О условиях возможности знания

Набросок теории познания

Разум в его чистых проявлениях не может не удивлять. В этой связи хотелось бы вновь поразмышлять о возможности теоретического знания природы, отрефлексировать саму его сущность, а не только те или иные попытки достичь его. До сих пор я спрашивал себя, насколько и как возможно знание, но сперва следовало бы задаться вопросом, что вообще значит знать нечто. Примем тезис, что знание – это выявление (опыт) истины, но тогда какой истины или истины чего? Вопрос тут же усложняется. Знание лишь отчасти тождественно истине, последняя им не исчерпывается. Более того, она-то и является его необходимым условием, а проблема достоверности теперь касается отношения не только знания и бытия, но также бытия и истины.

Чтобы знание природы вещей было таковым не единственно по праву своего эмпирического происхождения, мы должны не только приписать субъекту сущностный предикат, раскрывающий его (это может быть делом случая), но и обосновать саму предикацию знания, объяснить опыт («как») посредством некой конструктивной, высвечивающей вертикали, противоположной горизонтальному разбросу феноменов («почему так, а не иначе»). Предикация и объяснение, однако, вещи весьма далекие друг от друга. Думается, исчерпывающее в своем роде понимание предикации мы находим у Лейбница: «Предложение есть то, что выражает тот факт, что из двух атрибутов, или терминов, вещей один, который называется предикатом, содержится в другом, называемом нами субъектом, причем так, что, чему приписывается субъект, тому же должен быть приписан и предикат. И это выражается или абсолютно, или же условно, в форме выведения консеквента из [уже] установленного другого предложения, которое называется антецедентом. А потому всякое предложение выражает, что или предикат содержится в субъекте, или консеквент – в антецеденте» (Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3. М., 1984. С. 419-420). Таким образом, знание в узком смысле должно было бы дополнять верные предложения постижением причин происходящего в соответствии с предпосылками рассуждения. Но это, между тем, вещь не всегда однозначная. Кто-то постигает истину причины так, кто-то иначе. Но как возможно, чтобы предикат выражал сущность? Разве не должна быть в субъекте какая-то дополнительная черта (признак), которая влекла бы истинность предикации с необходимостью? Но такой чертой мы никогда не располагаем. Или располагаем лишь post factum. Условием выражения сущности, конечно, мог бы быть закон противоречия, но он не служит онтологии напрямую, а только является логическим принципом верных пропозиций. В идеале достоверность знания, его подтверждение – результат установления оснований, включаемых в него как бы кругообразным способом. Знание, иными словами, предполагает основы как процесса, так и самого себя. Из основ оно и возникает. При этом движение его должно быть аналитическим (анализ позволяет делать неочевидные выводы) и избегать скрытых тавтологий (консистентность предмета с идеальной точки зрения). Если круг предложения совпадает с кругом природы (с отношением исходного антецедента к консеквенту в терминах Лейбница), в уме происходит вспышка, подобно тому, как знание астронома вспыхивает, задавая верную модель движения небесных тел по их орбитам. Астрономия здесь – один из образцов методологии. Верность знания поэтому – вопрос самого знания (и знающего).

Первоначальное затруднение, однако, в том, что если на уровне феномена (эффекта) я по-настоящему не знаю (а только следую опыту), то где же мне твердо знать что-либо и в основании? Где гарантия, помимо моего умозрения, что сама природа несет в себе необходимое отношение консеквента к антецеденту? Действительно ли она отвечает на наши вопросы? Возможно ли полностью охватить сущее в понятии? Верно ли в каждом случае составлены сами предложения знания? Критерий ясности и отчетливости понимания – все же вопрос сознания, имманентный критерий. Остается только подтверждение опытом. В этом подтверждении основы должны возвращаться к самим себе. Но какова тогда функция понятия причины в начале и в конце круга знания? Существенная особенность метода заключается в подмене, имитации естественных причин причинами, организуемыми нами. Причина – то, что действует в условиях некоторого дисбаланса, вводит негативность в опыт. Она сама вводится в опыт. Эффект – результат (естественной или искусственной) встречи материй, и располагается он полностью в поле феномена. И мы подыскиваем этим «идеальным» событиям-эффектам причины. Так понятая искусственная причина и есть основа. Мы пытаемся подражать Творцу в рамках сотворенной им природы, реконструируя в уме ее основы. Будучи, однако, сам конечным основанием мира, нуждается ли Бог еще в каких-то внутримировых причинах, чтобы управлять ходом вещей? Он ведь скорее предоставляет свободу творениям…

