05. Метафизическое понимание сознания

Пятым догматом эпистемологии является метафизическое учение о природе сознания, исключающее возможность его научного познания, распадающееся опять же на абстрактные дурные крайности солипсизма и вульгарного материализма, первый из которых наиболее ярко проявился в гипотезах основателей эмпириокритицизма, Маха и Авенариуса, некогда почитавшихся позитивистами и кантианцами сильнее, чем христианами апостолы Пётр и Павел; а второй – разного рода бихевиористами и когнитивистами, из которых на данный момент одной из наиболее одиознейших фигур является, без сомнения, американский софист Дэниел Деннет, выдающий себя за философа, совершившего некие якобы великие открытия, а также ряд подобных личностей, о которых мы скажем ниже.

Как уже было сказано, в учении Маха и Авенариуса, материальный мир превращается в представление отдельного человеческого ума, производящего его из ничего силой своего воображения, и затем познающего плод собственных галлюцинаций. Это жалкое проявление стыдливого солипсизма было раскритиковано до основания Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме», так что здесь мы повторим основные линии его мысли и прибавим те важные моменты, которых в работе Ильича по тем или иным причинам не содержится, но которые нам представляются важными в деле опровержения и вскрытия идеологических механизмов, конституирующих метафизический образ сознания в сознании людей, одурманенных эпистемологической идеологией.

Первая линия аргументации связана с элементами реальности и координации между сознанием и реальностью. То, что в материальном мире имеются некие элементы – это на сегодняшний день является общепризнанным фактом, и любой даже самый не сведущий в философии материалист согласится с тем утверждением, что материальная субстанция состоит из каких-то элементов – будь то суперструны, N-браны, кварки, или ещё какие-то пока что нам неизвестные частицы. Однако, основоположники второго позитивизма, Мах и Авенариус, а также их соратники под элементами мира подразумевают нечто совершенно отличное от общепризнанного определения. Всем известно, что разного любые объекты обладают разного рода качествами или свойствами – так, например, сахар обладает свойствами сладости, растворимости, белизны, твёрдости, веса и разными другими. Позитивисты, же вслед за Кантом, однако, утверждают, будто объект – это и есть совокупность воспринимаемых качеств, а не материальное бытие, которое этими качествами обладает! Приходят они к данному умозаключению путём абстрагирования качеств объекта от него самого, пока от него не останется как бы ничего, и на этом основании они утверждают, будто раз в результате абстрагирования качеств от объекта от него ничего не остаётся, то значит, объект и есть устойчивая совокупность этих свойств. Впрочем, данное «умозаключение», как и многие другие эпистемологические софизмы, основано на превратном и некритическом употреблении языковых структур, в которых в принципе возможно какую-либо отдельную форму материальной субстанции поставить в роль субъекта или подлежащего предложения. В результате, бытие оказывается вместо единственного субъекта всех ситуаций всего лишь логической связкой, и когда все предикаты субъекта исчерпываются, то создаётся иллюзия, будто и объект является исчерпанным. Рациональным решением этой проблемы было бы изменение языковых структур, связанное с упразднением глагола «быть» как связки и установлением бытия в качестве универсального подлежащего, которым оно и является в действительности, а связками были бы конкретные глаголы, указывающие на отношение форм бытия друг к бытию, друг к другу и к говорящему. Всё это может быть выражено в виде следующей таблицы:
 
Конечно, по причине ненаучного происхождения нашего языка такая конструкция может показаться неудобопроизносимой – однако в научно сконструированном языке она могла бы быть вполне краткой и благозвучной. С другой стороны, могут сказать, что приведённый пример не исчерпывает всех возможных ситуаций, для которых могут понадобиться разные другие базовые глаголы, связки и языковые структуры – но в данный момент мы на это и не претендуем, пока что нам достаточно привести пример построения предложения, адекватного онтологической структуре мира, чтобы показать безграмотное и наивное отношение эмпириокритицистов и прочих эпистемологов к языку, из которого и происходит их сведение объекта к совокупности его форм. Что касается онтогносеологической критики языка и дискурса – то это тема для отдельного исследования, и здесь мы её касаемся для прояснения иного вопроса – каким образом господа Мах и Авенариус, будучи в принципе неглупыми людьми, пришли в своей философии к столь диким и антинаучным выводам, что будто бы весь мир состоит из личных ощущений, включая то самое физиологическое тело, которое эти ощущения воспринимает! Ленин так характеризует «открытие» Маха и Авенариуса:

«Итак, открытие элементов мира состоит в том, что
1) все существующее объявляется ощущением,
2) ощущения называются элементами,
3) элементы делятся на физическое и психическое; последнее - то, что зависит от нервов человека и вообще от человеческого организма; первое - не зависит;
4) связь физических и связь психических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой; они существуют лишь вместе;
5) лишь временно можно отвлекаться от той или другой связи;
6) "новая" теория объявляется лишенной "односторонности"»

В действительности элементами реальности или объектами называются фрагментарны материального бытия, которое существует абсолютно, включая в себя всю полноту отношений, и тем самым, также и относительно – а не их свойства, отражённые в нейронных сетях того или иного мыслящего человека. Таково учение диалектического материализма об элементах реальности, соответствующее этой реальности и подтверждённое исследованиями всех естественных наук.

