Материализм без материализма. Критика К. Мейясу

Автор недавно вышедшей в русском переводе книги “После конечности” обещает нам новую версию материализма – не догматического, не метафизического и вместе с тем спекулятивного. Однако, является ли «Спекулятивный материализм» Квентина Мэйясу в действительности материализмом, и если да, то в каком смысле? В настоящей статье рассматриваются основные положения его книги, позволяющие поставить под вопрос материалистический характер данного учения.

1. Различие между субъектом и миром
Проблема, составляющая предмет исследования автора, заключается в возможности мыслить абсолют [11, 35], признавая не только скептическую установку юмовского эмпиризма, но и предполагая невозможность её положительного решения, связанную с нахождением необходимого сущего, являющегося абсолютным основанием себя и мира. Тем не менее, такая постановка вопроса сама по себе является неочевидной, так как предполагает в качестве доказанных существование
1. Различие между мыслимым миром и мыслящим его субъектом, в основе которого лежит
2. Более общее различие между мышлением и бытием,
которые в той или иной мере являются общими для новоевропейской философии после Декарта, и исходя из принятия которых возможна проблематизация возможности познания абсолютного. Взятое в непосредственном виде, данные различия конституируют дуалистическую картину мира, возникающую сразу же у Декарта, и подвергавшуюся в дальнейшем критике с обеих сторон. Так, Спиноза, Гегель, затем Энгельс, Ленин и Мао Цзедун критикуют двойственность мышления и бытия с позиций объективности и субстанциональности, развивая картезианский дуализм до материализма в теории и на практике. Беркли, Юм, затем снова дуалист Кант, а затем наследующим им позитивисты (Конт, Авенариус, Рассел, Виттгенштейн, Поппер и др.) и феноменологи (главным образом Гуссерль и Хайдеггер) развивают дуализм бытия и мышления в направлении субъективности и безосновности, закономерно доходя до субъективного идеализма [7, 210-213].

Мейясу справедливо отмечает, что последовательно раскрытая корреляционистская позиция ведёт к солипсизму [11, 31]. Однако он оставляет без критического осмысления базовое положение, касающееся реальности различия между бытием и мышлением, а следовательно, между субъектом и миром, рассуждая в пределах заданной новоевропейской субъективистской метафизикой концептуальной рамки, преодолеть которую он претендует. Следствием этого оказывается имплицитное сохранение дуализма бытия и мышления, ставящее под вопрос не только материальное единство мира, но и причастность к нему мыслящего субъекта. Иначе говоря, сохраняется вероятность существования бесов, ангелов и иных сверхъестественных существ, наряду с материальными объектами, а также остаётся непрояснённым характер о способе взаимодействия идеальных и материальных объектов. Тем самым, необходимая материальность всех существующих объектов, составляющая базовое положение любого философского материализма [6, 23-26], остаётся недоказанной; как недоказанной остаётся и взаимосвязь между сознанием и бытием, а следовательно, не доказывается и причастность мыслящего субъекта к познаваемому им миру. Мейясу пишет: “… в любом случае философ, который признаёт легитимность трансцендентальной революции (то есть, любой, считающий себя «пост-критическим», а не догматиком), согласится, что наивно верить в возможность мыслить нечто, <…> абстрагировавшись от факта, что всё же мы мыслим это «нечто»” [11, 10], ср. с “Когда вы выступаете против корреляции, вы упускаете из виду, что возражаете именно вы, а следовательно, с точки зрения вашего разума, или культуры, или эпохи и т.д.” [12] тем самым прямо утверждая оторванность мыслящего субъекта от мыслимого им мира. Напротив, материалистический ответ на вопрос «кто мыслит мир?» состоит в том, что сам мир мыслит и чувствует себя нами [9, 223], а значит мышление есть имманентное свойство бытия, субъект – часть мира. В таком случае проблематизация познаваемости как мира, так и абсолюта [1, 39-42] снимаются, так как явления не разделяют, а соединяют субъекта и мир [8, 83-84].