Так или иначе, вот что мы читаем у Канта: «… это [тот случай, если устранить ограниченность применения понятия причины опытом – И. Б.] не дает возможности отличить причину от действия, более того, так как возможность заключения от одного существования к другому предполагает условия, о которых я ничего не знаю, то и никакого определения того, каким образом понятие причины соответствует объекту, найти нельзя» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 188-189). Иными словами, только в опыте, в познании феноменов понятие причины имеет смысл, но это же как будто исключает и трансцендентальное знание самих вещей, ведь опыт отсылает к тому, как они даны чувствам. Быть может, в этом для нас сама сущность любой речи: приближать предмет для взгляда, но в то же время отталкивать его в бесконечность инобытия.

Если по Канту встречи (в трансцендентальном, опять же, не эмпирическом смысле) ума и причин, по всей видимости, не происходит, разум производит свое постижение, оставаясь на расстоянии, не помутненным («Ding an sich»), то уже у Гегеля возникает некая гармония мира и познающего, приходящая, тем не менее, из опыта абсолютной разорванности. Гегель, стало быть, существенно расширяет понятие опыта. Разорванность сознания для него означает одновременно и первоначальный выход из вещного мира (но куда, как не в историю, разворачивающуюся по поводу него?), и попытку воскресить последний для субъекта на основе дискурса. Таков некоторый оптимистичный «реализм» этой философии, идущий все от той же критики, но возрождающий в определенном смысле до-критическое, «доверительное» отношение к вещам на новой основе полного (или стремящегося к полноте) их описания. Гегель, наверное, сказал бы Канту: «Разум в конечном счете не постигает причин вещей? Что ж, пускай они и дальше удаляются, тонут. Тем лучше для разума. Все, что мы должны – погружаться в его собственную стихию, и в этом погружении для нас в итоге всплывут и причины». Согласие разума и мира у Гегеля не отменяет при этом и существенного различия, становления разумности. В этом зазоре становления мысль движется и поныне.

Ряд моментов (прежде всего человеческих) вызывает, однако, и в этом случае сомнения – какая-то, в конечном счете, непроницаемость, замкнутость на себя среды, через какую разум провозглашается верховной сущностью мира: разум, и ничего более. Да, можно (до предела) диалектизировать размышление, но это еще не значит, что движение мира всякий раз с ним совпадет. Ответ Гегеля известен: тем хуже для фактов… Значит, хитрость разума – тоже предмет (и притом немалого) теоретического самоубеждения. Есть в этом, как писал Лакан, элемент философского бахвальства. Так или иначе, абсолютное знание (а в чем все-таки оно?) – крестный путь мысли, непрекращающееся признание бессилия (или силы, как посмотреть) в отношении последних вещей теории, оправданное (в русле кантовской критики) доведение до предела того, что составляет драму познания. Гегель, как представляется, вообще отбрасывает, «снимает» предложенный Кантом узел (смещая значение такого понятия, как «an sich», «в себе», которое для него уже означает субстанцию, т.е. нечто в минимальной степени духовное, потенциально диалектическое), а не развязывает его.

Круг чувственного бытия вещей для Гегеля – наиболее бессильный и абстрактный, и сферы духовно-практического движения субъекта снимают его в себе, точнее сказать берут на себя в своем непрестанном усилии. Но в то же время речь ведь идет о теоретическом познании, а не о практической хватке духа. Так насколько возможно знание, а не только власть над вещами?

Итак, мы мыслим причину как источник того или иного эффекта. Но при этом, глядя в источник, мы видим скорее самих себя, нежели сущность вещей. Учение Канта о феноменальности познания – важный момент непредубежденного отношения к миру. (Тут, заметим попутно, встает вопрос, насколько чисто мы видим в мышлении самих себя, не мешает ли нам что-то…) Но что же мы имеем в виду, когда говорим, что не постигаем причину явления? Если исключить совсем уж очевидные, линейные случаи, не следует ли здесь сделать упор именно на явлении?