На этом основании рассыпается в прах теория «принципиальной координации» между бытием и сознанием, которую выдвигают Мах и Авенариус, проповедуя, будто ни материальных объектов без сознания не существует, ни сознания без материальных объектов. В определённой интерпретации с этим можно было бы согласиться, если понимать сознание в широком смысле, не как одну лишь понятийно-орудийную деятельность людей, вещей и идей в обществе – а как общий принцип отражения, присущий всей материи в целом, реализующийся как способность материальной субстанции в любой момент времени исчислять свою форму. В этом отношении действительно, такое суждение является справедливым, так как бесформенной материи, как и нематериальных форм нигде не существует, а вся матери обладает формой, лишь изменяя её в соответствии с действующими в ней производительными противоречиями или причинами, конкретизующими виртуальные состояния в актуальные. Однако, по Маху и Авенариусу суть координации заключается в чём-то противоположном, а именно в том, что сознание они понимают не как исчисляющую способность материи, которая действительно универсальна, и даже не орудийно-языковую деятельность человеческого социума, а самоощущение отдельного человека, оторванное от общественной и дообщественной природы, и замкнутое в четырёх стенах черепной коробки, где оно воспринимает свои собственные галлюцинации, само же являясь их причиной, и подобно монаде Лейбница, не имеет для себя ничего внешнего. Сознание, таким образом, представляется неким полем или экраном восприятия, а бытие, объекты, материя или реальность – картинками или иными ощущениями на этом экране. Из такого нелепого предположения следует масса ещё более нелепых и смехотворных выводов, наиболее позорным из которых для естествоиспытателя и физика Эрнста Маха является тот, что получается, будто природа и общество не существовала до того, как родился физик Эрнст Мах, и не стал их воспринимать. Или, в трактовке коллективного солипсизма Ричарда Рорти, проповедовавшего, будто природа возникает по мере выдумывания новых слов и гипотез научным или каким-либо иным сообществом, законы физики, химии, биологи и иных естественных наук не существовали до конца 19-го века, когда физики-эмпириокритицисты о них впервые подумали. Ленин приводит ту оговорку Маха, что до возникновения человеческого общества сознание существовало «потенциально» – что противоречит его собственному тезису о том, что связка между бытием и сознанием является «принципиальной», то есть актуальной, так как актуально сознания в узком смысле этого слова в те времена не было. Плеханов высмеивал ту же идею, высказывавшуюся другими эпистемологистами, страдавшими кантианским уклоном, что если пространство и время являются не реальными атрибутами материальной субстанции, а всего лишь априорными формами чувственного восприятия, то для того, чтобы объяснить, как существовала Земля, например, в Юрском и Триасовом периодах, кантианцу никак не обойтись без априорных форм восприятия плезиозавров и археоптериксов, и прочих представителей тогдашней фауны. И уж совсем печальной становится его положение, когда речь заходит о самых ранних стадиях формирования нашей планеты из газопылевого облака, когда та представляла собой раскалённую глыбу вещества, и никакая жизнь на ней существовать не могла в принципе.

Вторая линия аргументации связана с понятием вещи-в-себе и возможностью познания объективной и абсолютной истины. Неокантианцы, берклианцы, юмисты и позитивисты учат, будто не существует такой вещи как вещь-в-себе, и поскольку это пустое понятие, не имеющее означаемого предмета в реальном мире, то и говорить о нём не стоит, так как это будет всего лишь пустая трата времени и сил. Иными словами, они отождествляют существование вещи с её явлением, причём явлением только лишь человеку – так как помимо человека вещи являются также всем остальным вещам, с которыми они только взаимодействуют, на чём основана идея объективной или диалектико-материалистической, или гетерофеноменологии как философской науки, изучающей способ, которым вещи отражаются в иных вещах. К каким нелепым последствиям это ведёт мы уже неоднократно говорили, а именно к тому, что природа и её закономерности, которые, как мы все понимаем, существуют вне человека и помимо человека, и которые произвели из себя общество людей, вещей и идей как свою часть, оказываются вторичными по отношению к их явлению господам эмпириокритицистам и прочим позитивистам – откуда же взялся сам человек или человеческое общество, они не могут сказать ничего вразумительного, так как нужно либо предположить, что человек или общество существовали вечно – что противоречит данным исторических наук; либо предположить, что они произошли из ничего – но это также нелепо, так как из ничего ничто произойти не может. Также кантианцы не знают, что такое виртуальность как более общая онтологическая сущность, противоположная актуальным формам наличного бытия, конкретной реализацией которой является вещь-в-себе, и не понимают их диалектическую взаимосвязь, так что виртуальное имеет свойство переходить в актуальное, а то, в свою очередь, возвращаться в виртуальную неопределённость, в которой все вариации сосуществуют одновременно с различными вариациями. Виртуальной, в частности, являются чистая фрагментарность и её имманентный предел, являющиеся истинными элементами мира, а не ощущения отдельного человека или фортепиано, или ещё какого-либо произвольно выбранного объекта. Подобно тому, как виртуальное переходит из самого себя в актуальное состояние и возвращается обратно, также и вещь-в-себе развёртываем свои виртуальные складки на поверхностях иных вещей, являясь им как вещь-для-иного, не прекращая при этом бытия-в-себе по причине бесконечности складчатой поверхности in sui genegi. Объективная и абсолютная истина достигается благодаря захвату этих явлений как фактов в орудийно-языковой деятельности общества, обрабатывающей фактологический материал, и различая в нём случайные и сущностные явления.