2.Онтология и гносеология
В этой недоказанности проявляется другое слабое место в рассуждениях Мэйясу, состоящее в смешении онтологии и гносеологии. Приняв за исходный пункт рассуждений позицию трансцендентального субъекта, отгороженного согласно новоевропейской идеалистической метафизике от объективной реальности каменной стеной субъективных ощущений [5, 23-25], автор не различает онтологического и гносеологического аспектов основного вопроса философии [10, 64-70], первый из которых относится к проблеме умопостигаемого содержания феноменальных форм мира, а второй – к проблеме познаваемости мира. Вследствие смешения двух различных проблем, и абсолютизации скептической позиции, Мэйясу выводит принцип фактичности [11, 51-55], позволяющий ему гипостазировать гносеологическую контингентность форм мира как онтологический абсолют [11, 79-82]. При этом агностицизм в духе Юма, предполагающий в качестве аксиомы существование трансцендентального субъекта, здесь играет роль усиливающего аргумента, так как предположение о том, что возможно знать если и не особенное, то во всяком случае всеобщее содержание феноменов заранее отбрасывается как догматическое [19, 54-56].

Такое решение представляется неудовлетворительным на следующем основании. Если вещи в себе существуют, то всякий конкретный феномен может быть вызван действительным объектом, который адекватно явился в этом феномене, галлюцинацией вследствие употреблением психоактивных веществ, работой головного мозга во сне или мощным компьютером типа «матрицы». Однако  во всех перечисленных случаях особенное содержание феноменальной формы является различным, в то время как всеобщее содержание материально. И наоборот, в случае, если явление стола было вызвано богом, ангелом, бодхисаттвой или мировой душой, то всеобщее содержание явления будет в любом случае идеальным, сверхъестественным и потусторонним. Поэтому только допущение контингентности в рамках материальности [17, 43] всеобщего субстрата всякого явления было бы материалистическим решением онтологического аспекта основного вопроса философии. В то время как решение Мейясу, абсолютизирующее контингентность субстрата явлений [11, 92], необходимо ведёт к идеализму, поскольку допускает существование не только материальных, но и идеальных, сверхъестественных сущностей в рамках гиперхаоса, трансцендентного познающему его субъекту.

3. Отказ от закона достаточного основания
Данная непоследовательность в свою очередь связана с отказом Мейясу от закона достаточного основания [11, 87], так как из него следует существование и познаваемость необходимых сущих [11, 86], которые Мейясу вслед за Юмом считает родом догматизма. Признание недействительным закона достаточного основания влечёт за собой отказ от понятия субстанции как всеобщего субстрата, что в свою очередь делает невозможным определение материи как субстанции [13, 4-5] всех вещей, и тем самым ставит под вопрос единство мира, состоящее не в его бытии, а в его материальности [17, 43], что было показано выше. Отказ от единства мира и допущение наряду с материальными также сверхъестественных, духовных сущностей, обитающих в гипотетическом гиперхаосе, вряд ли могут быть охарактеризованы как материалистические положения [6, 26-28], несмотря на уверения автора в обратном.

Отрицание действительности закона достаточного основания, влекущее за собой проблематизацию единства мира, влечёт за собой также проблематизацию единства того самого гиперхаоса [11, 91-93], который Мейясу предлагает вместо классической субстанции. Так, например, можно представить существование множества гиперхаосов различной природы, никогда не взаимодействующих друг с другом и потусторонних друг в отношении друга. Или, что могло бы воспрепятствовать тому, чтобы гиперхаос в какой-то момент развалился на части и не смог бы больше воссоединиться? В таком случае необходимо, чтобы между различными гиперхаосами существовала разделяющая среда, спекулятивное исследование природы которой ведёт в те самые дебри метафизики, которых Мейясу желал бы избежать. Впрочем, он сам делает данный вывод, и пишет буквально следующее: “Я претендую на то, чтобы знать, что мир разрушим, как я знаю, что эта книга разрушима” [11, 76], что нелепо и воспроизводит в ещё худшей форме метафизические представления о тепловой смерти вселенной, опровергнутые более века тому назад Энгельсом [18, 361-363].