В принципе, сущность явления можно понимать с акцентом на первой или на втором. Другое дело, что средой постижения сущности все равно остается дух: он неминуем и неизбежен. Эту среду, опосредствование мира Гегель и делает конечной стихией и истиной бытия. Причем это такое опосредствование, которое происходит как бы без опосредствуемого, ибо последнее входит в него как момент. Парадокс! И в таком случае мы имеем несколько двусмысленное, пусть и неоспоримое, устранение двусмысленности. «Раздвоение сущности и явления является в целом явлением, так что сущность сама представляет собой онтологическое явление» (Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. СПб., 2006. С. 275). Мир сущностей по ходу движения духа полностью пропадает в явлении, ставя под вопрос привычное понимание науки. Также и опыт для Гегеля нечто иное, чем для Канта: это прежде всего диалектический опыт сознания. При этом, объявляя мысль местом пребывания истины мира (знаменитое тождество бытия и мышления), Гегель в то же время привносит в мышление некоторый иной вопрос, новое состояние в отношении как бытия, так и самого мышления, что особенно видно, например, из понимания им самосознания как в принципе существующего для другого самосознания (момент желания, «вожделения», как переводит Г. Шпет). Как бы то ни было, перевести сущность в дискурс (или позволить ей в нем возродиться) не значит ли еще и окончательно отрезать путь к самим вещам, превращая их в мысленные образы («души»)? В каких-то контекстах это означало бы увековечивать отдельный, гегелевский образ философии. Последнее, если оно случается (что само по себе интересно), важно воспринимать тем осторожней, что его философия, как водится, претендует на круговое знание.

В кантовской же, более узкой и традиционной, перспективе причины явлений (как принадлежащие области вещи-в-себе) по ходу теоретического поиска по-прежнему остаются для нас не проясненными, и круг, призванный выхватить их из порядка природы, так и не замыкается. Причины вещей в их самобытности непостижимы в том числе и потому, что действие их мыслится как наличное a priori, но познается только из опыта, в результате некоторого толчка, импульса во времени. Познание в таком случае стремится обратить время вспять в некоем идеальном настоящем рациональной модели универсума. Модели, пусть они всегда и апостериорны (феноменальность моделируемого при этом в чем-то сродни покрывалу майи), призваны отражать сами отношения причины и эффекта во времени. Но достижимо ли через них знание основ?

Размышляя об основах, мы оказываемся на лестнице их ступенчатой градации, ведущей к Богу. В критическом ключе исследования можно сказать, что предикация в отношении природы носит лишь точечный характер и как бы скользит по поверхности феномена, не захватывая сущностные слои. Предложение, выявляя истину, движется в своего рода трансцендентальной темноте, от эффекта к эффекту – как ограниченный образ реальности оно не включает причин (в) последней (подобно этому в кино движение ускользает от отдельных кадров, хотя и налицо при их воспроизведении). Это создает контраст между богатством материала и скудостью наших фундаментальных данных. А также пресловутой «доказанностью» некоторых положений. Поэтому наука, очевидно, определяется не знанием сущностных причин, а скорее эффективностью, связанной с экстенсивным измерением феноменов. Трансцендентальный объект так и остается недостижимым. То, что мы наблюдаем за экраном пропозиций – только процессы, в которых смеси меняют свои качества, беспрестанное скольжение, где нет какого-либо привилегированного субстрата-основы или полного, «белого» объекта, исходя из которого начиналось бы достоверное знание причин. Ясно, что путем скороспелых редукций такой круг взаимных отношений не замкнуть.

Стало быть, призванный выражать сущность, предикат скорее обозначает свойство или событие. В каком-то смысле этого и достаточно, и можно было бы вообще отказаться от идеи трансцендентального объекта. Однако не значило ли бы это уйти и от необходимого понятия основы? Сила, к примеру, претендует на статус таковой, но при этом все же мало что объясняет: это синоним сущности, которая мыслится все еще в противоположность феномену. Наоборот, являющееся и есть своя сущность. Сила, на самом деле никогда не предицируемая как таковая, имеет значение только в проявлении. Судить по проявлению о проявленном – характерная черта прежней метафизики.