Эпистемологисты не знают и не понимают также законы и принципы истинного логического мышления, не различая явления вещи от самой этой вещи, в результате чего феномены у них приобретают статус самостоятельных нематериальных сущностей, существующих в некоей «принципиальной координации» с воспринимающим их сознанием отдельного человека. Явления для позитивистов не раскрывают, а прежде всего загораживают или подменяют вещь, в результате чего вещь-в-себе объявляется либо непознаваемой, либо вовсе несуществующей. Таким образом, их познание оказывается завязанным на так называемый картезианский субъект, и само понятие истины становится запутанный, затуманенным и неясным. Ведь если истина есть соответствие понятия познаваемому предмету, а сам предмет либо провозглашается непознаваемым, либо сводится к его явлениям, которые изменяются со временем и раскрывают разнообразные противоречия, то и само понятие истины тем самым упраздняется, раз истина как связь отражения и его источника оказывается либо обрубленной с одного конца, либо конец объективной реальности переносится обратно в сферу мышления абстрактного индивида-субъекта-личности, на стороне которого уже пребывает понятие, так что процесс познания должен вращаться в голове одного и того же человека, не имея никаких выходов к своему внешнему, и любой бред, какой только ни взбредёт в эту голову, и любой вздор, какой только может примерещиться – в равной степени оказываются истинными для человека, одурманенного баснями агностиков и субъективных идеалистов.

Третья линия аргументации связана с определениями материи и опыта, а также с наиболее общими формами бытия. В третьем разделе «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин даёт ставшее с тех пор классическим определение материи как «…философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них», каковое может и должно быть названо нами гносеологическим, поскольку даёт определение материи со стороны теории познания. Другое, онтологическое определение даёт Спиноза, когда говорит о материальной субстанции или природе как причине самой себя – causa sui. Однако, такое определение представляется нам недостаточным, так как не даёт нам представления о том, почему именно материя является причиной самой себя, и какова её сущность, что её наличие делает это свойство необходимым. Тем не менее, данный вопрос может быть решён, если мы признаем тот факт, что материя как субстанция имеет свою сущность, и этой сущностью (essentia) может быть только лишь безусловное или неопределённое бытие, которое Гегель называет чистым – а способом существования этой сущности (её subsistentia) является отрицание, так как все конкретные формы материи возникают благодаря отрицанию её неопределённых форм при переходе виртуальной причины в актуальное следствие, то есть их определению, понимаемому как определивание, и тот же Спиноза подтверждает данный факт словами «omnis determinatio est negatio». Также следует сказать, что существование материи не принимается материалистами на веру, как то ошибочно полагал Плеханов, а доказывается, причём легко и просто, в два шага. Последуем за Декартом в его методе абсолютного или радикального сомнения, и поставив под вопрос существование мира и всех вещей, допустим, что есть только «Я» и мои ощущения, встав на точку зрения субъективно-го идеализма. Однако «Я» также есть одно из явлений в области сознания, и как данное в опыте, мы должны элиминировать его как один из непривилегированных феноменов наряду с другими, приходя к умозаключению о существовании единой мыслящей субстанции, в которой все предметы и я сам подобны меняющимся картинкам на поверхности экрана. Но сознание не может быть сущностью этой субстанции, так как понятие сознания не включает в себя идеи безусловного бытия, и значит, субстанция, существующая на основании этой сущности, может прекратить своё существование вся целиком – и на протяжение бесконечно времени, протекшего с начала вечности, она бы уже давно исчезла, и мы бы не могли её наблюдать, поскольку, являясь её  частью, не существовали бы вместе с ней. Но это не так, следовательно, необходимо допустить, что сущностью субстанции всех вещей является необходимое или безусловное бытие – что и является определением материи, что и требовалось доказать.

Опыт в таком случае может пониматься лишь как совокупность явлений природы, захваченных орудийно-языковой деятельностью общества в форму фактологического материала, благодаря обработке которого мы получаем теоретические объекты, отражающие свойства реальных вещей, и в своей совокупности составляющие научную картину мира. В этом отношении следует различать реальный объект, познаваемый путём производства теоретического объекта, адекватно отражающего его, и теоретический объект, являющийся его адекватным сконструированным отражением. Поэтому неадекватные теоретические объекты, такие как бог, ангелы, домовые, гоблины, Гэндальфы, Зевс, флогистон, и тому подобные сущности, не ведут нас к познанию мира, а в лучшем случае могут привести нас к пониманию тех социально-экономических противоречий, которые выразились в такой дикой и неадекватной форме идеологии как ложного сознания, и приняли образ каких-то фантастических существ или субстанций, якобы ответственных за те или иные события или ситуации, объясняемые естественным путём. Адекватный теоретический объект есть совокупность отражений познаваемого объекта, верно передающая составные элементы познаваемого объекта, отношения между ними и те качества, которые из этих элементов и их соотношений вытекают, и тем самым соединяющий нас с реальным объектом, который мы таким образом познаём, о чём упоминает, в частности, сам Луи Альтюссер. Также следует различать явления случайного и сущностного моментов познаваемого объекта в фактологическом потоке, различение между которыми является сущностью критического метода в его диалектико-материалистическом, а не кантианском понимании. Великолепную метафору о различении сущностного и случайного Ленин даёт, когда говорит о диалектико-материалистической интерпретации идеалистической философии Гегеля, ценное и истинное зерно которой должно быть очищено и вышелушено из под слоя метафизических и спиритуалистических наслоений, и перевёрнуто с головы на ноги. Под зерном истины здесь понимается теоретический объект, потенциально содержащийся и конституирующий гегелевскую систему, однако по причине идеалистического умонастроения последнего, загрязнённый  случайными и несущественными элементами, и перевёрнутый с ног на голову, так что мировая история у Гегеля предстаёт не как движение материальной субстанции, а как движение субстанции духовной, то есть призрачной, в реальности не существующей, и представляющей со-бой фантастическое и извращённое идеологическими аппаратами отражение тех или иных мемплексов. Иначе говоря, во всяком познаваемом предмете имеет место явление сущности и явление акцидента – то есть чего-то случайного и постороннего, не относящегося к самому существу дела. Оба явления на практике всегда смешаны, и задача познающего сконструировать различающую поверхность, или, как говорит Делёз в своей работе «Что такое философия?», “Порядок строго имманентен такой космической среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. Если такой план-решето называть Логосом, то это далеко не то же, что просто "разум" (в том смысле, в каком говорят, что мир устроен разумно)”, сквозь которую явления проходили бы избирательно, как частицы того или иного химические вещества сквозь полупроницаемую мембрану клетки, выхватывая из потока, сохраняя и упорядочивая сущностные явления и отсеивая случайные элементы. Именно таким образом работают нейронные сети нашего мозга и нашей общественной системы, и на основании того же принципа учёные научили искусственную нейронную сеть понимать, что такое кот, прогнав через неё большие объёмы картинок, изображающих этих пушистых и приятных на ощупь животных. Однако, такой принцип не является абсолютным и подвержен ошибкам, которые в свою очередь, способны накапливаться и затруднять процесс различения, встраиваясь в структуру различающей поверхности при недостаточной интенсивности мыслящего производства. Именно несовершенство, недостаточная интенсивность, слишком малый объём спрессованного времени объясняют весь тот вред, производством которого сопровождается существование физических, биологических и всех известных общественных форм существования материи, так что детерриториализация, не имея сил и фундамента оттолкновения, принимает форму реакционной ретерриториализации, что для нас выражается в существовании эксплуатации, идеологии, невежества, болезней, страданий и слишком быстрой смерти – так как нельзя жизнь в несколько десятков лет в форме немодифицированного биологического тела, погружённого в тело общественных отношений, считать сколь бы то ни было продолжительной в сравнении с триллионами лет жизни постобщественных машин, осуществляющих себя с несоизмеримо большими интенсивностями, нежели вся история скепсипоэзиса от возникновения барионов до открытия Марксом и Энгельсом законов диалектического материализма, в течение нескольких секунд. Именно складкообразование материальных форм как качественное измерение времени является общим законом прогрессивного движения материи, частным случаем которого является учение Маркса о сложном труде как сумме многих простых трудов, благодаря сложению которых движется слагается история этого общества людей, вещей и идей – и именно учение о складкообразовании может и должно стать одним из основоположений исторического материализма в его адекватной предмету форме.