4. Отказ от объективности противоречий
Четвёртый из рассматриваемых тезисов Мейясу касается его отказа от признания объективности противоречий, что влечёт за собой невозможность объяснить движение объектов, объясняемое в диалектическом материализме действием на них внутренних и внешних противоречий, вынуждающих их двигаться и изменяться. Закономерным продолжение данной линии является отрицание причинности как таковую и утверждать, будто все вещи в природе происходят, длятся и гибнут самопроизвольно, без каких бы то ни было оснований. Однако то, что всякое движение представляет собой разрешение противоречия, было доказано уже Гегелем [4, 65-67] и Энгельсом, доказавшими, что лишь объективное противоречие можжет быть основанием процесса как процесса, включающего в себя наличное бытие и изменение всякой вещи. Дело в том, что Мейясу трактует принцип достаточного основания метафизически, как относящийся лишь к наличному состоянию вещи, но не к её переходу в иное состояние [11, 129] Следовательно, мысля достаточное основание сингулярным и непротиворечивым, невозможно объяснить движение вещей, и на этом основании автор «После конечности» отказывается как от закона достаточного основания, так и от объективности противоречия.

Также отказ от объективности противоречия и от закона достаточного основания ведёт к подрыву теории субстанции и материального единства мира. В самом деле, вечная субстанция, включающая в себя всю полноту объективных противоречий, не имеет вовне себя ничего внешнего, включая в себя все возможные изменения и трансформации, оставаясь в них тождественной и отличной от самой себя одновременно, что имеет место как в системе Гегеля [4, 16], так и в диалектическом материализме [14, 58-60]. В то же время, отказ от объективности противоречия не позволяет субстанции быть одновременно тождественной и иной, что ведёт к явно метафизическому выводу: неподвижному миру, беспричинно распадающемуся на множество потусторонних друг другу миров.

Наконец, отказ от причинности как принципа, объединяющего в себе закон достаточного основания и объективности противоречия ведёт Мейясу к учению о контингентности законов природы, которые по его мнению могут самопроизвольно изменяться под действием флуктуацией гиперхаоса. Данный вывод тесно связан с признанием Мейясу виттгенштейновского определения бытия: “Быть – это необходимо быть фактом” [11, 116], ср. с “Мир — целокупность фактов, а не предметов.” или “Нечто может происходить или не происходить, а все  остальное окажется тем же самым.” [3, 5]). Таким образом материальные тела, взаимосвязанные друг с другом отношениями причинности, подменяются феноменальными фактами, между которыми нет никакой связи, и которые могут быть какими угодно в рамках формально-логической непротиворечивости. В действительности материалистическое предположение о вечности и бесконечности вселенной предполагает бесконечное многообразие форм движения материи [15, 97-102], в различных частях её физические законы могут и будут действовать по-разному. Также резонно предположить, что с трансформацией материального субстрата законы и физические константы могут и будут изменяться. Но сами изменения законов природы могут быть производными лишь от изменений материального субстрата, на котором они осуществляются, под действием скрытых в нём противоречий. Отрицание же принципа причинности необходимо влечёт за собой догматизм в отношении отсутствия онтологических оснований мира [11, 164], и фидеизм в отношении духовных сущностей, способных самопроизвольно возникать из гипер-хаоса.

5. Практические следствия
Пятым из рассматриваемых положений, не позволяющих признать учение Мейясу материалистическим, являются практические выводы относительно образа жизни, который следует из предлагаемой автором «После конечности» картины мира. Хотя Мейясу и не дает в своей книге конкретных практических выводов, попробуем проследить их судя по тем исходным суждениям, которые он отстаивает. Так, если объективных противоречий не существует ни в общественной, ни во внеобщественной природе, то значит, не существует и противоречия между трудом и капиталом, а следовательно, между пролетариатом и буржуазией. Следовательно марксистская теория классовой борьбы за коммунизм выражает не объективные противоречия общественной жизни, а субъективные желания авторов данной теории, которая в таком случае утрачивает научный и теоретический статус, и превращается в субъективное верование, вставая в один ряд с астрологией, хиромантией и прочей метафизикой. Данные выводы противоречат также позиции автора предисловия к «После конечности» – учителя Мейясу, французского философа А.Бадью, отстаивающего теорию классовой борьбы вплоть до признания диктатуры пролетариата [2, 74-76]

В то же время отрицание материального единства мира, связанное с отказом от закона достаточного основания, ведёт к признанию потусторонних миров и духовных сущностей, существование и возможность общения с которыми как раз и утверждается мистиками, спиритистами, священнослужителями и прочими метафизиками. Однако вера в существование сверхъестественных явлений есть явный признак не материалистического, а идеалистического учения [6, 26-27]. Тем самым, восстановление идеализма в трактате Мейясу происходит не только на теоретическом [16, 94], но и на практическом уровне.