Для иллюстрации логики последней обратимся к Лейбницу: «струну надо натянуть четвертым грузом для того, чтобы тональность повысилась вдвое: груз соответствует энергии, а звучание струны – скорости колебаний» (Лейбниц Г.-В. Сочинения в четырех томах: Т. 1. М., 1982. С. 124). Данный пример в чем-то, конечно, нетипичен. Из этих слов видно, насколько на самом деле разрыв между феноменальностью и не определенным для нас миром сущностей, скрываемых ей, может быть полон тупиков. Еще до какого-либо анализа феномена вместо понимания факта изначально качественной окраски звука (тональность) Лейбниц заключает последний в некую формальную количественную схему. Энергия мира как бы заведомо вводится в рамки практически подходящего для представленного ряда феноменов определения («четвертый груз»). Рациональный метод увлекает нас, создавая опасность забвения того, что его основы сами нуждаются в прояснении. Но мы слышим звуки, а не числа, и уж тем более не численную сущность звуков. Все еще более усложняется тем, что любая музыкальная гамма представляет собой не голую количественную шкалу, а скорее горизонтальную систему подвижных дифференциаций. А мажор и минор – только частный (пусть, может, и лучший) случай. Если уже в музыке реальность настолько богаче наших попыток описания, то что говорить о прочих областях?

Впрочем, в других случаях рациональный метод так или иначе работает. В начале цитированной выше работы Лейбниц пишет: «Многие математики, видя, что во всех пяти простых машинах скорость и груз взаимно уравновешиваются…» Здесь для нас очевидна изначальная стихийность теоретизации, с которым имеет дело наука. Что же предпринимает в таком случае ученый (Лейбниц)? Во-первых, он пытается взять под контроль исходные данные: сравнивать, экспериментировать с мерами испытываемых объектов. После этого приходит черед собственно действия, эксперимента. И наконец, после регистрации результатов – оценка. Пропорция (рацио) феномена, таким образом, понимается как пропорция бытия, сущности исходя из определенного права разума. Но такое понимание возможно только в ограничении рядом предположений познания: мы опираемся на то, что само по себе уже известно, как бы вкладывая в предмет заранее условленные характеристики вроде веса.

Критерием истинности знания может быть только мышление, но в отношении внешнего оно, таким образом, косвенно. Опять-таки: мы видим в познании скорее самих себя. Налицо апория: истоки знания – в уме, но цель его – в вещах. Мысленные эксперименты (а других, в сущности, и не бывает) показывают нам то, что мы сами вносим в предмет, ведь природа нема, и только Бог мог бы гарантировать ее связь с познанием. Но Бог не вмешивается в познание. Так мы поневоле возвращаемся к неразрешимому дуализму Декарта. Если же продолжить размышлять над примером динамики, то когда по движению или, точнее, итоговому действию, т.е. проявлению силы пытаются заключать о мере последней, нельзя для строгости не спросить, а что же мы все-таки познаем в действительности: движение (действие) или силу? Нам говорят: по действию мы полностью и оцениваем силу. Но, если исключить гипотезу предустановленной гармонии, это сугубо практический ответ, ведь действие не говорит ничего окончательного о продуктивности своего источника. Из действия мы познаем скорее только само действие. Кант в одной из своих ранних работ, как известно, и оспаривал результаты сделанной Лейбницем оценки. Природа, в общем-то, не предназначенная для строгого, законченного знания, любит прятаться, как говорил Гераклит. Рациональный метод порождает вероятные модели познания, призванные служить практике, но не обладающие окончательной теоретической достоверностью в отношении основ. Знак вопроса поэтому – первоначальный шанс любой недогматичной теории.

Причинное знание, столь же необходимое, сколь и недоступное, не может стать по-настоящему достоверным, если не обратится к тому, что лежит за феноменами и создает их. Однако то, что мы там находим, вносит в познание неискоренимую неопределенность, оказываясь и слишком глубокими, и слишком незначительными. Как говорил Гегель, бывает и пустая глубина. Примером подобной пустой глубины может быть даже и понятие «вещи самой по себе» Канта. Несложно представить ужас, упоминаемый Гегелем в предисловии к «Феноменологии духа», если вслед за ним признать, что сущность, стоящая за феноменами мира, хотя и имеет какое-то наполнение, но такое, о котором нельзя хоть что-то достоверно сказать. Мир является, но каково внутреннее этого явления, мы не знаем. Феномен поэтому отсылает как бы только к самому себе. Гегель вслед за Кантом и занят раскрытием и детализацией феномена с заключением в скобки того, что этот феномен производит. Такую ситуацию можно представить как силлогизм являющееся – явление – сознание, в котором один из крайних терминов – являющееся – устраняется. Стройное здание кантовской философии с ее осторожной дистанцией по отношению к вещи и тихим критицизмом познания Гегель заменяет неким динамичным и в то же время обращенным на себя дискурсом, «все участники которого упоены». За феноменом с его качественными свойствами для ума ничего нет, кроме него же самого, и в этой темноте изнанки, строго говоря, неприменимы никакие объяснительные понятия, взятые из других сфер. Ибо прилагать такие понятия все же значит говорить метафорами, предавать разум в его единственной естественной стихии и не знать, что ты в точности имеешь в виду. Объяснение должно оперировать позитивными, полноценными сущностями и держаться трансцендентально-критического взгляда на вещи, знать свои границы. Но вместо этого нам остается «поверхностность» в толковании, деятельность на практике, а в морали – общий и при этом столь многообразный удел.