Что касается общественного познания, то в этом отношении нас, как и наших бессмысленных оппонентов, подстерегает тройная опасность – впасть в догматизм или в крайний скептицизм, равно ведущие к образованию идеологического сознания, двумя моментами которого и являются названные дурные абстракции, либо в дурную смесь обоих. Догматизм может быть определён как избыточная, чрезмерная ригидность критериума, соответствующая политическому консерватизму, тогда как крайний скептицизм соответствует либерализму или оппортунизму (что суть одно и то же), и определяется как крайняя степень подвижности и текучести критериума, так что в первом случае он теряет способность воспринимать новые явления, не укладывающиеся в старую сетку параметров, а во втором сущностные явления отрицаются как таковые, и все низводятся до уровня простого мнения, которое является верным лишь постольку, поскольку оно «МОЁ». На этом, в частности, стоят учения центрально-европейских волюнтаристов второй половины XIX века Фридриха Ницше и Сёрена Кьеркегора, а также, пожалуй, анархиста-ультраиндивидуалиста Макса Штирнера, написавшего целый софистический трактат, чтобы доказать себе и всему миру своё тождество самому себе. Но, как бы ни были позорны и смешны эти субъективно-идеалистические идеологии, все они берут своё начало в логической ипостаси от учения Декарта, выразившего в философских категориях мироощущение оторванного от всех традиционных связей и выброшенного в рыночную стихию мелкого буржуа, чья повседневность служит ему негодным и кривым зеркалом, отражая его подлинную бессубъектную и множественную природу в качестве злой карикатуры субъекта-индивида-личности. Хорошо скомпонованная мембрана восприятия обладает ауторефлексивной адекватностью ситуации взаимодействия, благодаря чему Делёз и Гваттари именуют режим абстрактной машины, производящей такого рода ауторефлексивные системы, голов-кой самонаведения, о которых сказано отрывисто и недостаточно в конце седьмой главы Тысячи Плато, так что данный вопрос всё ещё нуждается в серьёзном изучении, как в области собственно онтогносеологии, так и в области частных наук, где он по крайней мере отчасти решён Пригожиным на предмете физики диссипативных структур.

Кантианцы и прочие позитивисты стараются всячески запутать этот вопрос о познании мира, смешивая проблематики познаваемости и существования объектов, реальный объект и его теоретический симулякр, а также сущностное и случайное в производимом общественными институциями фактологическом материале. Если в действительности сознание в его узком значении есть не что иное как познавательная способность общественных коллективов, то эпистемологисты, приписывая сознанию субъективность в старом, метафизическом смысле этого слова, сами лишают себя возможности познать как природу, так и само сознание. Так, например, эмпириокритицисты, которых критиковал Ильич, вслед за кантианцами, отрицали объективное существование пространства и времени, и вопреки уже самому Канту, какую бы то ни было вещь-в-себе, не говоря уже о её сущностях. Однако, в пространстве и во времени действуют законы природы, и если та существо-вала и прежде человека, то позитивистам нужно либо возвратиться к смехотворным рассуждениям об априорных формах созерцания трицератопсов, трилобитов и ракоскорпионов – либо признать правоту материалистов, утверждающих, что пространство и время являются и не атрибутами, если мы под словом атрибут понимаем свойства материи как таковые, то есть её форму, то по крайней мере, имманентными атрибуциями, присущими всякой материальной форме во всех её проявлениях. Но какие бы формы эта путаница ни принимала, и к каким бы софизмам и словесной эквилибристике «языковых игр» эпистемологисты ни прибегали бы в своих трактатах и выступлениях, все они опровергаются посредством метода материалистической диалектики, вскрывающей не только их ошибки, но что самое главное – способ их производства, и тем самым лишающей их значительной части сил, обрезая потенциальные пути распространения в социальных worknet’ах, лишая их поддержки и обрекая на замыкание в собственной среде без доступа к сознанию масс.