Выводы:
На основании рассмотренных положений, выдвигаемых Мейясу в тексте «После конечности» можно сделать следующие выводы:
1. Интенция исследования Мейясу, направленная на  преодоление субъективно-идеалистической и корреляционистской метафизики и на восстановление дискуссии о природе абсолюта с позиций материализма является выражением выжной и позитивной тенденции в современной философии.
2. Тем не менее, ряд исходных положений Мейясу не позволяет охарактеризовать его концепцию в том виде, как она представлена в “После конечности” как материалистическую и не-метафизическую.
3. Причины, повлекшие за собой некорректное решение поставленных автором задач лежат в области некритической постановки проблем и могут быть решены посредством более тщательной деконструкции трансцендентальной новоевропейской метафизики, из которой они были заимствованы.
4. Таким образом, хотя идеи Мейясу, изложенные им в “После конечности” и не достигают поставленных задач, они обладают ценностью негативного опыта, демонстрируя очевидно бесперспективные пути преодоления новоевропейской трансцендентальной метафизики и позволяя будущим исследователям данной проблематики точнее сформулировать методы и приёмы развития материалистического и неметафизического дискурса об абсолюте.

Библиография:
[1] Андреев И.Д. Познаваемость мира и его закономерностей. М.: «Знание», 1953
[2] Бадью А. «Le si;cle» (Paris, Seuil, 2005), пер. с фр. Алексей Гараджа (впервые напечатано в «Синий диван», 2004. – №5. – С. 74–86)
[3] Виттгенштейн Л. Логико-Философский трактат // Людвиг Виттгенштейн. Философские работы, Т.1. М.: «Гнозис», 1994
[4] Гегель. Наука логики: в 3-х томах. Т.2 — М.: Мысль, 1971. — (Философское наследие).
[5] Кант И. Критика чистого разума // Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 3. — М., 1964, 799 с (Философское наследие, Т. 6)
[6] Корнфорт М. Диалектический материализм. Введение. М., «Издательство иностранной литературы», 1956
[7] Ленин В. И. Материализм и Эмпириокритицизм // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.
[8] Ленин В. И. Философские тетради // Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1969. — Т. 29.
[9] Лифшиц М. В мире эстетики. - М.: Изобразительное искусство, 1985
[10] Материалистическая диалектика. В 5-ти т. Т. I. Объективная диалектика/Под общ. ред. Ф. В. Константинова и В. Г. Марахова; отв. ред. Ф. Ф. Вяк-керев. — М.: «Мысль», 1981.
[11] Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / пер. Л.Медведевой – Екатеринбург ; Москва : Кабинетный учёный, 2015
[12] Мейясу К. Время без становления, цит. по http://gefter.ru/archive/7657
[13] Орыбенков М.С. Проблема субстанции в философии и науке. Изд.: «Наука» Казахской ССР, Алма-Ата, 1975
[14] Панцхава И.Д., Пахомов Б.Я. Диалектический материализм в свете современной науки. М.: «Мысль», 1971
[15] Руткевич М. Н. Диалектический материализм. Курс лекций для филос. факультетов. М., «Мысль», 1973.
[16] Тоскано А. Против спекулятивизма // Логос №2 [92] 2013
[17] Энгельс Анти-Дюринг // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. - 2-е изд. - М.: Издательство политической литературы, 1961. -  т. 20
[18] Энгельс Диалектика природы // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. - 2-е изд. - М.: Издательство политической литературы, 1961. -  т. 20
[19] Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения в 2 т. Т. 2 / Пер. с англ. С.И.Церетели и др.; Примеч. И. С. Нарского.— 2-е изд., дополн. и испр.— М.: Мысль, 1996. (Филос. наследие).