Другое дело понимание. Здесь действительно возможна некая линия, прыжок, отвечающий смене способности души. А раз есть прыжок, значит понимание имеет свою собственную область, отличную от области – столь проблематичного – знания. В нем наша неопределенность в отношении причин значит скорее незаданность предела.

Что ж, попробуем понимать. Например, понять и выразить истинное не как субстанцию только, но и как субъект: что это значит простым языком? Это значит в том числе и понять истину скорее не как Бога, а как человека, становящегося божественным после первоначального отпадения. Понятие духа для Гегеля это и обозначает. Бог для нас не полагается в собственных определениях («звук, лишенный смысла»), значит нужно раскрывать человеческую сущность. Но какова здесь функция идеального предела (желания знания)? Гегель, исследуя движение субъекта, приходит в конце Феноменологии к абсолютному знанию. В чем-то эта идея абсолютного знания является продолжением и завершением кантовской критики разума. Ибо, как представляется, она имеет отношение к условиям и границам самого знания – это знание того, что нам достаточно знать и больше чего знать мы не сможем ввиду природы самого предмета мышления. То, на чем нам следует удовлетвориться. Гегель словно переступает прежние само собой разумевшиеся границы знания («Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать "внутреннее", нечего видеть…») и достигает той формы, из которой можно достичь знания полного. Однако знание это не приближает нас к вещам, ибо сущностью «внутреннего» оказываемся мы сами. Дух возвращается лишь к себе (образом чего служит воспоминание). И тут, несмотря на глубокий разрыв между, скажем, Гегелем и Марксом, можно предположить, что именно Гегель в известной степени подготовил дальнейшие философии, опирающиеся на ускользающую сущность человека, его темное конечное бытие. Впрочем, и Кант задавал вопрос, что такое человек. Как бы то ни было, после Гегеля что-то происходит в философии, как и в мире, после чего мы оказываемся в положении несколько озадачивающем. Похоже, налицо какой-то кризис. Бесконечное, словно затемняясь, помещается отныне внутрь самого конечного или, скорее, конечное заслоняет собой бесконечное. Предел движения духа, как утверждает Гегель, растворяется для него в его абсолютном самосознании. Если учесть, что основоположное действие сознания есть вычитание бытия (негация), то можно оценить всю грандиозность сделанной здесь ставки, также как и масштабность последствий в отношении знания.

Но вернемся назад, к понятию основ. Возможно, в ряде случаев наивный внешний детерминизм познания – обман собственным присутствием (когда мы еще не зашли за завесу «внутреннего»). Скованные привычными представлениями, по которым в мире действуют раздельные механические причины, мы можем ошибочно посчитать, что действия, ими вызываемые, несвободны. Может, это в ряде случаев и так, но если мы присмотримся, то увидим, что сами причины, а значит и их проявления, свободны. И это удивительно. Было бы глупо настаивать на том, что приливы – следствие притяжения и не признать, что само притяжение необъяснимо иначе как через волю Творца. Значит, сила не объясняет, но сама требует понимания. Вслед за древними это можно было бы назвать душой мира. Само притяжение действует, ничем не понуждаясь. Если нас притягивает земля, то и мы подражаем Богу в свободе – по крайней мере внутренне не зависеть от этого. Поэтому, отказавшись от ряда установок, удерживающих взгляд в привычных координатах, мы оказываемся в открытом море свободных движений. И ничто не мешает нам распространить свободу и на следствия. В мире нет таких границ, по одну сторону которых находилось бы свободное условие, а по другую – несвободное обусловленное. Это скорее мы условно вносим разграничения в поток событий, деля его на основания и следствия своим рассудком. Но если расфокусироваться, понимаешь: мы созерцаем некое грандиозное представление, величие которого превышает наши понятия о его порядке. Вполне возможно, что в природе все происходит, так сказать, в силу взаимного согласия, а не вследствие жестких причин. Понятие внешней причины, не всегда работающее даже в случае объяснения отдельного феномена, обещает больше, чем дает.