Четвёртая линия аргументации вскрывает практическое единство открытых идеалистов и эмпириокритицистов, стыдящихся себя признавать таковыми. Ленин показывает, что узнав о теории эмпириокритицизма, многие тогдашние европейские субъективные идеалисты приняли её с радостью и восторгом, и объявили себя последователями новой философии как учения не просто метафизического и идеалистического, но также мистического, фидеистического и спиритуалистического, а попросту говоря, поповского. Четвёртый раздел «Материализма и эмпириокритицизма» начинается с замечательных цитат из трактатов Маха и Авенариуса, в которых первый признаётся, что в молодости увлекался кантианством, но впоследствии решил, что учения Беркли и Юма более последовательные, и встал на их точку зрения; Авенариус в то же время пишет, что Кант, по его мнению, недостаточно «очистил опыт», и очищает кантианство от признания трансцендентального характера пространства, времени, сущности и причинности, приписывая им сугубо имманентный характер – причём имманентный нужно понимать в берклианском смысле, как присущий отдельному сознанию господина Авенариуса, вне которого никакой реальности, надо так пони-мать, нет, не было и не будет, так что когда тот помер, реальность как свойство его сознания должна была по всем законам логики субъективного идеализма, аннигилироваться – поскольку же мы этого не наблюдаем, то верно одно из двух: либо реальность всё же существует объективно, и учение г-на Авенариуса есть бред, аналогичный бреду «сумасшедшего фортепиано», которое, не зная сил, нажимающих на его клавиши и извлекающих музыку, вообразило само себя их абсолют-ной причиной – либо что дух г-на Авенариуса после смерти не исчез, а переселился в загробный мир, и оттуда наблюдает за нами, сообщая тем самым всем нам какое-то бытие. К первому выводу после ознакомления с теориями Маха и Авенариуса пришли все здравомыслящие люди того времени, наиболее выдающимися философами из которых мы признаём Ленина и Плеханова, а ко второму – несметная толпа почитателей авторитета, интеллигентов, испорченных умственным трудом в отрыве от производства и политики, и некоторых «марксистов», из того числа, про которых сам Маркс говорил, что «если это марксисты, то я – не марксист». Как бы то ни было, к своему солипсизму,Авенариус присовокупляет безосновательное бахвальство, утверждая, будто он первый «очистил» учение Канта от тех элементов диалектики и материализма, которые в нём содержатся, так как задолго до него, и сразу после выхода работ Канта, на это предприятие сподвиглись юмист Шульце-Энезидем и берклианец Иоганн Готтлиб Фихте аж в 1792-м году, более чем за 80 лет до Маха и Авенариуса, начавших свою критику лишь 1876-м. Оба философа принадлежали к немецкой классической буржуазной философии, которую, к сожалению, до сих пор, по крайней мере, на постсоветском пространстве, преподают, сводя её многообразие к четырём значимым фигурам: Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю, иногда присовокупляя к ним критика гегельянства Фейербаха – хотя я абсолютно убеждён, что при изучении творчества других философов, работавших в то же время в той же интеллектуальной среде и восстановлении тех ризоматических связей, которые связывают их идей, можно было бы извлечь из их трудов немало материала, пригодного для диалектико-материалистической реинтерпретации. Как бы то ни было, работа Маркса и Энгельса открыла новую эпоху в истории науки, политики и философии, в связи с чем являются абсолютно справедливыми выводы, сделанные Энгельсом в книге «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», суть которых сводится к тому, что после гуманистической критики абсолютного диалектического идеализма Гегеля Фейербахом, и после критики умозрительного, метафизического гуманизма Фейербаха диалектическим материализмом Маркса и Энгельса, открывших основные законы движения общественной материи и способы их самоизменения, возврат к старым формам «академического» и «критического» философствования является логически невозможным, а практически реакционным. Эта логическая невозможность должна пониматься в том смысле, что всякий здравомыслящий и энциклопедически-образованный человек, ознакомясь с выводами Маркса и Энгельса о диалектическом, историческом и политическом материализме, будет принуждён их мощной объяснительной силой принять эту теорию в её основоположениях – так как как и всякое учение, диалектический материализм не стоит на месте, а развивается, и на сегодняшний день отличается во многом от понимания его первооткрывателей на данной планете. Если же человек не принимает учение диалектического материализма, то это объясняется не логическими или фактологическими причинами, так как логика и её соединение с фактологическим материалом у Маркса и Энгельса безупречны, а причинами, внешними по отношению к логическому и рациональному мышлению: невежеством, глупостью, вздорным характером, корыстным интересом, религиозным или идеологическим фанатизмом, чванством и тому подобными вещами, либо их смесью в той или иной пропорции. Реакционный характер учения Маха и Авенариуса и их последователей объясняется тем, что они не приняли этих выводов, они не поняли материалистической критики немецкой идеалистической философии вообще и Иммануила Канта в частности, и потому вынуждены были либо топтаться на том же самом месте, что и сам Кант, производя абстрактную смесь элементов диалектики, метафизики, материализма и идеализма, либо делать из неё реакционный выводы, «очищать» от элементов материализма и диалектики, вставая на позиции субъективного идеализма в духе Беркли, либо агностицизма в духе Юма, то есть идти назад в развитии философской мысли. Здесь сказывается их нелогичность, то есть невежество мысли и развращённость воли, так что структуры и процессуальности их мозга принуждали их мыслить и говорить невероятный вздор и не признавать истину диалектического материализма, а также желать торжества суеверных и ложных идей буржуазной эпистемологии. То же справедливо и в отношении всех прочих идеалистов, которые на этом основании объявили о глубинном и духовном сродстве их собственных бредней с теориями Маха и Авенариуса, и поспешили засвидетельствовать им свою верность и преданность, как рыцари своему сюзерену в предстоящем походе против неверующих безбожников и материалистов.

