984). Islamic Reform Movements. In A Cultural History of India, (Ed. A. L. Basham), New Delhi: Oxford University Press.

Ahmed, F. (1998). Ethnicity and Politics in Pakistan. Pakistan: Oxford University Press.

Anderson, B. (1993). Imagined communities, London-New York: Verso.

Aneesh, A. (2010). Bloody Language: Clashes and Constructions of Linguistic Nationalism in India, In Sociological Forum, 5(1), 86-109. DOI:10.1111/J.1573-7861.2009.01158.x.

Aziz, K.K. (1967). The Making of Pakistan: A Study in Nationalism. London: Chatto & Windus.

Baltar, E. (2000). India, reformismo, nacionalismo y partici;n. M;xico: Universidad de Quintana Roo.

Basu, A. (1974). Education and Political Development in India, 1898-1920. New Delhi.

Brass, P. (1974). Language, Religion and Politics in North India. London: Cambridge.

Brass. P. (1991). Ethnicity and Nationalism. Theory and Comparison. New Delhi/Newbury Park/ London: Sage Publications.

Breuilly, J. (1990). Nacionalismo y Estado. Barcelona: Ediciones Pomares.

Chandra, B. (1979). Nationalism and Colonialism in Modern India. New Delhi: Orient Longman.

__________. (1977). Nuevas tendencias en la historia de la India. In Estudios de Asia y ;frica, M;xico, XII (1), 8-25.

Chhabra, G. S. (1985). Advanced Study in the History of Modern India (vol. 2, 1813-1919). New Delhi: Sterling Publishers Private Limited.

Daly Metcalf, B. (1982). Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900. New Jersey: Princeton University Press.

Delannoi, G. & Taguieff, P. (1993). Teor;as del nacionalismo. Barcelona: Paid;s.

Deutsch, K. (1969). Nationalism and Social Communication: An Inquiry into the Foundations of Nationality, M.I.I. Press.

Deutsch, K. & Foltz, W. (1963). Nation Building, Michigan: Atherton Press.

Eaton, R. M. (c1993). The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760. Berkeley: University of California Press.

Geertz, C. (ed).(1963). Old Societies and New Studies, New York.

Gellner, E. (1991). Naciones y nacionalismo, M;xico: Alianza Editorial.

Glazer, N. & Moynihan, D. (1975). Ethnicity: Theory and Experiences. Cambridge: Harvard University Press.

Gordon, M. (1978). Human Nature, Class and Ethnicity. New York, Oxfod University Press.

Hunter, W. W. (1876). The Indian Musalmans. Third Edition, London: Tr;bner and Company, http://www.apnaorg.com.

Ikram, S. M. (1965). Modern Muslim India and the Birth of Pakistan, 1858-1951. Lahore.

Jalal, A. (1994). The Sole Spokesman. Jinnah, the Muslim League and the Demand for Pakistan. Cambridge: Cambirdge University Press.

Kedouri, E. (1960). Nationalism. Hutchinson University Library.

Khan, A. (2005). Politics of Identity. Ethnic Nationalism and the State in Pakistan. New Delhi-Thousand Oaks-London: Sage Publications.

Konh, H. (1955). Nationalism: its Meaning and History. Princeton: D.A. Nostrand Company.

_______. (1961). The Idea of Nationalism: A Study in its Origin and Background. New Brunswick-London: Transaction Publishers.

Lelyveld, D. (1978). Aligarh’s First Generation. New Jersey-Princeton: Princeton University Press.

Majumdar, R.C. (1962). History of the Freedom Movement in India. Calcutta.

Malik, H. (1963). Moslem Nationalism in India and Pakistan. Washington.

Menon, V. P. (1979). Transfer of Power in India. Nueva Delhi: Orient Longman.

Merchant, L. & Sharif Al Mujahid (Ed.). (2009). The Jinnah Anthology. Karachi: Oxford University Press.

Mitchell, K. (1943). La India ante la guerra. Buenos Aires: Lozada.

Pande, B.N. (1985). Concise History of the Indian National Congress 1885-1947. New Delhi: Vikas Publishing House.

P;niker, A. (2005). ;ndika. Una descolonizaci;n intelectual. Reflexiones sobre la historia, la etnolog;a, la pol;tica y la religi;n en el Sur de Asia. Barcelona: Editorial Kair;s,

Panikkar, K.M. (1971). A Survey of Indian History. London.

Prasad, B. (1999). The Foundations of Muslim Nationalism. New Delhi: Manohar.

Prasad, B. (2000). A Nation within a Nation 1877-1937. New Delhi: Manohar.

Ray, N. (1973). Nationalism in India. Aligarh: Aligarh Muslim University.

Robinson, F. (1974). Separatism among Indian Muslims: The Political of the United Provinces Muslims, 1860-1923. Cambridge: Cambridge University Press.

__________. (2001). Islam and Muslim History in South Asia. London: Oxford University Press.

Rokkan, S. & Eisenstadt, S.N. (1973). Building States and Nations. California: Sage.

Ronen, D. (1979). The Quest for Self-Determination. Yale University Press.

Sarkar, S. (1985). Modern India, 1885-1947. Madras: MacMillan India Limited.

Sayeed, K. B. (1968). Pakistan: The Formative Phase. London.

Shils, E. (1965). Political Devolopment in the New States. Mounton & Co.

Smith, A. (1976). Las teor;as del nacionalismo. Barcelona: Ediciones Pen;nsula.

_______. (1979). Nationalist Movements in the Twentieth Century. Oxford.

_______. (1981). The Ethnic Revival. Cambridge.

Snyder, L. (1964). The Dinamic of Nationalism: Reading in its Meaning and Development. Princeton: D.A. Nostrand Company.

Van den Berghe, P. (1981). The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier.

Waseem, F. (2014). Sir Sayyid Ahmad Khan and the Indentity Formation of Indian Muslim through Education, In Review of History and Political Science, 2 (2), 131-148.