Пытаясь дать объяснение чему-либо, в конце концов мы прибегаем к проверке опытом и говорим: следовательно, это было вот что… Однако знание, выходящее за пределы очевидных тавтологических ходов или столь частого крена в мифологию, так или иначе должно иметь представление об иерархии и внутренней организации причин. Почва же наших объяснений, даже когда речь идет о ближайших причинах, все же довольно зыбкая и вызывает головокружение. Мы пользуемся понятиями эфира или поля, но приблизительность и метафоричность их бросается в глаза. Или почему, к примеру, вода в реке течет? Толкает ли ее кто-то или она сама стремится вперед? Не есть ли вообще понятие причины – промежуточная иллюзия, ограниченный аналитический конструкт в объективно свободном круге процессов, своего рода успокоительное основание в мире безмерной воли Бога? Причина – искусственный инструмент практики. Она есть там, где есть человек. Это признают такие разные авторы, как Ницше и Бердяев. Например, последний писал в «Философии свободы»: «Материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли. Необходимость есть лишь известное, дурно направленное соотношение живых и свободных субстанций разных градаций» (Бердяев Н. Судьба России: Сочинения. М., Харьков, 2001. С. 81-82).

Бог разбросал в природе разные ключи, чтобы мы подбирали их и, находя соответствующие замки, открывали для себя новое. Однако может ли вся эта жизнь науки разворачиваться без знания в строгом метафизическом смысле слова? Может быть, и может, но тогда налицо парадокс: мы познаем, но при этом ничего не можем знать как следует. Более того, если знание – это сила, то неполнота его (в вышеуказанном смысле) приглашает нас по-новому взглянуть и на силу: откуда она все же приходит? Важно, что за каждой вновь открытой дверью в сложном переплетении вещей нас ждут новые грани добра и зла. И главная дверь, которую должна растворить душа и которая не обязательно зависит от числа сделанных в природе открытий – это, конечно, дверь, за которой начинается богопознание. Заметим попутно, Писание (Евангелия) открывает весьма значительные возможности для такого понимания, когда в душе происходит своего рода живительная вспышка… Природа же, которую мы пытаемся ввести в порядок разума, как писал Лейбниц – в том числе и свидетельство. Но о чем она свидетельствует?

Вот атомизм. Недостаток его – некоторая поспешность и как бы отсутствие удивления перед вещами. С точки зрения, далекой от тонкостей современной науки, атом, конечно, остается «неделимым», но именно для нас и в несколько ином смысле, чем некоторые, может быть, полагают. Неделимость – синоним точечности, единств без частей, но кто способен понять этот парадокс: не имеющее частей в материи и то, как оно затем обретает их? Наоборот: в бытие проскальзывает что-то так, как оно есть, непостижимым образом – не раскрывая последних оснований. Никаких атомов в смысле предельных частиц мира существовать просто не может. И отсутствие данных рамок – весьма мудро со стороны Творца, ибо утверждение подобного предела было бы своего рода оскорблением божественного величия. Атом означал бы последний шаг перед исчезновением материи. Но коль скоро реальное ощущения – интенсивная величина (Кант), мы не можем разложить ее, не порождая новую. Материя, раз уж она дана, потенциально делима (пусть и только в себе) до бесконечности (даже если меняет свою природу), и чем дальше она делится, тем тоньше становится. Доказательство этого (которое можно найти и у Спинозы) чисто математическое. Также показательно, что современные иллюстративные модели атома являются шарообразными, что, возможно, говорит о желании замкнуть, раз и навсегда изолировать этот странно ведущий себя объект в типе идеальной пространственной фигуры. Напротив, всегда можно спросить, является ли этот шарик наименьшим. Разделение на макромир и микромир поэтому условно, если вообще не порочно. Создание соответствующей промышленности и оружия сопровождается известными осечками и катастрофами, так что именно они и свидетельствуют о подлинно экспериментальном, по сути, чисто феноменологически-индуктивном характере нашего освоения. Как и о необходимости этики, которую наука (в нашу чрезвычайно материалистичную эпоху!) изгоняет. Однако, несмотря на то, что априорный, сущностный синтез понятий нам недоступен (и это побуждает к расширению прочего опыта), земля продолжает вращаться неслышно. Вещи, тянущие за собой тень незнания, темный корень их бытия, все еще могут оказаться предметом удивления. Понятие атома – лишь гипотеза, признание бессилия, но и следствие такого удивления перед тем, что глядит на нас, словно ставя вопрос о нашей собственной сущности.