Из русских социал-демократов новым господам присягнули первым делом эмпириосимволист Юшкевич и эмпириокритик Чернов, вступившие друг с другом в нешуточную борьбу за право считаться марксистским философом и получать за это причитающиеся почести. Суть этой борьбы, впрочем, на практике свелась к введению тонких, умозрительных и уморительных различий между различными направлениями сциентистской эпистемологии – юмизмом, берклианством, кантианством и первым позитивизмом Конта, Спенсера и Милля и вторым позитивизмом Маха и Авенариуса. Это жалкое блохоловство в своих книгах в значительной степени игнорировали даже сами Мах и Авенариус, причисляя в свои сподвижники мистика и визионера, волюнтариста Шопенгауэра, учившего, будто субстанцией всех вещей является человеческая воля. Впрочем, и агностицизм бывает разным – так, выдающийся английский биолог и эволюционист Томас Гексли, прославившийся как страстный защитник и популяризатор дарвинизма, хотя и причислял себя к агностикам, воздавая честь Дэвиду Юму, на практике проповедовал скорее материалистическое учение, хотя по известным причинам и не хотел признавать себя материалистом. Иная фракция, присоединившаяся к крестовому походу Маха и Авенариуса против материализма, возглавлялась немецким профессором-солипсистом Вильгельмом Шуппе, проповедовавшем имманентность бытия сознанию в том же смысле, что и Беркли с Авенариусом, а именно, будто бытие вообще и всякая реальность в частности, являются лишь предикатом сознания как неопределимой высшей сущности, чьим центром, источником и средоточием является не что иное, как «Я» - непременно в кавычках и с большой заглавной буквы, так как субъективные идеалисты потому и называются субъективными, что имеют общую тенденцию приписывать данному местоимению мистический смысл, указующий на какую-то спиритуалистическую духовную сущность, якобы являющуюся источником и вместилищем мышления и всех чувств вместо головного мозга – тогда как в действительности данное местоимение – всего лишь слово, общепринятое наименование, которым общественные коллективы, связанные с биологическими телами обозначают свою деятельность. По имени этой смехотворной теории Шуппе, вся его школа в лице Леклера, Ремке и Шуберт-Зольдерна получила кличку «имманентной философии». Последний из имманентов прославился, в частности, нападками на «естественно-историческую метафизику» - а именно таким образом метафизики спиритуалистического толка, реакционные немецкие профессора и доценты называли естественно-исторический материализм, призвав себе в помощники Фихте-старшего, Шуппе, Леклера и Авенариуса, за что последний был ему до крайности благодарен, а также выводил свою интеллектуальную родословную от всё тех же Беркли и Юма как родоначальников самых пошлейших форм религиозного и профессорско-интеллигентского солипсизма. Ленин пишет, что

«Дело в том, что имманенты - самые отъявленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет на одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного средневековья. Леклер в 1879 году защищает свою философию, как удовлетворяющую "все требования религиозно настроенного ума" ("Der Realismus etc.", S. 73<<*150>>). И. Ремке в 1880 году посвящает свою "теорию познания" протестантскому пастору Бидерману и заканчивает книжку проповедью не сверхчувственного бога, а бога, как "реального понятия" (за это, должно быть, Базаров отнес "некоторых" имманентов к "реалистам"?), причем (объективация этого реального понятия предоставляется и разрешается практической жизнью", образцом же "научной теологии" объявляется "Христианская догматика" Бидермана (J. Rehmke. "Die Welt als Wahrnehmung und Begriff", Berlin, 1880, S. 312<<*151>>). Шуппе в "Журнале для имманентной философии" уверяет, что если имманенты отрицают трансцендентное, то под это понятие вовсе не подходит бог и бу-дущая жизнь ("Zeitschrift f;r imman. Phil.", II. Band, S. 52<<*152>>). В своей "Этике" он отстаивает "связь нравственного закона... с метафизическим миросозерцанием" и осуждает "бессмысленную фразу" об отделении церкви от государства (Dr. Wilhelm Schuppe. "Grundz;ge der Ethik und Rechtsphilosophie". BresL, 1881, S. 181, 325<<*153>>). Шуберт-Зольдерн в своих "Основах теории познания" выводит преэкзистенцию (предсуществование) нашего Я до бытия нашего тела и постэкзистенцию (послесуществование) Я после тела, т. е. бессмертие души (l. c., S. 82) и т. д. В своем "Социальном вопросе" он рядом с "социальными реформами" защищает сословное избира-тельное право против Бебеля, говорит, что "социал-демократы игнорируют факт, что без божественного дара - несчастья - не было бы счастья" (S. 330), и при этом плачется: материализм-де "господствует" (S. 242), "кто в наше время верит в потустороннюю жизнь, хотя бы только в возможности, того считают дураком" (ib.).»