Похоже, весь этот поиск неделимых – пусть скрытым образом – когда-то был сродни религиозному, как и в случае наивного материализма. Например, при чтении главы Диогена Лаэртского об Эпикуре создается впечатление, что последний даже видел в атоме своего рода источник творения: «ничто не возникает из несуществующего, – иначе все возникало бы из всего, не нуждаясь ни в каких семенах» (перевод М. Л. Гаспарова). Но великая загадка мира в том, что он и не нуждается в таких семенах-атомах, ибо даже конечные вещи несут на себе заряд бесконечного величия Бога. Сущее познаваемо только на фоне виртуального отсутствия, а поскольку мы не способны по-настоящему уничтожить, т.е. исчерпать, ни одну вещь (парадокс, однако, в том, что мы можем при этом загубить собственную жизнь), а только делим их, (обманчиво) представляя некое потустороннее делению начало, то и реальность не проявляется для нас за этим как сколько-нибудь окончательная.

Можно сказать даже так: разделенная вещь не та же, какой она была до деления, так что процесс всегда происходит в целом и отражается на нем. Действие и его регистрация (анализ) сменяют друг друга, не сливаясь в континуум некой несомненной достоверности. Там, где речь идет о предельных вещах, анализ не срабатывает. Достоверность лишь статистична и модельна. Между наблюдением и выводами всегда остается зазор, ибо любой феномен открыт в пространстве и времени: как в своем начале, так и в конце. «Ветер в Книге Бытия», как писал Рильке (перевод В. Микушевича). Бог, конечно, расположил сущее мерою, числом и весом, однако каковы они в действительности, мы можем судить лишь своими условными символическими обозначениями. Искусство познания истины (которую можно было бы определить как совпадение сущности и феномена) состоит в умении так отпускать прослеживаемые концы вещей, чтобы потом они сходились в нужном месте (подобно тому гегелевский абсолют отчуждает себя, а затем возвращается к себе в самосознании). Но круг реального познания вещей, если и замыкается ввиду такого сквозного устройства предмета, то лишь как догадка или гипотетическая конструкция разума в рамках опыта. Это, конечно, имеет место, но все же как нечто вероятное. Концы истины скрыты весьма глубоко.

В чем-то, видимо, исключителен среди наук пример математики, для которой сущность объекта и феномен совпадают, даже несмотря на грозящие затянуть нас во тьму сомнений аксиомы. Истины математики, добываемые всей силой свободы реального познания (так, геометрия познает свойства фигур исходя из движения их построения), имеют, как выражаются, вечный характер, и эти чистые порождения ума влекут за собой практическое приложение. Метод математики (пожалуй, единственный, близкий к абсолютной достоверности) сам себя и постулирует. Значит, по ее примеру возможно активное творчество понятий в применении к эффектам, но не знание основ природы в строгом смысле слова.

Поэтому понимание, отделившееся от бытия, оказывается в одиночном предстоянии Богу. Без желаемых гарантий. Хорошо писал Жорж Бернанос: «Возможно, вы мне ответите, что материальный мир в немалой степени являет собой пример точной механики. Но уверены ли вы, что не принимаете знак за означаемый объект, подобно тому, как существо, чей разум совершенно отличен от нашего, ничего не ведая о языке и письме, восторгалось бы ритмом голосов, симметрией печатной страницы и старалось бы вывести законы того и другого, не догадываясь о главном – и единственно важном: о мысли – мысли, вечно живой и свободной, вопреки внешней несвободе выражающих ее букв или звуков» (Бернанос Ж. Свобода… для чего? СПб., 2014. С. 257).

Как бы там ни было с атомами и даже с законами, природа в себе – непостижимая до конца загадка, для себя же – иносказание, притча. Но отсутствие предела в познаваемых вещах, отличающее наше (не)знание, побуждает нас двигаться дальше. Нас словно что-то толкает или вдохновляет на познание и творчество – как процесс приближения к недостижимому, о котором учит Сократ в диалогах Платона. Как рыбы в воду, или как крот под землю, погруженные в стихию ума, мы чертим в нем фигуры теории, предположительные траектории истины. Философия, как известно, имя для этого движения. И ничто не говорит о том, что она бесплодна, просто плоды ее не всегда ожидаемого рода.