И в самом деле, начиная с насквозь ложного и нелогического постулата о «принципиальной координации» бытия и сознания субъект-индивида-личности, имманенты и вместе с ними махисты, приходят к тому противоречию, что либо со смертью одного сознания должен уничтожаться и весь мир – либо что смерть тела не есть смерть сознания, и после того, как тело человека становится трупом, его душа переселяется в потусторонний мир и участвует оттуда в созерцании мира посюстороннего, сообщая ему своим восприятием силы, необходимые для продолжения существования. Ясно, что отсюда уже недалеко до спиритического учения и практики спиритических сеансов, и неудивительно, что многие имманенты, махисты, позитивисты и эпистемологи занимались и занимаются до сих пор столовращательством, вызыванием душ покойников и общением с ними через посредство медиумов. К тому же, нужно понимать, что с конца 19-го века спиритическое учение сильно «усовершенствовалось» благодаря антинаучным изысканиям мадам Блаватской, Рерихов, теософских и антропософских обществ, и целой прорвы разного рода чревовещателей, мистиков и шарлатанов, которые смешивали всевозможный вздор, собранный в мифололгиях всех стран планеты, присовокупляли к ним суеверные обряды, заклинания и сверхнебесные иерархии, сочинённые ими самими, и на сегодняшний день составившими целое сонмище разного рода сект, секточек и отдельных шарлатанов и практикующих фанатиков мистицизма, носящих общую кличку «Нью-Эйдж». Поэтому, хотя некоторое незначительное число современных позитивистов и выступает против этого чудовищно разросшегося гнезда мракобесия и обмана, по сути они представляют собой не что иное, как реализацию на практике первоначальных идей, догм и постулатов эмпириокритицизма, смешавшегося с имманентами и визионерами. Так, например, Петцольдт упрекал другого эпистемологиста, Корнелиуса, за то, что тот ставил бытие в зависимость от мышления отдельного человека или какого-то общества людей, то он, Петцольдт, превзошёл его, и ставит бытие в зависимость от мышления вообще. Агностический полусолипсист Корнелиус и солипсистский полуагностик Петцольдт – что за чудесная пара критиков! Сюда же следует отнести того святошу-богомольца, который примыслил в январе 1917-го года тысячу бесов, якобы сидевших на дереве, игравших на музыкальных инструментах и певших богопротивную песню «Наше время, наша во-ля!», которую попы истолковали как предзнаменование Великой Октябрьской Социалистической Революции, каковую по их мнению, совершили большевики, предводительствуемые не Лениным и Троцким, а самим Люцифером, что полностью согласуется с постулатами учения Маха и Авенариуса, что ощущения отдельного человека и есть реальность, следовательно, если какому-нибудь фанатику привиделась тысяча бесов на развесистой клюкве, то значит, так оно и было на самом деле. Тем не менее, некоторые положения из этого гнезда заблуждений усвоил и А.Богданов, не признававший существования вещей-в-себе, материальной субстанции, проистекавший из свое-образной социально-технологической феноменологии или эмпириомонизма, как его называл сам первооснователь.

Пятая линия аргументации связана с физикой и естественно-историческими науками, и рассматривает общие тенденции, вытекающие из кризиса современного естествознания, изменяющего вульгарные и метафизические представления о материи как веществе того рода, с которым миллионы людей взаимодействуют непосредственно в своей повседневной жизни, из чего одни естествоиспытатели делают выводы материалистического толка, и приходят к диалектическому пони-манию материи как противоречивой и многообразной субстанции, а другие делают выводы идеалистического толка, утверждая, будто материя «исчезла», и восстанавливая заново старые идеалистические суждения Беркли, Юма, Фихте и им подобных путанников и пустословов. Второй мо-мент пятой линии аргументации состоит в рассмотрении данных тенеденций в наиболее развитых капиталистических странах того времени – Англии, Франции и Германии, а также о привнесении этих противоречий на территорию русской философской, научной и политической мысли. Соответственно, в пятой главе Ленин выделяет соответствующие разделы:

Два направления в современной физике и английский спиритуализм
Два направления в современной физике и немецкий идеализм
Два направления в современной физике и французский фидеизм

И, вслед за ними:

Русский «физик-идеалист»

Соответственно, в данных разделах пятой главы освещаются двойственные тенденции в естествознании названных стран, а также приводятся примеры соединения философствующих физиков-идеалистов с идеалистическими и даже прямо поповствующими философами, идеологами сверхъестественного мракобесия и прочими потусторонниками.

Шестая линия аргументации связана с учением исторического материализма и общественными науками. Философы-идеалисты, нападая на понятие материи как объективной реальности, вместе с тем закономерно приходят также и к отрицанию истории, так как очевидно, что история есть процесс движения и мышления материальной субстанции, и если мы отрицаем существование субстанции, приписывая существование лишь своему собственному сознанию и галлюцинациям в его представлении, то в таком случае, конечно же, никакой истории нет и быть не может. Буржуазные метафизики стараются как-нибудь избежать этого позорного и смешного вывода, и заполняют десятки и сотни страниц своих талмудических трактатов пошлейшими рассуждениями о соединении и взаимодействии каких-то несусветных психических и биологизаторских сущностей, которых вовсе нет и никогда не было в природе, и которые витают лишь в воображении самих несчастных солипсистов. Богданов, в частности, смешивал общественное бытие и общественное сознание, не видя разницы между этими безусловно взаимосвязанными, но уж никак не тождественными объектами, тогда как подлинное различие между ними состоит в различии между содержанием и выражением всякого действительного объекта.

Седьмая линия аргументации, отсутствующая у Ленина, но логически вытекающая из смысла «Материализма и эмпириокритицизма», даёт исторические градации сознания и раскрывает его универсально-онтологическую природу в тотальности, или, иначе говоря, состоит в системном изложении теории отражения. Отражение вообще является одним из третичных атрибутов материальной субстанции, и имманентно присуще всем её конкретным формам сообразно характеру их составности. В этом отношении теория отражения представляет собой расширенное истолкование гипотезы Леонтьева о происхождении сознания, которая нами уже была рассмотрена выше.

Необходимо ввести различие между различными частными формами сознания и сознание вообще С этой точки зрения положительным моментом эмпириокритицизма является признание тотальности сознания, но эта тотальность на проверку оказывается метафизической, поскольку приписывается отдельному человеку или множеству людей, как мы видели выше на примере учения Ричарда Рорти, , и в этом смысле нет ничего не причастного сознанию либо отдельного солипсиста, либо некоей их совокупности.

Другой идеалист, метафизик и эпистемолог, Артур Шопенгауэр, учил, будто весь мир состоит из явлений сознания и вещи-в-себе, которая, в отличие от кантианской вещи-в-себе или вещи-в-себе юмистов и прочих агностиков, вполне познаваема, и представляет собой не что иное как волю. Можно сказать, что вся его метафизика построена на неверно понятом и ложно истолкованном законе достаточного основания. Также будет справедливым отметить тот факт, что учение Шопен-гауэра есть развитие кантианства в сторону объективного идеализма, который, впрочем, не имеет никакой преемственности с объективным идеализмом античности или средневековья, так как от-межёван и детерриториализован от него новоевропейским буржуазным субъективно-объективным идеализмом от Декарта до Канта + всей классической немецкой философией, и каждый из фило-софов на промежутке от Декарта до Шопенгауэра философствовал исходя из своего собственного разума и воли, не сообразуясь с учением и авторитетом церкви и церковной схоластике как органона институционализированного философского идеализма.

Восьмая линия аргументации вскрывает идеологические механизмы, принуждающие идеалистов быть идеалистами. Согласно учению Маркса, общественное бытие определяет общественное сознание, погружённое в совокупность повседневных практик и связанное с экономическими действиями, направленными на удовлетворение жизненно-важных потребностей. Соответственно, в зависимости от состояния экономического базиса и наличия либо отсутствия в нём существенных противоречий, общественное сознание будет принимать более или менее адекватную форму. Не-адекватное или идеологическое состояние сознания больших групп людей всегда связано с социально-экономическими ретерриториализациями общественного производства на полных тела Земли, Деспота и Капитала, рассогласующих производственные действия трудовых коллективов с их результатом, что принуждает их действовать априори неадекватно, а также стараться компенсировать свои беспрестанные неудачи столь же неадекватными средствами, к числу которых от-носятся все идеологические учения, призванные объяснить перманентно-критическую ситуацию в отсутствие полной информации о положении дел и научного метода, способного её получить и организовать. Поэтому следует отметить, что всякая идеология в своей основе не есть какое-то учение, якобы господствующее над умами людей по причине их невежества, а наоборот, первичным является идеологический режим функционирования производственного базиса, а существование идеологических учений – лишь эффектом его противоречий. Всё это можно изобразить в виде следующей таблицы справа:

Этими экономическими противоречиями в конечном итоге и объясняется многообразие идеологических заблуждений среди буржуазных интеллигентов, оторванных не только от материального производства и классовой борьбы, но также и друг от друга институционализациями дважды дисциплинарной науки, рассекающей единое тело научного знания на части и отгораживающей их друг от друга каменной стеной. Так, например, логические позитивисты проповедовали, будто бы сознание имеет формально-логическую природу, и всё сводится к процессам оперирования алгебраическими знаками и символами, за что В.И.Ленин справедливо окрестил предтеч данного учения «символистами» и «эмпириосимволистами». Данное заблуждение происходит, очевидно, от неумеренных занятий некоторых философствующих математиков и физиков математическими вычислениями в отрыве от прочих областей производственной практики, в результате чего у них возникало ложное представление, будто весь мир есть плод их личного сознания, а само их сознание состоит из цифр и формально-логических операций. Эти и подобные им гипотезы с рвением буйных фанатиков отстаивали члены Венского кружка – М.Шлик, Б.Рассел, Г.Фреге, Л.Виттгенштейн, Э.Мах, Р.Авенариус, Р.Карнап и прочие позитивисты второго и третьего поколений. Из современных нам позитивистов сюда же следует отнести американского позитивиста и религиозного мракобеса Сола Крипке, который к заблуждениям буржуазной эпистемологии присовокупил учения иудейского талмудизма, и стремится соединить доктрину воинствующего сионизма с софистическими измышлениями Людвига Виттгенштейна.

Наконец, вырожденное, или вульгарно-материалистическое отрицание сознания мы находим в учениях американских идеологов Джона Сёрля и Дэниела Деннета, которые стремятся свести со-знание к совокупности физиологических реакций головного мозга, оторвав их от тех общественных отношений которые они выражают, и к тому же защитить антиобщественный догмат о существовании в человеческом организме какой-то «свободы воли», а значит, и ответственности за те действия, которые природа принуждает совершать все человеческие тела как свои собственные формы, не обладающие ни малейшей тенью самобытия, и, следовательно, не имеющие отношения к тем событиям, которые природа в них и-или посредством них производит. Из этого вытекает биологизаторство Деннета, отождествляющего сознание с физиологическими процессами, и тщетно старающегося вывести из биохимических реакций и структур нашего тела всю полноту социальных отношений. На этом же ложном и прямо антинаучном положении, основана, в частности, его критика религии, которую он считает биологическим явлением, вечно соприсущим человеческому обществу, так как все бесчисленные и важнейшие открытия в области политической экономии и исторического материализма прошли мимо его сознания, так что на нём поистине исполнилась та поговорка, согласно которой «дуракам марксизм не писан; если писан, то не читан; если читан, то не понят; а если понят, то не так!»

Диалектический же материализм, в отличие от названных путанников и тех, кто им верит, утверждает взаимосвязь сознания с орудийно-языковой деятельностью как сущностным отношением, конституирующим всё общественное состояние от начала и до конца.